一般说来，哲学性讨论是忌讳使用隐喻的，而实际情况却是哲学言谈中隐喻众多，而且经常出现在要紧之处。本文所议是其中一个著名的例子，即所谓“头足倒置”(stand/walk on one’s head)，马克思用这个隐喻来表明自己的思想与黑格尔辩证法的根本区别。这一隐喻的作用方式及其可能的问题，是我们所关切的。为展开讨论，我们从该隐喻的运用史入手，其中牵涉雅各比(Friedrich Heinrich Jacobi)、黑格尔、马克思、恩格斯及阿尔都塞等人的有关见解及其相互关系，从而涉及辩证法的性质与转变。

    在这里，马克思的论断具有枢纽意义，不妨从它开始。1873年，马克思在其《资本论》第1卷第2版跋中说：

    我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反(direktes Gegenteil，exactly opposite)。在黑格尔看来，思维过程，即甚至被他在观念这一名称下转化为独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。

    将近30年以前，当黑格尔辩证法还很流行的时候，我就批判过黑格尔辩证法的神秘方面。……辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决没有妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。在他那里，辩证法是倒立着的。必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核。(Sie steht bei ihm auf dem Kopf.Man sie umstülpen，um den rationellen Kern in der mystischen Hülle zu entdecken (With him it is standing on its head.It must be inverted，in order to discover the rational kernel within the mystical shell)。

    辩证法，在其神秘形式上，成了德国的时髦东西，因为它似乎使现存事物显得光彩。辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。①

    马克思论述他与黑格尔之“相反”，是援引了某种常识或“常理”，即人是用脚立地走路的，用头立地是不能走路的。基于这种常理，马克思隐喻地表述了自己的思想与黑格尔辩证法的差别。更进一步说，按马克思的意思，以此常理为隐喻，差别中的双方谁正确谁荒谬便是显而易见的。在这个意义上，隐喻可以说是一种折叠着的论证，因而也就具备了蕴含真理的作用。虽然折叠着，但与环节紧密甚至连篇累牍的论证相比，隐喻却是整体自明的，让人一目了然，其真理力量胜于论证。当然，其分明性从而确定性逊于条分缕析的论证，这个后面再谈。

    马克思所用的这个隐喻，虽然的确只是个隐喻，却大大充实了“相反”，使之确切而且具体、额外还更生动。“相反”是个普通用语，它原来也是隐喻性的，频繁而广泛的使用之后，其隐喻性磨光了，成了好用但贫乏的普通用语，其抽象性或不确定性往往需要更多的阐释来充实或圈定，办法之一便是起用别的或者新的隐喻。其实，一定程度上，“头足倒置”这个隐喻的隐喻性在一百多年的马克思主义传统中也快磨光了。

    更为重要的是，马克思所运用的这一隐喻是不得不当真的，因为迄今为止，关于马克思有关思想与黑格尔辩证法之不同，除了“头足倒置”以及相应的对“倒立”的“颠倒”，大概还没有别的根本性指示。与前述磨光隐喻性的过程相表里，事实上唯一化的隐喻将不仅仅是隐喻，不再是可有可无亦此亦彼的文艺性装饰，它会成为“真实”(reality)的一个构成性部分，没有它就没有人们眼中的真实。在这里，言与所言、所言与如何言是内在相关的，因此这种隐喻在哲学上必须得到高度重视。

    然而，常理就是常理，较起真来，常理的含混的一面就会显现出来，而哲学恰恰是一种较真的事业。举个禅宗故事为例：“风吹幡动，一僧云幡动，一僧云风动。慧能云：‘非幡动风动，人心自动。’印宗闻之竦然。”②寻常的“风吹幡动”在这里变得扑朔迷离，甚至惊心动魄了。类似地，马克思以人是用脚走路的这一常理为隐喻，说明他与黑格尔的理论分歧，这看起来是清楚明白的，但是如果我们同时考虑到他前面的黑格尔和他后面的阿尔都塞，就会遇到这一隐喻令人不放心的方面。不过，在具体讨论之前，且按迪特·亨利希的指点，先谈谈马克思在这方面的一位前辈雅各比。

    亨利希在议论雅各比时说：

    这一切是说斯宾诺莎主义是唯一可能的哲学，它使得对自由和位格上帝的信仰成为不可能。这相当于说重要的事情是无法被证明的，这毕竟是雅各比的策略。当雅各比说：“但是，遗憾的是，一旦他爱上某些解释，他就会像瞎子一样接受从他无法反驳的证据中所得出的任何结论，即使这意味着他将头脚倒置地走路”(but，unfortunately，he who has once fallen in love with certain explanations will accept，like the blind，any conclusion whatsoever that follows from a proof he cannot refute，even if it means that he will be walking on his head)时，他强调了斯宾诺莎立场的荒谬性。③

    亨利希在这里引用的是雅各比《关于斯宾诺莎学说致摩西·门德尔松先生信(1785)》(Concerning the Doctrine of Spinoza in Letters to Herr Moses Mendelssohn(1785))中的内容。在雅各比看来，信仰的内容不能理性化，而哲学只能是一种理性活动，除非哲学不纯(例如康德哲学)，否则作为理性的哲学只不过是概念间的推证，无法达到信仰所提供的直接性；要真正面对上帝，只有信仰。在这个意义上，雅各比认为那些试图凭靠哲学而通达上帝的人根本上是盲目的(like the blind/blindly这是另一类隐喻，理路有异，兹姑不议)，其荒谬有如不惜头脚倒置地走路(walk on one’s head)。

    容易看出，雅各比运用这个隐喻的方式与马克思是同类的，也就是说，都以用脚走路为正常，以头足倒置地走路为荒谬。同时，也容易看出，同一个隐喻的同一类运用，可以服务于旨趣迥异的不同学说。当然，雅各比的运用在先，早马克思数十年。亨利希甚至认为马克思并不知道雅各比的这一隐喻④。如果确实如此，思维方式上不谋而合的事情就又增一例。

    然而，对于“头足倒置”隐喻，介于雅各比和马克思之间的黑格尔却有自己独到的运用。这也是亨利希为我们指明的。在上述引文之后，亨利希接着说：

    作为回应，黑格尔说了句俏皮话：这就是法国大革命的伟大事件：人开始把自己完全颠倒，实际上是头足倒置地走路，也就是说人构造人类社会，因此理性地构造人类生活。尽管没有引用雅各比，但是黑格尔重复了他的话：“由于太阳已经升起，星星在天空中闪烁，因此没有人注意到人开始头脚倒置地走路。”(In response,Hegel quipped that this was the great event of the French Revolution:that man started to turn himself upside down,actually to walk on his head,that is,to construct human society and thus human life rationally.Without quoting Jacobi,Hegel echoes him:“Since the sun has risen and the stars are shining in the skies,no one noticed,”says Hegel,“that man started to walk on his head.”)⑤

    黑格尔和雅各比以及马克思一样清楚人是用脚走路的这个常理，因而也清楚头足倒置走路的反常性，但他运用这一隐喻，所发挥的是却恰恰是后一方面，通过反常性来彰显法国大革命的惊人的世界历史意义，亦即“理性”的主宰地位。在黑格尔眼里，所谓“头足倒置”，看似反常甚至荒谬，实际正是“绝对”的显现。

    讲黑格尔赞赏“头足倒置”，亨利希拈出了黑格尔《历史哲学》的片断，无独有偶，在他前面将近一个世纪，恩格斯涉及黑格尔的“头足倒置”，看中的也是同一个片断。在《反杜林论》的“引论”中，恩格斯说：

    在法国为行将到来的革命启发过人们头脑的那些伟大人物，本身都是非常革命的。他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度。那时，如黑格尔所说的，是世界用头立地的时代。最初，这句话的意思是：人的头脑以及通过头脑的思维发现的原理，要求成为人类的一切活动和社会结合的基础；后来这句话又有了更广泛的含义：同这些原理相矛盾的现实，实际上从上到下都被颠倒了。以往的一切社会形式和国家形式、一切传统观念，都被当作不合理性的东西扔到垃圾堆里去了；到现在为止，世界所遵循的只是一些成见；过去的一切只值得怜悯和鄙视。只是现在阳光才照射出来。从今以后，迷信、非正义、特权和压迫，必将为永恒的真理，为永恒的正义，为基于自然的平等和不可剥夺的人权所取代。⑥

    这段话后来又出现在《社会主义从空想到科学的发展》中，恩格斯为所引黑格尔的意思加了注释，其中说：

    关于法国革命，黑格尔有如下一段话：“正义思想、正义概念一下子就得到了承认，非正义的旧支柱不能对它作任何抵抗。因此，在正义思想的基础上现在创立了宪法，今后一切都必须以此为根据。自从太阳照耀在天空而行星围绕着太阳旋转的时候起，还从来没有看到人用头立地，即用思想立地并按照思想去构造现实。阿那克萨哥拉第一个说，Nus即理性支配着世界；可是，直到现在人们才认识到，思想应当支配精神的现实。因此，这是一次壮丽的日出。一切能思维的生物都欢庆这个时代的来临。这时到处笼罩着一种高尚的热情，全世界都浸透了一种精神的热忱，仿佛正是现在达到了神意和人世的和解。”(黑格尔《历史哲学》1840年版第535页)⑦

    这时的恩格斯当然已经是黑格尔的彻底的批判者，但这并不妨碍他对黑格尔的某些思想特质给予准确的把握和历史的评价。

    的确，黑格尔对“头足倒置”别具只眼，甚至可以说情有独钟，这不仅体现在较晚的《历史哲学》中，更体现在较早的《精神现象学》中。在《精神现象学》中，不仅有“用头来走路”⑧或“头朝下来走路”⑨(walk on its head⑩)，还有同类的许多回合(或圆圈)的“颠倒”、“颠倒的颠倒”(11)，这就是从意识到绝对知识的辩证之路。也可以说，整个黑格尔哲学，从《逻辑学》(以《精神现象学》为序幕)到《精神哲学》(含《法哲学原理》)，从细处着眼，到处运用着基于“头足倒置”隐喻的否定性的“颠倒”的组合，从大处看，“逻辑学”是开端，“自然哲学”是对“逻辑学”的否定性“颠倒”，“精神哲学”又是对“自然哲学”的否定性“颠倒”，否定又否定，颠倒复颠倒，从而绝对精神或上帝就在这个过程中完成了自身。

    黑格尔没有机会评论马克思对他的批评，但是黑格尔有机会而且确实评论了雅各比，对于雅各比所揭示的信仰与理性的对立、直接性与间接性的对立，黑格尔按照自己的往复颠倒的否定性方法作了下述评价：

    如果说每一个观点都有其正确的一面，那么认为人的精神直接知道上帝这个观点的伟大之处即在于承认人的精神的自由。在人的精神的自由中包含着[直接]认识上帝的源泉；在这个自由原则里，一切外在性、一切权威都被取消了。我们时代的伟大在于承认了自由、精神的财富、精神本身是自由的，并且承认精神本身便具有这种自由的意识。但是这个自由的原则只是抽象的。因为更重要的是：使自由的原则重新达到纯粹的客观性，并不是一切我所偶然想到的东西，临时冒出来的东西，都算是启示给我的，因而也就都是真的。反之，这种自由的原则还须加以纯化，并获得其真实的客观性。这个原则只有通过思想把特殊的、偶然的东西抛弃掉，才能获得一个独立于单纯的主观性之外而自在自为地存在着的客观性，这样精神自由的原则才会得到尊重。必须通过个人自己的精神才能证明上帝是精神。精神必须给精神作证，精神的内容必须是真的内容。但这个内容并不因为它已经启示给我了并使我确信了，而就保证是真的。这就是耶可比的观点，这样我们便看见了他这观点的缺点和里面所包含的原则的伟大的地方。(12)

    应该说，黑格尔的评论具有深厚的历史感和宏阔的包容性，对雅可比视为荒谬的“头脚倒置地走路”，黑格尔则从中看到了积极的和深刻的东西，辩证的精神不同于直接性的启示或信仰，但会将其作为环节纳入自身的展示，从而成就“真实的客观性”，当然，这是从黑格尔来看雅可比而不是从雅可比来看黑格尔。黑格尔辩证法的这种历史性和包容性特点，马克思恩格斯一向也称许为一种优点。那么，当马克思声明要将“倒立”的黑格尔辩证法“颠倒”回来时，除了思想立场的唯物主义转变外，马克思的思想还能够保留黑格尔辩证法的丰富内容吗?或者，“颠倒”之后，马克思根本上是另辟蹊径了?就这类问题，这里可以谈谈阿尔都塞在上世纪六十年代的有关评论。

    阿尔都塞的有关评论集中在《保卫马克思》和《读<资本论>》两部著作中，前者主要提出问题，后者主要示范解决方案。

    从某种角度说，阿尔都塞的反思站在了更高层次上，因为他坚持把“头足倒置”以及“颠倒”视为仅仅是个隐喻(metaphor)：

    说到底，如果问题的确是把颠倒了的东西颠倒过来，那么事物的颠倒显然并不会因为简单的位置移动而改变本质和内容!用头着地的人，转过来用脚走路，总是同一个人!在这个意义上，哲学的颠倒无非是位置的颠倒，是一种理论比喻：事实上，哲学的结构、问题、问题的意义，始终由同一个总问题贯穿着(if it were really a matter merely of an inversion,a restoration of what had been upside down,it is clear that to turn an object right round changes neither its nature nor its content by virtue merely of a rotation! A man on his head is the same man when he is finally walking on his feet.And a philosophy inverted in this way cannot be regarded as anything more than the philosophy reversed except in theoretical metaphor:in fact,its structure,its problems and the meaning of these problems are still haunted by the same problematic)。(13)

    不仅如此，阿尔都塞对隐喻的警觉似乎具有某种方法论层次的意义，至少，他觉得自己的理论阐述应该是去隐喻化的。在面对米利(G.Mury)和加罗迪(R.Garaudy)的批评时，阿尔都塞就自己要作的回应申明：

    请读者相信，我将尽量赋予我用的概念以严格的含义；为了理解这些概念，必须注意它们的严谨性，而假如这种严谨性确有道理的话，请读者予以赞同。理论如果不具有其对象所要求的严谨性，就不成其为理论，或者说，就不是严格意义上的理论实践。重申这一点，也许不是多余的吧(The reader should realize that I am doing all I can to give the concepts I use a strict meaning,and that if he wants to understand these concepts he will have to pay attention to this rigour,and,in so far as it is not imaginary,he will have to adopt it himself.Need I remind him that without the rigour demanded by its object there can be no question of theory,that is,of theoretical practice in the strict sense of the term)?(14)

    而涉及“颠倒”问题时，他挑战性地强调：

    ……“颠倒”这个问题归根到底是不能成立的。因为把一种意识形态“颠倒过来”，是得不出一种科学的。谁如果要得到科学，就有一个条件，即要抛弃自己的意识形态总问题(它的基本概念的有机前提以及它的大部分基本概念)，从而“改弦易辙”，在一个全新的科学总问题中确立新理论的活动。我对这些术语的使用是严肃的，作为小小的考验，我提出一个挑战，看谁能举出一门真实的科学为例子，说明只要把意识形态总问题颠倒过来，科学就得以建立，换句话说，科学可以建立在意识形态总问题的基础之上。我对这次挑战只提出一个条件，就是要大家从严格的意义上使用术语，而不是采取比喻(…in the last resort there can be no question of an "inversion".For a science is not obtained by inverting an ideology.A science is obtained on condition that the domain in which ideology believes that it is dealing with the real is abandoned,that is,by abandoning its ideological problematic (the organic presupposition of its basic concepts,and with this system,the majority of these concepts as well) and going on to establish the activity of the new theory "in another element",in the field of a new,scientific,problematic.I use these terms quite seriously,and,as a simple test,I defy anyone ever to produce an example of a true science which was constituted by inverting the problematic of an ideology,that is,on the basis of the very problematic of the ideology.I only set one condition on this challenge:all words must be used in their strict sense,not metaphorically)。(15)

    可注意的是，第一，雅各比、黑格尔、马克思都是为了事情本身径直运用了隐喻，而阿尔都塞则在哲学方法论上盯紧了隐喻，并警惕隐喻的使用。这是可宝贵的。但是，阿尔都塞看来轻视了哲学上隐喻的作用，这是成问题的。所谓理论“对象所要求的严谨性”之类措辞，暗示着仿佛可以有无主体的、由对象“本身”所规范的理论语言，在康德的批判哲学之后，这乃是一种天真的也可以说强横的哲学自我意识。

    就像我们在雅各比和黑格尔特别是在马克思那里所看到的，“头足倒置”隐喻是内在于事情本身的，并非与“本质和内容”无干。事实上，没有这一隐喻，雅各比所关注问题就还没有谈到位，仅仅“荒谬”尚嫌笼统。而在黑格尔那里，可以说，没有这一隐喻，黑格尔辩证法就失去了一个至关重要的概念，所谓黑格尔哲学也必将支离破碎。

    前面已经指出，对于马克思来说，没有这一隐喻，他与黑格尔辩证法的关系就会面目不清。不仅如此，对于马克思思想本身，这一隐喻也不可或缺。在《资本论》系列著述中，“颠倒”也起着枢纽性的作用，其重要性殊不亚于该隐喻在黑格尔辩证法中的作用。交换价值对使用价值的颠倒、货币对商品的颠倒、资本对货币的颠倒、死劳动对活劳动的颠倒、机器对人力的颠倒、物对人的颠倒，以及对这些颠倒的再颠倒，等等，可以说，没有这些内容，就没有马克思那些标志性的思想。这里只举一个例子，《资本论》第3卷对资本主义生产方式有一个总结：

    在资本—利润(或者，更恰当地说是资本—利息)，土地—地租，劳动—工资中，在这个表示价值和财富一般的各个组成部分同其各种源泉的联系的经济三位一体中，资本主义生产方式的神秘化，社会关系的物化，物质的生产关系和它们的历史社会规定性的直接融合已经完成：这是一个着了魔的、颠倒的、倒立着的世界。在这个世界里，资本先生和土地太太，作为社会的人物，同时又直接作为单纯的物，在兴妖作怪(Im Kapital-Profit,oder noch besser Kapital-Zins,Boden-Grundrente,Arbeit-Arbeitslohn,in dieser als dem Zusammenhang der Bestandteile des Werts und des Reichtums überhaupt mit seinen Quellen ist die Mystifikation der kapitalistischen Produktionsweise,die Verdinglichung der gesellschaftlichen ,das unmittelbare Zusammenwachsen der stofflichen mit ihrer geschichtlich-sozialen Bestimmtheit vollendet:die verzauberte,verkehrte und auf den Kopf gestellte Welt,wo Monsieur le Capital und Madame la Terre als soziale Charaktere und zugleich unmittelbar als Dinge ihren Spuk treiben)。(16)

    在马克思眼里，此类“颠倒”正是人类发展的辩证方式，或者说是否定性的发展方式，就此而言，马克思的思维方式与黑格尔辩证法是一样的。差别在于，此类“颠倒”首先不是黑格尔式的概念的辩证的自我游戏，相反，它们首先是现实的人类社会历史运动本身；明确这一差别，并将事情如其所是那样摆正，这就是马克思运用“头足倒置”隐喻所要实现的。颠倒“颠倒”的世界，乃是马克思的使命。马克思一生追求社会革命，而革命(revolution，turning over)也无非是“颠倒”的一种。如果说理论隐喻(theoretical metaphor)因为是隐喻就不具备内容的实质性，甚至试图撇开隐喻谈所谓真正的思想，那么，这种分辨或剔除乃是一种连阿尔都塞也不能实现的理论理想。

    第二，“颠倒”是马克思自己用的隐喻，阿尔都塞创发了复杂的阐释来使他的同时代人摆脱通过这个隐喻来理解马克思有关思想的道路。大概是为了“保卫马克思”，他并没有径直说马克思辞不达意。但是阿尔都塞的新阐释却让人怀疑他的方法论主张的真实性，因为他主张的严格性或去隐喻化他自己也没有做到。对马克思之异于黑格尔所作的大量新阐释，可能是阿尔都塞最著名的思想成就。发人深省的是，这些新阐释不仅不是去隐喻的，也不是少隐喻的，而是关键之处充满隐喻，核心术语就是隐喻。这方面，阿尔都塞堪称艺术家，例如最有名的“症候阅读”(symptomatic reading)，以及相配套的“概念的空缺”(absence of concept)、内在黑暗(inner darkness)等，还有那个著名的主张“认识即生产”(conceive knowledge as a production)(17)。symptom(症状、症候)原是医学用语，挪用到哲学讨论中来，symptomatic reading显然是个隐喻。这在阿尔都塞身上，谅必是自然而然的。写作《保卫马克思》里面的那些文章、主持《资本论》研讨班的那个时期，阿尔都塞同时在熟悉精神分析学说，与雅克·拉康深入交流，所以他把症状分析和文本研读联通结合起来，提出症候阅读法，这是一点也不奇怪的。况且，从二战的战俘营中出来的阿尔都塞，自己也有精神疾患，阶段性地需要住院，接受精神分析治疗。重要之处在于，正是像“症候阅读法”这样的新隐喻支撑起了对马克思的阿尔都塞式解读，可是，阿尔都塞对此看来浑然不觉。这是我们需要讨论的。哲学家中一面警惕隐喻，一面又大肆运用隐喻的，不仅有阿尔都塞，还有例如洛克这样伟大的哲学家。洛克曾浓墨重彩地讨伐修辞：

    绮语亦是一种语言的滥用——在世界上，机智和想象，要比干燥的真理和实在的知识，易于动人听闻，因此人们很不容易承认绮语和典故是语言中的缺点或滥用。我亦承认，在各种谈话中，我们如果只想追求快乐和高兴，而不追求知识和进步，则由这些绮语而成的妆饰品，亦并算不了什么错误。但我们如果就事论事，则我们必须承认，修辞学的一切技术(秩序和明晰除外)，和演说术中所发明的一切技巧的纡回的文字用法，都只能暗示错误的观念，都只能够动人的感情，都只能够迷惑人的判断，因此，它们完全是一套欺骗。因此，在雄辩中，和演说中，这些把戏虽是可奖赞的，可是我们的议论如果在指导人，教益人，则我们应该完全免除了这些。因为在真理和知识方面，这些把戏委实可以说是语言本身的缺点，或应用这些语言的人的过错。……辩才就如美女似的，它的势力太惑人了，你是很不容易攻击它的。人们如果真觉得被骗是一种快乐，则那种骗人的艺术是不易受人责难的。(Language is often abused by figurative speech.Since wit and fancy find easier entertainment in the world than dry truth and real knowledge,figurative speeches and allusion in language will hardly be admitted as an imperfection or abuse of it.I confess,in discourses where we seek rather pleasure and delight than information and improvement,such ornaments as are borrowed from them can scarce pass for faults.But yet if we would speak of things as they are,we must allow that all the art of rhetoric,besides order and clearness; all the artificial and figurative application of words eloquence hath invented,are for nothing else but to insinuate wrong ideas,move the passions,and thereby mislead the judgment; and so indeed are perfect cheats:and therefore,however laudable or allowable oratory may render them in harangues and popular addresses,they are certainly,in all discourses that pretend to inform or instruct,wholly to be avoided; and where truth and knowledge are concerned,cannot but be thought a great fault,either of the language or person that makes use of them.… Eloquence,like the fair sex,has too prevailing beauties in it to suffer itself ever to be spoken against.And it is in vain to find fault with those arts of deceiving,wherein men find pleasure to be deceived)。(18)

    洛克的立场和态度是明显而且明确的，即在求真的事情上反对修辞技巧。他要求人类理解应以“干燥的真理”(dry truth)为鹄的，而把比喻性的话语(“绮语”，figurative speech)断定为“装饰品”(ornaments)，然而这本身不就是在运用隐喻说事么?他还说“辩才就如美女似的”，因而具有难以抗拒的迷惑甚至欺骗力量，这根本就是在用隐喻论理!难以想象，如果真像洛克的立场所要求的那样在认真说事理上杜绝比喻性话语，根本不打比方，完全不用隐喻，那么洛克要说的事在哪里?要说的理又在哪里?同样，阿尔都塞反复把“颠倒”作为隐喻进行批评，像洛克一样也强调科学理论不能用隐喻，但他读解马克思与黑格尔关系的新策略正是一个新的隐喻。同样难以想象的是，没有“症候阅读法”之类的东西，哪里还有什么阿尔都塞思想。

    阿尔都塞在批评作为隐喻的“颠倒”之际，在要求科学理论的去隐喻化之际，所建立的仍是一种新的隐喻，洛克在申明自己立场的同时就瓦解了自己的立场，这多少有些讽刺意味。或许，哲学论述中的隐喻的确不仅仅是装饰性的因而可以甚至应该剔除的隐喻而已，没有某些关键性的隐喻，也就没有哲学。如果说哲学中的隐喻实际上不能根除，那么真正需要做的事情就不是像阿尔都塞那样千方百计地要置换掉马克思所用的“颠倒”，结果无非冒出新的隐喻罢了，而是正视哲学的隐喻，尝试探究其作用机制。

    第三，哲学上，人们一向重视论证，重视严格的逻辑推理，而隐喻显然不是论证。但是，不做论证的隐喻带来的乃是洞见，乃是某种原初性的理解。在隐喻之后，有关的推论方才开始。在这个意义上，较之于论证，隐喻不是某种不够格的东西，而是更具前提性的东西。就像雅各比曾经强调的，理性证明达不到真正重要的直接性。亚里士多德也早指出过，我们不能论证一切，论证由以开始的本原不是论证的结果，它来自原初的领会。尼采甚至断定凡是证明的东西都是低劣的东西。

    虽则如此，隐喻出场时并不携带使用说明书，同一个隐喻往往可以有多种多样的运用。就本文而言，“头足倒置”隐喻就有两种不同的运用方式，即雅各比-马克思的运用和黑格尔的运用，它服务于三种不同的学说。究其缘故，隐喻中从来源域到目标域的映射，是一种言语抽象过程，从来源域中“抽”哪些内容出来到目标域上，在隐喻本身中是不能显然确定的。这就留下了自由运用的空间，当然也可以说是歧义丛生的空间。明确隐喻的确切含义，需要更广泛的语境，然而语境也不是天然明确的东西，隐喻及其语境双方都处于诠释学循环之中。隐喻是智慧之源，也是争议之渊薮。这里不妨援引钱锺书的见解，他说：“比喻有两柄而复具多边。盖事物一而已，然非止一性一能，遂不限于一功一效。取譬者用心或别，着眼因殊，指(denotatum)同而旨(significatum)则异。”(19)钱锺书所论，大体在文学范围内，但他的“两柄”“多边”之说，可以用来刻画雅各比、黑格尔、马克思对“头足倒置”隐喻的运用。“两柄”即褒贬，黑格尔与雅各比相反，马克思与雅各比一致。“多边”指着眼点或用意的多样性，他们三人彼此均有所不同。应该强调的是，面对“两柄多边”，如果是文学装饰意义上的差异，人们大可以视为趣味之不同，轻松对待。相反，在哲学上人们是要求真的，隐喻既不可免，且又“两柄多边”，差异、冲突、争执也就不可避免了。

    最后，让我们再回到马克思的“颠倒”上来。被马克思声称颠倒了的，是黑格尔辩证法，颠倒之后，马克思的思想仍然是一种辩证法。这就像阿尔都塞曾抱怨的，倒立之后重新用脚走路的人，确实仍然是曾经倒立的那个人。不过，变化还是发生了，而且决不只是位置的变化。与阿尔都塞的意向相反，这里不妨再发挥马克思的“颠倒”隐喻，譬如继续说：头足倒置的辩证法，因为倒置而鼠目寸光，只能看眼下的东西，相反，以脚立地之后，不仅站稳了脚跟，而且看得远了，马克思瞻望到了天际线上隐约可见的人类解放。黑格尔辩证法拒不讨论的未来，马克思却最为关切。黑格尔最终在《法哲学》中认定哲学只能是密纳发的猫头鹰，理解已完成的现实，而青年马克思在批判黑格尔的法哲学时却期待哲学是高卢雄鸡，预报新一天的到来，从《共产党宣言》到《资本论》，马克思一直操心未来并试图指引未来。黑格尔哲学或许使阅历厚重的老年人恬适，用神一般超然的眼光俯视人间事。马克思的思想瞩目未来，可使热情满怀的青年人激动，问题不是理解现实，不是使现实显得光彩，不是理解即宽恕，而是像青年马克思所宣示的那样：问题在于改变世界。当然，“颠倒”之后，也会发生新的问题，例如，黑格尔辩证法被黑格尔视为科学，即philosophischen Wissenschaft，这种科学不同于以物理学为典范的自然科学。而马克思“颠倒”黑格尔辩证法之后，也坚持思想的科学性，但因其含有对未来的预断，这种预断甚至会达到自然科学的必然性程度，如此一来，马克思思想也便面临与后续人类社会演变情形相印证的问题，这是黑格尔辩证法不曾也不必面对的问题，这也是一个十分复杂而困难的问题。

    注释：

    ①《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第22页。MEW,Band 23,Berlin:Dietz Verlag,1962,S 27.Karl Marx,Capital,vol.1,trans.Ben Fowkes,Middlesex:Penguin Books,1976,p.103.

    ②引自慧能：《坛经校释》，郭朋校释，中华书局1983年版，第25-26页“校释”。

    ③迪特·亨利希：《在康德与黑格尔之间：德国观念论讲座》，乐小军译，商务印书馆2013年版，第210页。Dieter Henrich,Between Kant and Hegel:Lectures on German Idealism,Edited by David S.Pacini,Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press,2003,pp.109-110.顺便指出，亨利希的英文引用似乎比较随意，按他所给雅各比的话的出处，英文表达是：For once one has fallen in love with certain explanations,one accepts blindly every consequence that can be drawn from an inference that one cannot invalidate-even if one must walk on one’s head.(Friedrich Heinrich Jacobi,The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill,Translated by George di Giovanni,Montreal & Kingston:McGill -Queen’s University Press,1994,p.194)文字稍有出入，不过不影响本文要做的讨论。

    ④参见迪特·亨利希：《在康德与黑格尔之间：德国观念论讲座》，乐小军译，商务印书馆2013年版，第211页。

    ⑤参见迪特·亨利希：《在康德与黑格尔之间：德国观念论讲座》，乐小军译，商务印书馆2013年版，第210页。Dieter Henrich,Between Kant and Hegel:Lectures on German Idealism,Edited by David S.Pacini,Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press,2003,p.110.亨利希所引黑格尔的话出自《历史哲学》，参阅黑格尔：《历史哲学》，王造时译，北京三联书店1956年版，第493页。

    ⑥《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年第2版，第255-356页。

    ⑦《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年第2版，第719页脚注。

    ⑧黑格尔：《精神现象学》，先刚译，人民出版社2013年版，第17页。先刚教授在这里提示马克思对此有一个针对性的批评，亦即本文开头所引《资本论》第1卷第2版跋的内容。

    ⑨黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第17页。

    ⑩Hegel,Phenomenology of Spirit,trans.A.V.Miller,Oxford:Oxford University Press,1977,p.15.

    (11)参阅伽达默尔“黑格尔的‘颠倒的世界’”，载伽达默尔：《伽达默尔论黑格尔》，张志伟译，光明日报出版社1992年版。亦参阅邓晓芒《思辨的张力：黑格尔辩证法新探》，商务印书馆2008年版。

    (12)黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年版，第254页。雅各比在这里被译为“耶可比”。

    (13)阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，杜章智校，商务印书馆1984年版，第53-54页。Louis Althusser,For Marx,trans.Ben Brewster,London:Verso,2005,p.73.

    (14)阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，杜章智校，商务印书馆1984年版，第154-155页。Louis Althusser,For Marx,trans.Ben Brewster,London:Verso,2005,p.164.

    (15)阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，杜章智校，商务印书馆1984年版，第186页。Louis Althusser,For Marx,trans.Ben Brewster,London:Verso,2005,pp.192-193.

    (16)《马克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年版，第940页。MEW,Band 25,Berlin:Dietz Verlag,1983,S.838.

    (17)阿尔都塞：“从《资本论》到马克思的哲学”，载阿尔都塞、巴里巴尔：《读<资本论>》，李其庆、冯文光译，中央编译出版社2008年第2版。参阅Louis Althusser,“From Capital to Marx’s Philosophy”,Reading Capital (the complete edition),trans.Ben Brewster and David Fernbach,London:Verso,2015.

    (18)洛克：《人类理解论》，关文运译，商务印书馆1959年版，第497-498页。John Locke,An Essay Concerning Human Understanding,collated by A.C.Fraser,New York:Dover Publication,1959,vol.II,pp.146-147.

    (19)钱锤书：《管锥编》，生活·读书·新知三联书店2007年第2版，第67页。

（链接地址）