生活常识告诉我们，人类生活在物理形态世界中；同时，人类也生活在价值形态世界中，而且后者对人类更为重要。人们对物理形态世界从总体上研究得较多，从自然科学方面进行分门别类的研究则更多见；然而尽管各门人文社会科学的学科对价值形态世界的各个方面作了相当深入的研究，但从总体上的研究却并不多。本文尝试从哲学角度对价值形态世界予以整体研究。
一、价值形态世界的意蕴
马克思在实践基础上提出了“为我关系”说：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有关系。”①马克思赋予黑格尔哲学中的“关系”以新的意义，把“关系”建立在实践基础之上，不是说动物与世界上其他事物之间彼此隔绝，而是说，动物与世界上其他事物之间的相互作用不是建立在实践基础上的，从而是自然界本身的事情。而人“作用于他自身之外的自然界，并在改造自然时，也就同时改变他自身的自然”②，从而把自己从自然界中提升出来。当人在实践中把自然界当作满足自己需要的对象占有时，也就把自己作为主体同客体区别开来。主体和客体构成了一切社会活动的两极，二者同时产生，相互作用，在一定条件下相互转化，即“主体客体化与客体主体化”③。在主客体相互作用中，主体为了生存和发展，总具有需要，并不断地产生新的需要。主体根据需要占有客体，客体依据属性满足主体需要。价值就是客体属性满足主体需要的现实效应，在本质上体现着“为我关系”，由此就“成为人自己的本质力量的现实”④。
理解价值的客观性是理解价值的题中应有之义。“物质的唯一‘特性’就是：它是客观实在”，“哲学唯物主义是同承认这个特性分不开的”⑤。这里的客观性是就不依赖于人的意识而“客观实在”而言的。我国学者“大都坚持价值是客观的观点”，但不同意西方客观论的具有“独立于人”的自然客观性，而认为是与“人的实践生活紧密联系的”，体现“主客体之间一种特殊关系”的那种客观性⑥。自从人猿揖别，主体在构建“为我关系”中，在个体、群体和社会三个层面上创造了无限多样的价值。每个层面的无限多样价值之间相互作用，三个层面无限多样的价值之间又相互作用。舍勒认为，数目无限的价值在相互作用中“存在着真正的和真实的价值质性，它们展示出一个具有特殊关系和联系的特有对象区域”，在这些价值之间“也就存在着一个秩序(Ordnung)和一个等级秩序(Rang-ordnung)，它完全独立于一个在其中显现出来的善业世界的此在……而且对它们的经验来说是‘先天的’(apriori)”⑦。这个由价值作为其中要素所构成的体系，就是价值形态世界。价值形态世界是“具有特殊关系和联系的特有对象区域”；价值形态世界离不开人创造价值的活动，但又“完全独立于”任何一个具体人的创造价值的活动，对于创造价值的个体经验来说“是‘先天的’(apriori)”。
有些学者把意义世界与价值形态世界联系起来。确实，意义问题对于理解价值形态世界具有重要意义，然而不能由此把价值形态世界意识化。在《牛顿大辞典》中，与我们论题相关的“意义”是“Significance”和“Meaning”。在辞源上，前者与“Sign”相联系，而“Sign”的词意是“符号、记号、标志”；后者与“Mean”相联系，“Mean”的词意是“意指、意谓”⑧。这就是说，“意义”总是与人类以符号形式的表达联系在一起，语言是“符号之网”的“主要丝线”⑨。故此，奥格登与理查兹在《意义的意义》中把意义视为“语言的中心问题”⑩。加达默尔把意义与对文本的释义联系起来，“理解过程在此完全活动于那种由语言流传物所传介的意义域之内”，他所意谓的作为“意义域”的意义世界是人通过与世界的交流所赋予世界的(11)。这样的理解是正确的。然而，确有学者把存在与意义等同起来，雅斯贝尔斯断言：“分析存在就是分析意义”，在他那里，作为存在的世界是由意义赋予的，由此就内蕴着价值形态世界的意识化(12)；古德曼直接“用语言或另一些符号系统来制造”“不同的版本(versions)”的意义世界(13)。价值形态世界与人的价值创造活动联系在一起，是第一性的，意义世界是前者在创造者中的意识体现，是第二性的。价值形态世界必须以意义世界的形式在人脑中呈现出来，但不能由此把二者等同起来，更不能由此把二者之间的关系颠倒过来。
价值形态世界具有不同于自然界的特征。黑格尔曾概括二者的不同：“在自然界里真是‘太阳下面没有新的东西’”，而“只有在‘精神’领域的那些变化之中，才有新的东西发生”。自然界的变化是一连串的因果锁链，原因是结果的根据，而结果作为原因又成为新结果的根据，因而“无论它们怎样地种类庞杂，永远只是表现一种周而复始的循环”。黑格尔所谓的“‘精神’领域”就是指作为历史展开的人类社会，而人类社会是与价值形态世界联系在一起的，之所以“有新的东西发生”，就在于具有“一种达到‘尽善尽美’的冲动”，然而它又是“没有目的，没有目标”的，“全然是一种不肯定的东西”(14)。
马克思把这种由“达到‘尽善尽美’的冲动”引起的活动与构建“为我关系”联系起来：“动物的生产是片面的，而人的生产是全面的”，“动物只生产自身，而人再生产整个自然界”。这个再生产出来的“整个自然界”就是与人类社会联系在一起的价值形态世界。价值形态世界之所以“有新的东西发生”就在于在构建“为我关系”活动中，作为主体的人，一方面“按照任何一个种的尺度来进行生产”，另一方面又“处处把内在的尺度运用于对象”，从而“按照美的规律来构造”(15)。价值形态世界之不同于自然界就在于有其独特的“美的规律”。
价值属于物质范畴，价值形态世界是物质世界的一个组成部分。物质世界的无限性不仅意味着作为物质世界运动形式的时间和空间是无限的；而且意味着物质世界存在形态是无限多样的。对此，恩格斯赞同黑格尔把离开了后者的无限性“称为恶无限性”(16)。价值形态世界是物质世界存在形态无限多样性的一个方面，物质世界通过人创造无限多样的价值形态世界作为物质世界无限性的逻辑补充。
以人类居住的地球为中心的价值形态世界是浩瀚宇宙中渺小的“诺亚方舟”。《苏菲的世界》结尾中有几段很有意味的文字：“整个银河共有九万光年这么宽”；“宇宙间大约有一千亿像这样的银河系”；“当射电望远镜接收到来自数十亿光年外的遥远银河系的光线时，它们就可以描绘出太初时间大爆炸后宇宙的形貌”。然而，“我们也不要太强调这些数字的重要性，只要你在手中握着一块石头就够了”(17)。这个“你”由于与“物质的最高的精华——思维着的精神”(18)联结在一起，于是这块手中的石头所在的那个价值形态世界就在宇宙中放射着璀璨的光芒。
二、物理形态世界及其与价值形态世界之间的关系
自从地球上产生了人并构建了“为我关系”，人类就面临着两类世界，一类是物理形态世界，另一类就是价值形态世界。物理形态世界一般以实物和场的形态存在。实物包括“具有一切聚集态的宏观物体(气体、液体、晶体)以及构成它们的粒子(原子核、原子、分子、离子、大分子)”。场“指物理场，即相互作用场”，包括“电磁场、引力场”等等。实物与场有着不可分割的联系，“实物之间的相互作用须靠有关场来实现”；甚至实物粒子本身就呈现为“波—粒二象性”，“在辐射的传播中波状特性占优势，而在与物质的相互作用中粒子状特性占优势”，对此物理学家用了一种在经典物理学视域中似乎逻辑上矛盾的名称“粒子波”或“粒子场”来描述之(19)。
物理实在作为“标志物理客体的概念”就是实物或组成实物的粒子与场的统一，属于物质范畴。与无限多样的价值所构成的价值形态世界相对应，无限多样的物理实在构成了物理形态世界。物理形态世界属于物质世界，在这一问题上唯物主义者一般都没有疑义。然而，这并不意味着物理形态世界等同于物质世界。在科学史上曾有人把构成物理形态世界的物理实在与构成实物的基本粒子等同起来，并进一步把基本粒子与物质等同起来，以至于在19世纪末物理场发现后，“原子非物质化，物质消失了”，于是在物理学界出现了一个“现代物理学危机”(20)。这个危机的实质就是把由“传统机械论”所构建的物理形态世界等同于物质世界。对于物理学把物理场接纳到物理实在的概念中来所产生的意义，卡约里认为，“是物理学自牛顿以来的一次最深刻、最富有成效的变革”(21)。由此所得出的方法论启示是，不能把具体的物理实在——即使把物理场包括在内——等同于物质，只能从“物质的唯一‘特性’”即“客观实在性”来理解物质(22)。于是，我们就把实践活动、人类社会、价值形态世界等等都理解为属于物质范畴。
不能把物理形态世界与自然界混同。自然界“有广狭两义”(23)：广义的自然界是指“具有无限多样的宇宙中的一切存在，与‘物质世界’或‘宇宙’概念相当”。显然，物理形态世界不能与广义的自然界等同。狭义的自然界是“指与社会相对立的自然”，“所谓自然的，也就是非人为的或人工造成的”(24)。在人类产生以后，物理形态世界中的一部分必然会以载体的形式体现在价值形态世界之中，物理形态世界就不仅仅是“人及人的世界之外的种种事物构成的世界”。
在物质世界中，从发生学的角度来看待，地球上首先存在的是物理形态世界。这个时期的物理形态世界，由于人类尚没有出现，也就无所谓被人化，仅仅以自在的形态存在着。然后，人猿揖别，于是就有了与在物理形态世界基础上所建构的“为我关系”联结在一起的价值形态世界。从这个意义上说，物理形态世界先于价值形态世界；然而，价值形态世界产生后，对于作为主体的人而言，现实形态的物理形态世界，就与价值形态世界不可分离地联结在一起了。
其一，价值形态世界离不开物理形态世界。构成价值形态世界的价值，其主体要素和客体要素离不开物理形态世界，以物理形态的具体事物为载体的价值事物直接地离不开物理形态世界；以精神形态的具体事物为载体的价值事物，由于精神形态的事物仍然要以物理形态的事物为基础，无论是人脑中的精神事物还是社会中的精神事物，因而就间接地离不开物理形态世界。离开了物理形态世界的价值形态世界必然会离开世俗基础，从而就会成为一个彼岸世界的东西了。
其二，物理形态世界也离不开价值形态世界。作为价值形态世界基础的物理形态世界，对于人而言，必然是现实形态的。对于已经以载体的形式成为价值形态世界构成要素的物理形态世界，我们容易从直观上理解其离不开价值形态世界；对于似乎并没有构成价值形态世界要素的物理形态世界，如何理解其与价值形态世界的不可分离性呢？
一方面，物理形态世界必须通过价值形态世界的“中介”与人类发生作用。“避害趋利”是生命体活动必须遵循的基本规律，人类的生命活动以高级的形式遵循着这个规律。“害”和“利”都是对于人而言的价值，一旦人类的生命活动与物理形态世界相接触，后者就必然会或者通过实践活动在物理形态上，或者通过以实践活动为基础的意识活动在精神形态上转化为价值形态世界，从而就与人类的生命活动发生种种或直接或间接的价值关系。只有那与人类的生命活动毫无联系的“物理形态世界”，才与人类生命活动的“害”和“利”毫无关系；而这样的世界，由于“尚未被确认，虽‘有’而若‘无’”(25)。
另一方面，人类总是通过价值形态世界的“折射”来理解物理形态世界。价值形态世界的本质是“为我关系”。这就决定了人类总是从“为我”的角度即价值形态世界的“折射”来理解物理形态世界，也就是把物理形态世界“当作感性的人的活动，当作实践去理解”(26)。离开了价值形态世界从“为我”方面所产生的“折射”，在我们的视野范围之外的所谓物理形态世界，其存在完全是“悬而未决”(27)的。对此，海德格尔说：“此在对其他一切存在者的优先地位在这里显露出来”，并特别在随后指出，“这种优先地位同把存在者全体恶劣地加以主观化的做法毫无共同之处”(28)。对于作为此在的人而言，作为现实形态的物理形态世界离不开价值形态世界，这样的理解与把物理形态世界“全体恶劣地加以主观化的做法毫无共同之处”。
其三，价值形态世界产生以后，物理形态世界与价值形态世界之间就不断地相互转化。人类通过实践活动构建“为我关系”，就意味着物理形态世界向价值形态世界的转化；只要人类存在，就会不断地构建“为我关系”，也就意味着物理形态世界会不断地向价值形态世界转化。当然，这种转化仅仅意味着物理形态世界中的事物按照人的意志改变了其结构或形态，这种改变了结构或形态的事物仍然必须直接或间接地以物理形态世界中的事物形式存在着。价值形态世界除了必须遵循其自身特有的规律之外，还必须遵循物理形态世界固有的规律。从这个意义上说，物理形态世界以特殊的方式内在于价值形态世界。
价值形态世界也不断地向物理形态世界转化。兹理解如下：一方面，转化为价值形态世界的事物，由于必然要直接或间接地以物理形态世界的事物为载体，作为载体的物理形态世界的事物必然要遵循物理形态世界固有的规律，并且在与物理形态世界的其他事物发生相互作用时必然会产生遵循物理形态世界规律所使然的结果，从而就使价值形态世界中的事物转化为物理形态世界中的事物。例如铁桥必然要受到地球的引力作用，必然要与空气中的氧气发生作用。从这个意义上说，价值形态世界是物理形态世界的特殊样式。这是对价值形态世界转化为物理形态世界的广义理解。另一方面，人类在构建价值事物中必然会有失误，失误的结果就是使已经构建的价值事物毁坏，而毁坏了的价值事物就不会遵循价值形态世界特有的规律，而只能遵循物理形态世界固有的规律，由此就意味着价值形态世界中的事物向物理形态世界的转化。例如发生了核泄漏后的切尔诺贝利核电站废墟。最后，在宇宙中，“除了永恒变化着的、永恒运动着的物质及其运动和变化的规律以外，再没有什么永恒的东西了”，价值形态世界必然会“以铁的必然性”被毁灭，尽管“在另外的地方”又“以同样的铁的必然性”重新产生出来(29)。这是对价值形态世界转化为物理形态世界的终极理解。
三、价值形态世界构建中的价值理性和工具理性
吉登斯指出，“所有对有意义的人类行为的终极因素的严肃划分，都必须首先作出‘目的’和‘手段’的类别区分”(30)。目的源于需求，表征着人类的超越性存在；手段以目的为指向，是目的实现的中介。目的与手段由此就成为“为我关系”活动的基本结构。价值形态世界的构建体现着无限多样的“为我关系”活动的相互作用。在一个具体的“为我关系”活动中，目的是具体的，尽管可以成为其他目的的手段，然而最终指向是作为主体的人。人“超越于一切价值之上，没有等价物可代替”(31)，这是一条绝对命令。为使构建“为我关系”的活动获得成功，主体必须制定方式和方法，使用手段，使客观事物之间合乎规律地互相作用，“而它自己并不直接干预其过程，但同时却正好实现了它自己的目的”。这就是黑格尔所称谓的“理性的机巧”(32)。实现目的必须有合目的性的手段，这同样是一条绝对命令。于是，目的意识和手段意识，通过意识积淀，就成为人类构建价值形态世界活动中发挥主体能动作用的两个基本维度。
马克思·韦伯从人的社会行为取向角度对人在构建价值形态世界中的主体能动作用作了分析。他把人的社会行为取向方式分为：“目的合乎理性的”、“价值合乎理性的”、“情感的”和“传统的”(33)。他指出，“价值合乎理性”和“目的合乎理性”等行为之“理性”取向都是相对于“情感”行为的“往往超越于有意识地以‘意向’为取向行为之外”，和“传统”行为的往往“对于习以为常的、刺激的、迟钝的、在约定俗成的态度方向上进行的反应”而言的。他进一步指出：“价值合乎理性”行为之为“理性”取向，在于“有意识地突出行为的最后基准点和通过在行为过程中、始终如一地有计划地以此为取向”；“目的合乎理性”行为之“理性”取向，在于把“业已存在的主观需要的冲动，纳入经过他有意识权衡过的轻重缓急的刻度表上”。他还特别指出：“行为的价值合乎理性的取向，可能与目的合乎理性的取向处于形形色色的不同的关系中”(34)。
顾忠华在他所译韦伯《社会学的基本概念》的《导言》中写道，根据韦伯所著《Structure of Social Action》里的用法，他有转移概念含义的倾向，“‘价值理性’用来泛指一套终极目标的价值体系”；“‘目的理性’则指称一切有关选择手段的考虑”(35)。由此，我们通常把韦伯的“价值合乎理性”的行为取向和“目的合乎理性”的行为取向分别称为价值理性和工具理性(36)。
关于理性，黑格尔说：“奴斯(理性)统治世界；但是直到现在，人类才进而认识到这个原则，知道‘思想’应该统治精神的现实。”在黑格尔体系中，精神是现实的本质。理性在内容上就在于“依照思想，建筑现实”(37)，在形式上与“逻辑推理的能力和过程”相联系(38)，体现于人类构建价值形态世界的活动中。
韦伯的贡献不仅在于指出人在构建价值形态世界中的行为取向经历了由理性“祛魅”非理性的曲折过程；而且在于把人的行为的理性取向分析为价值理性和工具理性，并分析了二者“处于形形色色的不同的关系中”。这对于分析当今中国构建价值形态世界活动具有以下启示：
其一，把价值理性贯穿在构建价值形态世界活动的始终。
价值理性把人类构建价值形态世界中的目的意识包含在内，强调了主体能动性在目的意识发挥中的理性因素。人类的一切构建活动不仅必须体现对人的存在价值的关注、对人生终极意义的关怀，而且要始终“有意识地突出行为的最后基准点和通过在行为过程中、始终如一地有计划地以此为取向”。
强调价值理性的“始终”贯穿，是在于在人类构建价值形态世界的进程中，常常会出现背离的情况。在“以人的依赖关系”为特征的社会形态所形成的“拜神教”中，人们把神作为构建价值形态世界的最终目的；在“以物的依赖性为基础的”社会形态所形成的“拜物教”中，人们把一切活动与追求金钱及由此带来的物质享受联系在一起。于是，“异化了的主体为它异化了的存在所吞没”(39)。
强调价值理性的“始终”贯穿，必然会把对现实的不断批判作为题中应有之义。在当代中国的现代化进程中，当人们把发展经济仅仅作为政治任务的“硬道理”来强调时，忘记了发展经济的根本是为了人；当人们把发展教育理解为培养建设人才时，忘记了教育与人的自我实现之间的本质联系；当人们把发展奥林匹克运动仅仅理解为夺取金牌、为国争光时，忘记了发展体育的根本宗旨是“增强人民体质”，等等。用价值理性来审视这些现象，就是要揭示其背离以人为本的本质，始终注意“把人的世界和人的关系还给人自己”(40)。
其二，充分发挥工具理性在构建价值形态世界活动中的作用。
工具理性把人类在构建价值形态世界中的手段意识包含在内，强调了主体能动性在手段意识发挥中的理性因素。人类的一切构建活动不仅必须以手段的有效性为特征，而且要始终“纳入经过他有意识权衡过的轻重缓急的刻度表上”，以实现其最大功效。
“人是目的”，需要通过手段来予以实现。广义的手段把以目的作为规律的“活动的方式和方法”(41)包括在内。从历史上看，在强大的自然界异己力量的压迫下，价值理性之光十分暗淡；只有价值形态世界不断扩张，价值理性才能不断彰显；而离开了工具理性，价值形态世界不能产生，更谈不上发展。工具理性在社会历史的任何阶段都不能缺失。现代社会的构建与工具理性的发展密切地联系在一起。工具理性在经济领域的应用，体现为有意识地分配和运用资源，以成本观念生产商品并在市场中交换，由此带来的是以市场为导向的“赢利经济”(42)。工具理性在政治领域的应用，要求“团体成员服从统治者，并非服从他个人，而是服从那些非个人的制度”，“司法就在于把规则应用于社会中的具体个案”(43)，即法制社会。工具理性在行政领域的应用，要求实现科层制，“科层制组织是迄今为止人类设计出来的技术上最可行、经济上最有效的社会组织形式”(44)。工具理性在上述领域的运用，极大地促进了价值形态世界的构建。
尽管西方学者对工具理性作了很深刻的批判，但“必须区分开现代性的规范理性与它的不合理的现实展开”(45)。这就意味着在中国的现代化建设中不能拒斥工具理性，或者说，需要工具理性的规范展开。当代中国不仅人均GDP不高，而且尚未摆脱高消耗、低功效的粗放型发展模式；同时社会主义制度也不够完善，民主法制不健全，社会不公、贪污腐败等现象严重存在。这就意味着中国在深化改革中工具理性化的进程还任重道远。
其三，密切注意价值形态世界构建活动中价值理性与工具理性的异化倾向。
马克思把异化理解为：“人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量。”(46)韦伯说：“行为的价值合乎理性的取向，可能与目的合乎理性的取向处于形形色色的不同关系中”，指出了应该从二者之间的关系中来考察异化的方向。
资本主义极大地发展了技术，然而技术却“不再是生产概念和意象”，“而是剥削他人劳动的方法，资本的方法”(4)；当经济、政治、文化等都力图以工具理性作为衡量进步的标准时，“在铜墙铁壁的时代……个人在其中只是小螺丝钉的地位”(48)；“工具化的生活模式摧毁了意义原来能在其中欣欣向荣的母体”(49)。工具理性的过度拓展必然带来价值理性的全面萎缩，这就是工具理性的异化。
西方马克思主义注重于研究工具理性的异化，但没有论述价值理性的异化；似乎价值理性不存在异化。在与工具理性的关系中，价值理性“越是把行为以之为取向的价值上升为绝对的价值，它就越是非理性的，因为对它来说，越是无条件地仅仅考虑行为的固有价值，它就越不顾行为的后果”(50)。如果只是从目的出发，而不考虑手段运用中所产生的后果，那么人类行为取向中的价值理性就会走向价值非理性；而以价值非理性作为行为取向的出发点，目的不仅不能实现，而且会异化，于是价值理性就处于异化状态。根据所处的不同历史环境，价值理性会出现两种相反方向上的异化：或者把人在进化中扬弃的动物本能以“暗中迷恋着的一切龌龊行为”(51)的方式释放出来；或者把人从自身中分离出去，“并在云霄中固定为一个独立王国”(52)。由此正可以理解恩格斯说的“一半是野兽，一半是天使”(53)。大跃进时期“吃饭不要钱”(54)之类的乌托邦活动，就与后者相联系；十年文革时期把人不当人的残酷斗争，就与前者相联系。人类历史上是不乏这两种异化情况的。
其四，理性行为取向应该与非理性行为取向之间保持一定的张力。
“世界历史就是一种合理的过程”(55)，这与人们的社会行为取向不断地由非理性向理性的转化联系在一起。然而，这决不是说价值理性和工具理性可以脱离属于非理性行为取向的“激情”和“传统”。人们的行为“仅仅以一种方式或者另一种方式为取向，是极为罕见的”(56)，各种行为取向也是相互渗透的。“人的激情的本体论本质”存在于人性之中(57)。“传统”源于与“集体意识”联系在一起的“约定俗成的习惯”(58)，而“具有自己生命的特定体系”(59)的集体意识弥漫在生活于其中的个体周围。属于理性范畴的价值理性和工具理性的行为取向与属于非理性范畴的“情感”和“传统”的行为取向是编织人类历史的经纬线。
在构建价值形态世界的活动中，一方面需要凸显价值理性和工具理性的作用；同时由于理性行为取向不能完全脱离非理性行为取向，因此要注意后者对于前者所产生的负面影响。另一方面，需要把价值理性和工具理性不断地回归到“情感”和“传统”。意志作为意识与实践的中介是“要把自身客观化的冲动”(60)，不管是价值理性还是工具理性，要使它们发生作用都需要通过意志的环节。意志属于非理性范畴，在直接性上表现为对于行动的激情，在间接性上则与生活于其中的作为传统的集体意识在内心的积淀联系在一起。这就要求价值理性和工具理性在注意发挥“意志之所以为意志”(61)的作用时，不断地回归到“情感”和“传统”。
四、人及其活动是构建价值形态世界的本体
“‘万物的本原是什么’和‘万物的本体是什么’，这毕竟是两个不同的提法。”“古代哲学从原始宗教和神话观念脱胎而来，早期的理论中没有‘本体’概念，那时提出的问题是寻求万物的‘本原’”，就是要探求“那个‘万物始所从来，与其终所从入者’的东西”。“从这种观点看来，事物是什么，首先和主要地是看它来自于什么；它的‘祖先’是什么它也就是什么。”亚里士多德在《形而上学》中第一次明确地提出哲学是“本体之学，为本体论奠定了“理论基础”。(62)“‘本原’的提法注重于追求原始物质”，而“‘本体’的提法注重于从现实对象的存在中去探求它的基本存在”(63)，即探求作为“现实对象存在”的根本原因。哲学研究本体，由此就成为“最高的智慧”，从而确立了哲学在思想史上的地位。
人在价值理性、工具理性及至“激情”和“传统”等社会行为取向中构建“为我关系”，是价值形态世界的本体。根据亚里士多德关于本体的“四因说”，我们可以从人及其活动是价值形态世界的“质料因”、“形式因”、“动力因”和“目的因”等方面来理解人是价值形态世界的本体。
本体是事物存在的根据，就是要研究“使事物所由能成为‘实是’的原因”，并进一步把原因分析为“质料因”、“形式因”、“动力因”和“目的因”(64)。人及其活动是价值形态世界的本体。亚里士多德把质料理解为最基本的东西，“自然事物为自然所创造；其所由来为质料”(65)。价值形态世界以物理形态世界为载体，后者是前者的质料，这是毫无疑问的；构成价值形态世界的价值作为“为我关系”，与“无差别的、同种类的、人类劳动的凝结”(66)联结在一起。物理形态世界中的事物可以没有人类劳动的质料因，然而价值形态世界中的事物却不能缺少人类劳动的质料因。亚里士多德把形式因理解为事物具有什么样式的原因，例如使铜像具有一定状态和样式的原因，从而使这个事物之所以成为这个事物，即“由己事物确乎与其怎是合一而相同”(67)。人必须通过实践活动，改变自然事物的形态、结构和运动轨迹，以满足自身的需要。价值形态世界所呈现的多样性，都是由人及其活动赋予的形式因造成的。亚里士多德认为，质料具有形式的过程是由动力因推动的，而目的因是动力因指向的方向。例如建筑师的劳动是动力因，房屋的用途是目的因。通过建筑师为实现房屋用途的劳动，“不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的”(68)。由此砖瓦木料作为质料因，就转化为体现以房屋蓝图为形式因的现实房屋。
从人及其活动构成价值形态世界的质料因、形式因、动力因和目的因的分析中，可以得出两点：其一，人的存在是价值形态世界存在的根本条件。价值形态世界的质料因、形式因、动力因和目的因都与人所特有的建构“为我关系”的实践活动联系在一起；只要有人，就必然要构建为我关系，从而必然要构建价值形态世界。只要有人存在，一个物理形态世界向价值形态世界的转化是毫无疑问的。从这个意义上说，人既是价值形态世界存在的必要条件，又是价值形态世界存在的充分条件。
其二，人的活动是价值形态世界运动的根本方式。建构“为我关系”的实践活动是价值形态世界的质料因、形式因、动力因和目的因之源。人通过实践活动，使自然世界的事物越来越多地打上了人的意志的印记，形成外在于主体的价值事物；人在实践活动中又使自己的本能越来越多地打上了人的意志的印记，形成内在于主体的价值事物。人通过实践活动，构建以物理形态事物为载体的价值事物，并以此为基础构建以精神形态事物为载体的价值事物；二者之间相互作用，形成了价值形态世界的运动和发展。价值形态世界的运动通过人的实践活动体现出来。价值形态世界的运动以人的实践活动为源，并具体地通过人的实践活动形式体现出来，除此没有其他途径。
价值形态世界的发展不存在一个外在的先验预设。斯宾格勒曾惊世骇俗地宣告：西方文明已处于无历史、无生气的僵化状态，“谁若不懂得这种结果是不可避免的，不容修正的”，那么“谁就应该放弃理解历史”(69)。在上世纪的60年代中叶，罗马俱乐部的科学家们针对人类在征服自然中受到的报复，以反问的方式提出“这个世界系统的未来，是注定要增长，然后崩溃为凄凉和枯竭的吗？”(70)答案的肯定对他们而言是理所当然的。黑格尔则从绝对观念出发，对历史的发展持乐观主义态度，“‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程”(71)。就中国的话语范围来说，有一种大家熟悉的革命乐观主义命题，即：“道路总是曲折的，前途总是光明的”，“人类社会不断地由必然王国走向自由王国”。
然而，价值形态世界的未来必然是黑暗的抑或是光明的吗？悲观论和乐观论之所以都陷入了历史唯心主义，就在于这两种理论都存在着从外部注入价值形态世界的先验预设。作为现实对象的价值形态世界中所存在的种种事实，要由历史上“追求着自己目的的人的活动”(72)的合理与否来予以说明。历史造就现实，现实又谱写未来。要有价值形态世界的辉煌未来，就要有在人的本质力量对象化活动中合理展开的以现实形式呈现的价值形态世界。因此，人及其活动作为价值形态世界的“四因”，造就了价值形态世界及其过去、现在和未来。只能是人及其活动是价值形态世界的本体。
当然，不能无限地夸大价值形态世界的这种本体，否则会导致人类活动的绝对主义，即导致人类中心主义。价值形态世界中所存在的很多负面问题是与这种人类中心主义指导下的活动联系在一起的。人及其活动是价值形态世界的本体，但人类绝不是宇宙的本体。这是我们在构建价值形态世界中发挥人类的主体作用时不可须臾忘记的；一旦忘记了这一点，就必然会张扬人类中心主义，从而就必然会受到自然界的报复。然而，不能因为反对人类中心主义，而否认人及其活动是价值形态世界的本体。
五、价值形态世界的人文精神及其批判作用
人文精神就是关于“人文”的精神。“人文”最早出现在《周易》中，“观乎人文，以化成天下”，以与“观乎天文，以观时变”相对应，强调人对于“天下”的“化成”作用。在许慎的《说字解文》中，“文”有两个含义：“物相杂，故曰文”，就是事物之间的交错关系；“文”即“纹”，在某物上作记号，曰之“刻纹”。“人文”作动词解，就是人把自己的意志通过事物之间的相互作用铭刻在某物上。这个在事物上铭刻意志印记的过程，就是建构“为我关系”，从而使人成为“是为自身而存在着的存在物，因而是类存在物”(73)。“人文”体现了人的类特性。
人文精神就是关于人文的“精神”。“精神”通常理解为哲学基本问题中作为物质对立面的意识，“精神与物质之间的关系问题是哲学的基本问题”(74)；其实，“精神”还包括社会价值观念，即主体对于一些社会价值关系的反映，经过“亿万次的重复”，在“人的意识中以逻辑的式固定下来”(75)的价值观念。例如，人们常说的“启蒙精神”中的“精神”，就是人们头脑中积淀而成的关于“启蒙”的社会价值观念。这种“精神”有着“先入之见的巩固性和公理的性质”(76)，往往会自觉或不自觉地体现在主体的行为中。人文精神中的“精神”就是这种类型的社会基本价值观念，只不过依存的社会基础更宽广，形成的历史时间更漫长。
动物的生命过程是本能，“动物和自己的生命活动是直接同一的”；而“人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象”(77)。这就使人既有了事实上的生命过程，更有了对这个过程的理解。人的生命过程不仅与对生命过程的理解联系在一起，甚至可以说，是在对生命过程的理解中展开的。这个生命过程突出地体现在构建“为我关系”的活动上。于是，作为意识对象的体现“人的类特性”即人文特性的生命过程，在社会意识中就积淀为贯穿于构建价值形态世界活动始终的人文精神。
马克思把自由与构建“为我关系”联系起来，“自我实现，主体的物化”，“而这种自由见之于活动恰恰就是劳动”(78)。主体物化的实现与主体的能力相联系，由此马克思把自由理解为人的能力的发挥：“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了”(79)；而主体能力的提高标志着“把整个自然界……变成人的无机的身体”，主体能力越是提高，“人赖以生活的无机界的范围就越广阔”(80)，从而就意味着外部必然性与内部必然性在更广的范围和更深的程度相结合。由此就能领悟黑格尔把自由理解为“没有绝对的外物与我对立”(81)；就会感受中国古代哲人描绘的“物我一体、天人合一”自由意境。因此，人文精神作为对生命过程的意识积淀，在本质上就是对于自由的追求。
人文精神不是人在自身发展的某个阶段中形成和发展的，而是有了人和人构建“为我关系”的活动以及由此所形成的价值形态世界，就有了人文精神。从历史上看，两千多年前的中国儒家学说中就已经体现了人文精神的主要内容。“孔子贵仁”(《吕氏春秋·不仁》)，而“贵仁”就是以“人”为出发点和归宿来“化成天下”。随着构建“为我关系”活动在近代突飞猛进的发展，人类越来越认识到人文精神对于构建价值形态世界的意义，即“直到现在，人类才进而认识到这个原则”(82)。正是价值形态世界的发展及人文精神对其建构意义的凸显，促成了14、15世纪的文艺复兴时期中人文精神的明确提出。人文精神产生并体现于构建“为我关系”的活动中，其作用就体现在对价值形态世界构建活动的批判上。
价值形态世界的构建活动主要与“依照思想，建筑现实”的理性行为取向即价值理性与工具理性联系在一起。如前所述，二者“处于形形色色的不同的关系中”，不仅有处于彼此促进、相互转化的关系，而且也有处于异化的关系。面对价值形态世界，人们往往会陶醉于理性的巨大功能，把其能动性夸大，从而就不能把握原本属于自己的力量，于是异化就必然产生：不仅有工具理性过度拓展所导致的价值理性萎缩，形成作为其异化的“物性”；而且有背离工具理性所导致的价值理性过度膨胀后的价值非理性，在不同的历史条件中形成作为其异化的“神性”或“兽性”。无论哪一种异化，都会破坏价值形态世界的构建，并由此造成在其中体现出来的生命过程对于自由追求的压抑。
在历史上，“理性是世界的主宰”(83)，这就决定了属于理性范畴的价值理性和工具理性等行为取向必然不断地替代属于非理性范畴的“情感”和“习惯”行为取向；然而，价值理性和工具理性仍然需要由“情感”来激发和由“习惯”来巩固，同时还要注意克服非理性行为取向对于理性行为取向的负面作用。理性行为取向与非理性行为取向之间张力的破裂同样会破坏价值形态世界的构建，于是异化就必然产生，其同样会造成其中体现出来的生命过程对于自由追求的压抑。
哲学意蕴上的批判首先是由康德提出来的。康德把自己所建立的哲学体系冠以“批判”，并在自1781年起的10年间先后发表了《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》。他说，“我所理解的批判”，就是对对象的“根源、范围和界限加以规定，但这一切都是出自原则”(84)。批判总是与辩证法中的否定环节联系在一起。马克思指出：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解……它是批判的和革命的。”(85)黑格尔则把这种辩证的否定理解为，通过内在矛盾的运动而进行的自我否定，以实现“自己运动”(86)。批判就在于揭示事物内在的否定环节，从而促使事物的自我发展。
生命过程的本质是“对于自由的追求”，这就是康德所谓的批判必须“出自原则”的“原则”。人文精神用这一“原则”为标准，对价值形态世界的构建活动进行批判，即对其“根源、范围和界限加以规定”。当价值形态世界构建活动中的价值理性和工具理性的能动性被夸大时，人文精神就用这一“原则”，通过社会意识对生活于其中的人发生作用，揭示其陷入异化的内在否定环节；当理性行为取向与非理性行为取向之间的张力趋于破裂时，人文精神同样用这一“原则”，通过社会意识对生活于其中作为目的的人发生作用，揭示其破裂的内在否定环节。由此，价值形态世界的构建活动就通过人文精神的批判，实现了“自己运动”。
黑格尔指出：“反思以思想的本身为内容，使思想自觉其为思想。”(87)人文精神源自并体现于价值形态世界的构建活动，价值形态世界的构建活动体现着人的生命活动的“类特性”，人文精神用“人的类特性”作为“原则”，对于价值形态世界构建活动的批判就是“以思想的本身为内容”的“反思”。价值形态世界构建活动中产生异化是其在构建过程中的题中应有之义，价值形态世界构建活动的自觉与否，就在于其能否自觉地用人文精神的“原则”对构建活动的“根源、范围和界限”进行批判，揭示其内在的否定环节，从而使通过构建活动而形成的价值形态世界不断地回归到生命过程所体现的对于自由追求的轨道上来。
源自并体现于价值形态世界构建活动中的人文精神对价值形态世界的构建活动予以批判，经过人文精神批判的价值形态世界构建活动又以基础的形式作用于人文精神，使人文精神体现出特定时代的特征。人文精神的时代特征以集中的方式体现了“原则”在特定历史时期的具体形态和内涵。正是一系列人文精神时代特征所形成的轨迹，构成了人文精神跌宕起伏的发展史。
我们在前面写道，要有价值形态世界的辉煌未来，就要有在人的本质力量对象化活动中合理展开的以现实形式呈现的价值形态世界。广义地理解，人的本质力量对象化活动的合理展开把用人文精神的“原则”，亦即体现特定时代生命活动对于自由追求的人文精神时代特征对价值形态世界构建活动的批判包括在内。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”(88)。正是这些劳动着的人构成了创造历史的人民主体。因此，要自觉地用人文精神时代特征的“原则”对价值形态世界构建活动进行批判，从而使价值形态世界合理地展开，既不能依靠天国的救世主，也不能依靠人间的救世主，而只能依靠创造历史的人民主体自身。
①(15)(26)(46)(52)(77)(80)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第81、47、54、85、55、46、45页。
②《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社2001年版，第208页。
③李德顺：《价值论》，中国人民大学出版社2007年版，第62页。
④(57)(88)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第304、359、310页。
⑤《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版，第192页。
⑥马俊峰、李德顺：《当代中国人的文化觉醒——国内价值哲学研究三十年综述》，《社会科学战线》2009年第3期。
⑦冯平：《现代西方价值哲学经典：心灵主义路向》，北京师范大学出版社2009年版，第210页。
⑧袁祖社：《意义世界的创生及其自我拥有》，《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)2001年第3期。
⑨卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第33页。
⑩C.K.Ogden and I.A.Richards,The Meaning of Meaning:A Study of the Influence of Language upon Thought and of the Science of Symbolism,London:Soutledge & LTD,1952.
(11)加达默尔：《真理与方法——哲学诠释说的基本特征》，洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第339页。
(12)Karl Theodor Jaspers,To Analyze Existence is to Analyze Consciousness,Vol.I，translate by E.B.Ashton,University of Chicago Press,1969,p.49.
(13)Nelosn Gidman,Of Mind and Other Matters,Harvard University Press,1984,p.29.
(14)(37)(55)(71)(82)(83)黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第56、459、9、9、459、9页。
(16)(27)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第392、383页。
(17)乔斯坦·贾德：《苏菲的世界》，萧宝森译，作家出版社1996年版，第565-574页。
(18)(29)(51)(53)《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第279、279、232、233页。
(19)F·卡歇：《物理学原理》下册，汤毓骏译，上海教育出版社1984年版，第375-376页。
(20)(22)《列宁全集》第55卷，人民出版社1990年版，第186、186页。
(21)弗·卡约里：《物理学史》，范岱年、戴念祖译，中国人民大学出版社2012年版，第135页。
(2)(74)《哲学大辞典》，上海辞书出版社2001年版，第2058、674页。
(24)辛敬良：《马克思主义哲学导论》，复旦大学出版社1991年版，第120页。
(25)杨国荣：《意义与实在》，《社会科学》2008年第4期。
(28)海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第17页。
(30)Anthony Giddenx,Capitalism and Modern Social Theory,Cambridge University Press,1973.
(31)康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第87页。
(32)(81)(86)(87)黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第394、83、59、39页。
(33)(34)(42)(43)(44)(50)(58)马克思·韦伯：《经济与社会》上卷，林荣远译，商务印书馆1997年版，第56、57、128、131、243、57、56页。
(35)(56)马克思·韦伯：《社会学的基本概念》，顾忠华译，广西师范大学出版社2005年版，第32、30-32页。
(36)Lin Nan,Social Capital:A Theory of Social Structure and Action Cambridge University Press,2001,pp.231-235.
(38)《简明不列颠百科全书》，中国大百科全书出版社1986年版，第239页。
(39)马尔库塞：《单向度的人》，张峰译，重庆出版社1988年版，第122页。
(40)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第443页。
(41)(68)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第178、178页。
(45)陈书卉：《工具理性与践行执政理念》，《学术评论》2012年第4-5期。
(47)霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》，上海人民出版社2003年版，第148页。
(48)顾忠华：《韦伯学说》，广西师范大学出版社2004年版，第183页。
(49)Charles Taylor,Sources of the Self:The Making of the Modern Identity,Harvard University Press,1989,p.500.
(54)薄一波：《若干重大决策与事件的回顾》，中共中央党校出版社1993年版，第1027页。
(59)埃米尔·涂尔干：《社会分工论》，渠东译，生活·读书·新知三联书店2000年版，第43页。
(60)黑格尔：《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆1982年版，第522页。
(61)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第24页。
(62)(63)高清海：《高清海哲学文存》第4卷，吉林人民出版社1997年版，第152、153页。
(64)(65)(67)亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1959年版，第160、161、135页。
(66)《马克思恩格斯全集》第49卷，人民出版社1982年版，第170页。
(69)斯宾格勒：《西方的没落》，齐世荣等译，商务印书馆1963年版，第43页。
(70)米都斯、丹尼斯：《增长的极限——罗马俱乐部关于人类困境的报告》，商务印书馆1963年版，第43页。
(72)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第295页。
(73)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第169页。
(75)(76)《列宁全集》第55卷，人民出版社1990年版，第186、186页。
(78)《马克思恩格斯全集》第46卷下册，人民出版社1980年版，第112页。
(79)《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第927页。
(84)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第4页。
(85)《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第22页。
（链接地址）