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中國民俗學的人類學傾向

http://www.xjass.com  2010年09月25日 11:12:33 新疆哲學社會科學網

    中國民俗學的發展與人類學有不解之緣。在上半個世紀,中國民俗學從發軔到初步定型的整個過程所積累的學術規範主要有兩大淵源,其一是研究神話、傳說、故事的人文學科,其二就是把民俗作為古代“遺留物”來研究的早期人類學。中國學者從這兩個源頭吸取思想方法,創造了研究中國民俗的成功例子,如顧頡剛的孟姜女故事研究、聞一多的端午習俗研究。當民俗學在七十年代末得以重新恢復的時候,這些例子成為大多數民俗研究的典範,並帶來了此類研究在八十年代的空前繁榮。與此同時,這兩種學術傳統在思想方法上的局限性也越來越充分地暴露出來,中國民俗學的範式危機逐漸成為學界同仁關注的一個中心。在這個危機關頭,當代人類學的理論方法可能成為中國民俗研究最重要的學術取向,可能成為中國民俗學最有效的生長點。

    一、中國民俗學的學術傳統

    中國民俗學的學術傳統是一些有深厚的國學根基的現代學者在借鑒西學研究中國民俗的過程中奠定的。這一傳統可以分為西學的理論方法和中國民俗學的先行者的研究範例來敘述。其中,影響中國民俗學的西學大致可以分為人文學科的傳統和早期人類學的民俗研究傳統;致于中國學者的研究範例,我們只選擇影響最廣泛的孟姜女故事研究(顧頡剛)和端午習俗研究(聞一多)加以介紹。

    1、人文學科的傳統

    西方人文學科影響中國民俗學並成其為學術傳統的主要是歷史地理比較研究法,這一研究法經過神話學派、流傳學派的探索,最後在芬蘭學派的研究中得以定型。

    神話學派的卓越方法是歷史比較研究法,它主要是由德國的格林兄弟從語言學中引申到神話研究之中的。 格林兄弟是奠定歷史比較語言學的重要成員,其中的雅各?格林(1785∼1863)在1819年發表《德語語法》,後來又出版《德語史》,並在1835年發表《德意志神話學》,開神話學派之先河。格林在語言學領域通過比較印歐語系各民族語言的詞素的異同,探尋原始共同語(印歐共同語或雅利安共同語)的存在,並由此推斷,印歐語系的各種民族在那遙遠的時代曾經是一個民族,即印歐民族,或稱雅利安民族。這個雅利安民族在當時過著共同的生活,使用共同的概念。如〞父〞、〞母〞、〞兄弟〞等概念在屬于印歐語系的各親屬語言中表達方式是一致的,那麼由此可以推斷在印歐時代已經有了家庭;又如表達“犁”、“鐮”等概念的詞匯在印歐語系的各種現代語言或其歷史形態中都是相同的,那麼可以說,印歐語系各民族的共同祖先在史前印歐時代已經開始從事農業。關于古代法律、風俗、信仰以及其他狀況也都可以通過語言的歷史比較加以推斷。

    格林像在語言學領域中致力于構擬原始共同語一樣,試圖通過比較印歐語系各民族的神話而發掘出它們的原始共同神話。例如,印度神話中有一個神,梵語是Diaush Pitar;希臘神話中的眾神之父、雷電之神是宙斯,原文是Zeus Pater;該神在羅馬神話中稱為丘必特,原文為Jupiter;北歐神話中非常英勇的戰神是Tyr。這些神的名字看上去彼此互不相干,而且意義也都晦澀不明。但是,他們經過考證之後認為,它們是一個詞的不同變體︰Diaush Pitar=Zers Pater=Jupiter=Tyr。再進一步考證,在所謂印歐時代,它們共同的原始涵義不是神,而是天空。神話學派研究者就是這樣通過平行材料的比較而找到語言、神話的最古老成分,其方法就是通過比較而追溯歷史。

    流傳學派是十九世紀中葉在德國產生的,源出于民間故事研究。 這個學派認為,世界各地情節相近的大量作品是同一情節在各民族中間遷徙、流動的結果。這種觀點及其研究方法最初是由德國語言學家和東方學家本菲(T. Benfey,1809∼1881)在研究印度古典文獻《五卷書》的過程中提出來的。本菲在1859年出版了《五卷書》的德文版,並在長篇譯序中提出了解釋故事雷同的流傳說。他把《五卷書》的每一個故事與世界各民族的大量類似故事進行比較之後認為,歐洲的口頭和書面的故事並非歐洲原來所固有,而是起源于印度。這些故事在發源地既經形成之後,就通過各種途徑向其他民族、其他地區流傳。本菲認為戰爭、民族的遷徙、文化經濟的交流,都能促成同一民間故事在不同民族中間流傳。他的研究是通過分析各民族類似故事的情節和記錄文獻,得出故事最初的發源地和地域流傳途徑。

    二十世紀初開始形成的芬蘭學派繼承並發揚了神話學派和流傳學派的比較方法,發展出民俗研究的歷史地理比較研究法。 芬蘭以阿爾奈(Antti Aarne,1867-1925)為首的民俗學家沿襲流傳學派的理論,認為故事都是由一個地方流傳到另一個地方,同時在形式上由簡明向繁細的方向演化。其理論原則和研究方法深受達爾文進化論和斯賓塞實證主義的影響。他們的研究使命就在于廣泛地、詳盡地研究故事情節,具體確定情節最初的發祥地及其流傳的地理途徑。他們通過對散見于世界各地的情節類似的各種異文進行比較,根據純粹式方面的特征,來探尋它的所謂“最初形式”和“最初國家”,同時力圖指明它產生的時間和流傳到其他地方的先後時序,還常常繪制大量的圖表和地圖以標明流傳的路線。因此,他們的方法被稱為“歷史地理比較研究法”,他們則被稱為“芬蘭學派”。

    2、早期人類學的民俗研究的傳統

    十九世紀下半葉的英國人類學家假設民俗是古代文化(原始文化)的遺留物,他們進行民俗研究旨在通過遺留物復現它們所代表的古代文化(原始文化),並透過古代文化(原始文化)理解在當時難以理解的那些民俗。這種關于遺留物的理論是由愛德華?泰勒(Edward Tylor,1832-1917)提出來的。他分別于1865年和1871年出版了《人類早期歷史研究》和《原始文化》。他認為野蠻人的心智現象遺存在幼稚的游戲、信仰諺語和故事中,而這種遺存被稱為“遺留物”(Survival)。他在《原始文化》的第三章“文化中的遺留物”提出“遺留物”學說,把野蠻人的信仰和行為與現代農民的民俗聯系起來看。

    最先以民俗學的立場采用這種方法的人是安德魯?蘭(Andrew Lang,1844-1912)。他在1884年出版的《風俗和神話》的第一章《民俗學的方法》中說︰“有一門科學,考古學,搜集並比較古代各族遺留下來的實物,如斧子和箭簇。另有一門學問,民俗學,搜集並比較古代種族的非實體的類似遺物︰遺留下來的迷信和故事,民族文化那些見之于我們的時代卻又不具有時代性的思想觀念。準確地說,民俗學致力于研究那些極少受到教育的改造、極少取得文明上的進步的民間群體、大眾和若干階級的傳說、風俗和信仰。民俗的研究者立即就會發現這些在進化上落伍的階級仍然保留著許多野蠻人的信仰和行為方式……民俗的研究者因而被吸引去審視野蠻人的習慣、神話和思想觀念——歐洲的農民仍然保存著它們,並且,它們的形態不乏本來的樸野。”在他們看來,各種類型的民俗都是原始文化留存在現代社會的殘余。因此,每一個民俗事象的發現都可能有助于修復一點原始文化的本來面目。原始文化就像一個陶器,它已經摔成了民俗碎片。現在人們摭拾到很有限的一些民俗碎片,要恢復出那些人們誰也沒有見過的陶器原型,這談何容易?所以人們需要一種參照物。對人類學家的民俗研究來說,這種參照物就是生活在歐洲之外的當代野蠻人。這就使民俗學帶上了很強的人類學色彩。

    “遺留物”說在民俗學界的流行,形成了民俗研究的人類學派。這一派的哲學思想是歷史進化論,學術假設是“原始民族”文化與歐洲農民的“遺留物”在文化史上的“同時代性”,研究對象是時代生活的例外現象,其中大多是奇風異俗,即那些存在于這個時代卻在本質上不屬于這個時代、並常見于邊緣地區的文化現象。

    3、中國民俗學的研究範例

    中國民俗學是從北京大學的歌謠運動開始的。北大在1918年開始征集歌謠,從該年的5月底起劉半農的《歌謠選》就陸續在《北大日刊》上發表,1920年的冬天成立了歌謠研究會,至1922年12月,由周作人、常惠編輯的《歌謠》周刊創刊,其《發刊詞》宣告了中國民俗學的問世︰“本會搜集歌謠的目的共有兩種︰一是學術的,一是文藝的。我們相信民俗學的研究在現今的中國確是很重要的一件事業,雖然還沒有學者注意及此。只靠幾個有志未逮的人是作不出什麼來的,但是也不能不各盡一分的力,至少去供給多少材料或引起一點興味。歌謠是民俗學上的一種重要的資料,我們把他輯錄起來以備專門的研究,這是第一個目的。”《歌謠》先是歌謠作品及其研究文章的園地,不久又包括進傳說故事,並介紹了歐洲民俗學的一些成就。顧頡剛研究孟姜女故事的文章最初就是在《歌謠》上發表的。

    1928年在廣東的中山大學定刊的《民俗》周刊標志著中國民俗學從歌謠、故事擴大到全面的民俗研究。其《發刊辭》樹立的一項使命是︰“我們要把幾千年埋沒著的民眾藝術、民眾信仰、民眾習慣一層一層地發掘出來!”該刊特別重視民間宗教和風俗材料的調查研究,並大量介紹了西方民俗學的理論和方法。1930年夏,江紹原、鐘敬文、婁子匡等人在杭州西湖發起組成中國民俗學會,編印書刊,傳播了廣州的民俗學風氣。在這期間,英國人類學派關于遺留物的研究逐漸為中國學人所熟悉,並成為神話和風俗研究的主要範式。聞一多在三四十年代的一系列文章是運用這種範式的代表,在當時乃至八十年代都產生了廣泛的影響。

    顧頡剛關于孟姜女故事的系列研究是中國民俗學史上第一個公認的範例,也是迄今影響最大的一個範例。他的第一篇文章在1924年11月23日的《歌謠》周刊第六十九號發表以後,震驚了當時的學術界。北京大學的劉復教授讀了此文以後,給以極高的評價,在給顧頡剛的信中說︰“在《歌謠》六十九號中看見你的《孟姜女》一文的前半篇,直教我佩服得五體投地。你用第一等史學家的眼光與手段來研究這故事;這故事是二千五百年來一個有價值的故事,你那文章也是二千五百年來一篇有價值的文章。”很多人被他的文章吸引,樂意為他提供研究的材料,有關孟姜女的唱本、寶卷、小說、傳說、戲劇、歌謠、詩文,不斷從全國各地寄來。他又接連寫了一系列文章,其中尤以1927年發表在《現代評論二周年增刊》上的《孟姜女故事研究》最重要。這些文章以及其他學者追隨他而撰寫的文章在當時曾結集為三冊出版,在八十年代初又合編為《孟姜女故事研究集》,由上海古籍出版社出版,印數為一萬二千多冊,毫不夸張地說,與民間文學、民俗學有關的師生絕對人手一冊,拜讀後無不“佩服得五體投地”。

    在明清時期,各地民間為孟姜女廣立廟宇,她的傳說可謂家喻戶曉,婦孺皆知。故事的主要情節是︰範喜良被抓去修長城,慘死後埋在城下;孟姜女為他送寒衣,哭倒長城,露出大堆白骨,她滴血認骨,負骨歸葬。有的傳說還有一段︰秦始皇看中了她的美貌,等他滿足了她的三個要求(秦始皇在三海關或別的地方為喜良造墳、修廟、披麻戴孝),她卻自殺了。顧頡剛的研究說明,這個故事的源頭是《左傳》對齊莊公的將領杞梁戰死,杞梁妻不受郊吊的記載;《孟子》的記載變為杞梁妻善哭;漢魏六朝時期的許多記載又說她向城而哭,城為之崩。到唐代,這個故事的情節就定型了,如唐代詩僧貫休的《杞梁妻》說︰“秦之無道兮四海枯,築長城兮遮北胡。築人築土一萬里,杞梁貞婦啼鳴鳴。上無父兮中無夫,下無子兮孤復孤。一號城崩塞色苦;再號杞梁骨出土。疲魂饑魄相逐歸,陌上少年莫相非!”(見《樂府詩集》卷七十三》)後來,杞梁訛變為喜良,杞梁妻轉換為孟姜女。

    顧頡剛在比較了大量文獻和民間資料後得出的主要結論與歷史地理比較研究法如出一轍。他在從歷代的文化中心上看這件故事的流傳地域時說︰“春秋戰國間,齊魯的文化最高,所以這件故事起在齊都,它的生命會日漸擴大。西漢以後,歷代宅京以長安為最久,因此這件故事流到了西部時,又會發生崩梁山和崩長城的異說。從此沿了長城而發展︰長城西到臨洮,故敦煌小曲有孟姜尋夫之說;長城東至遼左,故《同賢記》有杞梁為燕人之說。北宋建都河南,西部的傳說移到了中部,故有杞縣的範郎廟。湖南受陝西的影響,合了本地的舜妃的信仰,故有澧州的孟姜山。廣西、廣東一方面承受北面傳來的故事,一方面又往東推到福建、浙江,更由浙江傳至江蘇。江浙是南宋以來文化最盛的地方,所以那地的傳說雖最後起,但在三百年中竟有支配全國的力量。北京自遼以來建都了近一千年,成為北方的文化中心,使得它附近的山海關成為孟姜女故事的最有勢力的根據地。江浙與山海關的傳說(從南到北萬里尋夫)聯結了起來,遂形成了這件故事的堅確不拔的基礎,以前的根據地完全失掉了勢力。除非文化中心移動時,這件故事的方式是不會改變的了。” 他顯然是在用歷史進化的觀點和流傳變異的觀點解釋孟姜女故事大量的異文。

    聞一多在三四十年代完成了一系列關于神話和節日習俗的文章,如《伏羲考》、《龍鳳》、《高唐神女傳說之分析》、《說魚》、《端午考》等,注重探討研究對象的源流和本義,其理論方法是中國的考據之學與人類學派的“遺留物”說的巧妙結合。他在《伏羲考》的開頭介紹,“‘兄妹配偶’是伏羲女媧傳說的最基本的輪廓,而這輪廓在文獻中早被拆毀,它的復原是靠新興的考古學,尤其是人類學的努力才得完成的。” 文獻記載伏羲與女媧或者是兄妹,或者是夫妻。人類學調查發現一些少數民族有兄妹配成夫妻再造人類的傳說。他參照這種材料,于是相信伏羲與女媧的真實關系是“兄妹配偶”。文獻記載只是歷史殘缺不全的遺留物,但是,借助人類學資料可以恢復歷史真實。

    聞一多對端午節的研究也是一個著名的範例。端午節的習俗是賽龍舟、吃粽子、系彩絲于臂。聞一多通過歷史考證,並與人類學家的調查資料進行比較,認為這些習俗起源于原始的龍圖騰祭祀。他說︰這些習俗的起源恐怕至少在四五千年前。古代吳越民族是以龍為圖騰的,他們就像海南島黎人一樣渾身刺繡著花紋,以表示龍子的身分,藉以鞏固本身的被保護權。系彩絲可能是文身的變相。一年一度,他們要舉行一次盛大的圖騰祭,將各種食物,裝在竹筒,或裹在樹葉里,一面往水里扔,獻給圖騰神吃,一面也自己吃。完了,還在急鼓聲中劃著那刻畫成龍形的獨木舟,在水上作競渡的游戲,給圖騰神,也給自己取樂。這便是最古端午節的意義。 這種研究證明,現代人無法理解的風俗只有追溯到它們的起源(原型)才能找到它們的本義。這種研究尤其關心“原型”和“本義”。

    二、當代中國民俗學的理論問題

    中國的民俗學在五十至七十年代的近三十年里處于被封殺狀態,從1979年開始恢復以來,一直在上半個世紀積累的理論方法和研究範例中獲取生機。在過去的十多年里,上述理論方法和研究範例為民俗學界普遍接受,形成了民俗學職業中最大的文化再生產能力。孟姜女故事的研究又一次成為學界持續多年的熱點,民俗學界十多位知名學者撰寫了文章,研究方法大致還是顧頡剛的路子。聞一多的研究也重新成為眾多學人追隨的題目,研究伏羲、女媧、龍、鳳、魚文化、節日的文章可謂層出不窮,其中有三篇博士論文(本學科迄今共完成八篇博士論文)分別研究魚文化、節日的原型和本義、女媧。題目不同,只是以顧頡剛和聞一多等人的研究為範例的文章佔據著民俗學專業刊物和文集的主要篇目,例如對于四大傳說的源流、各種奇風異俗的原型和本義等的研究,不勝枚舉。

    當代的各種民俗研究的理論和方法一直以上述人文學科的傳統和早期人類學的遺留物研究範式為主導,結果孕育了中國民俗學界一條主要的學術思路︰首先通過采風或文獻檢索發現某種奇風異俗,然後探討它是哪一種原始文化的遺留物並推測它的原型和本義,或者推斷它有怎樣的傳播路線和演化歷史。這種狀況持續到八十年代末,逐漸凸顯出民俗學的學科危機。

    民俗學的學科危機在根本上是由于原有的哲學社會科學背景改變了。民俗學的理論範式以古典的單線進化論為前提,可是,這個前提在世界學術界早已被證明不能成立,國內學術界近些年也逐漸接受了這種結論。那麼,通過研究奇風異俗而重構民族原始文化的學術信念就徹底崩潰了。于是,其它的一系列學術問題也隨之暴露出來。

    其一,研究宗旨與研究對象的矛盾。民俗學的人文學科的傳統以澄清研究對象的傳播路線和演化歷史為目標,另一個遺留物研究傳統則以回溯研究對象的原型和本義為目標,都有一種歷史主義取向。要達到這些目標,需要充分的文獻資料。可是,民俗根本上是一種生活文化,而不是書面文化,盡管中國的文獻資料浩如煙海,但是從總體上看,其中的民俗資料是概略的、零散的、雜亂的,根本不足以重構歷史過程。與生活的豐富性和歷史的復雜性相比,人們根據非常有限的幾條資料去重構歷史,現在看來是太大膽了。更嚴重的問題在于,即使是幾百年才留下一條資料的民俗也只是九牛一毛,大量民俗無法進入這種宗旨所確定的視野。結果,一方面是研究宗旨造成學者對大量的民俗棄之不顧,另一方面是研究宗旨所界定的研究對象普遍缺乏充分的證明資料。歷史主義取向對于研究書面文化可能是有效的,但是對于研究作為生活文化的民俗自然很勉強,只能在非常有限的意義上采用,而民俗學界讓它膨脹成為研究的主導力量,問題就嚴重了。

    其二,形式主義文化研究的問題。人(主體)按照某項文化(文化模式)活動,從而體驗到某種意義(文化內涵),這就是文化生活。主體的活動使文化形式與文化內容合而為一。上述傳統和範例體現了形式主義文化研究的傾向。民俗發生的時候是一個事件,事件包括主體、文化形式、文化內容。民俗學的采風把事件抽象為事象,把事象記錄成文本,然後對文本的結構進行因素分析,或者追溯原型,或者排列時間和空間的傳播與變遷。研究到此結束,從來不考慮回到事件本身。依靠文獻的研究直接從文本開始,與事件更不沾邊。民俗是一種生活現象,可是,幾十年的民俗研究對我們理解中國人的生活卻無所助益。我們從民俗學所知道的只是中國人生活中的一些因素的文化史知識,並且主要是一些片段的奇奇怪怪的知識。研究民俗的學科對民眾的生活如此隔膜,形式主義傾向難辭其咎。這個問題現在越來越突出,極大地動搖了民俗學的獨立學科地位。

    三、中國民俗學所需要的人類學傾向

    民俗學的理論方法問題在根本上是由于幾十年脫離了世界學術的發展,致使恢復後的總體水平停留在上半個世紀。它要獲得新的生機就必須尋找新的生長點。當代人類學的理論方法無疑是有效的選擇之一。例如,吸收當代人類學的實地調查方法和理解意義的理論有助于糾正民俗學的歷史主義和形式主義的嚴重偏向。

    民俗學要在當代社會立足,必須從歷史主義轉向現實主義,從注目歷史轉向面對現實。民俗是一種生活文化,民俗學首先應該以現實生活為取向,民俗研究的資料主要應該通過實地調查方法獲得。民俗作為輔助資料可以用來關照古代乃至遠古歷史,但是,民俗不可能用來重構所謂原始社會的信仰、習慣、制度。盡管民俗的一些因素在文化形式上是源遠流長,可是,民俗在整體上畢竟屬于彼時彼地。民俗學主要應該研究“彼時彼地”的民俗,而不是其中一些因素的源流。因素的源流研究附屬于民俗的整體研究才是合理的。民俗學界過去的問題實際上是本末倒置了。我們現在不得不放棄歷史主義不切實際的幻想。現在該是我們倡導人類學的實地調查方法,再次呼吁“到民間去”的時候了。

    民俗學可以奠定理解民眾文化生活的學科目標以糾正形式主義的偏向。當代人類學重視文化理解和意義闡釋,對我們頗有啟發。歷來對于民俗的形式研究往往有證據不足的問題,一些孤立的資料常常是被大膽的想象和推測聯系到一起的。大量的此類研究與其說是在證明什麼事實,不如說是一種智力游戲。民俗的形式主義研究著眼于“俗”,卻把“民”懸置起來,離開事件談事象,違背“人本”說文本,無視內容(意義)論形式。不談意義的文化研究沒有什麼意義。要理解民眾生活,通過實地調查記錄他們生活的民俗過程是第一個步驟,然後必須把民俗事象置于事件之中來理解,把文本與活動主體聯系起來理解。意義產生在事件之中,是主體對活動的價值的體驗,撇開事件和主體,也就無所謂意義。

    民俗學要從尋找奇風異俗的采風轉向注重生活整體的人類學式的實地調查,在理論上的一個前提就是對“民俗”定義的修正。

    民俗是群體的生活文化。有生活的地方就有民俗,有群體的地方或者說只要一群人聚在一起成其為群體,就有民俗存在。一位資深民俗學家說得很美妙也很貼切,“人民生活在民俗當中,就像魚類生活在水里一樣。” 民俗對人們的生活和群體的存在如此重要,是因為民俗包含著人們相處、互動以及相互理解的最基本的文化指令,包含著人生最基本的行為方式。

    誰是民俗的主體?也就是說,誰是民俗之“民”?對于這個問題,有兩種代表性的觀點必須被否定。第一種觀點認為,“民”實質上是指古人,民俗是種族在古老的過去創造的,現代人並不創造民俗,現代人生活中的民俗是處于野蠻時代的祖先遺留下來的,民俗在現代人中的保留程度並不相同,保留得最顯著的是那些極少受教育的群體和階級,例如農民,保留得相對最少的是受過教育的人們。正是這種觀點在民俗學界形成了一種流毒至今的荒謬傳統︰民俗學家到民間采風,對大量正常的民俗置若罔聞,對奇風異俗卻情有獨鐘;他們的研究對當地的人沒有興趣,只是大談久遠的歷史如何如何,對人們了解有這些“俗”的“民”卻毫無助益。民俗學家目中無人,這是民俗學致命的學科弱點。第二種觀點認為,“民”是農民,例如英國的阿爾弗雷德?納特(Alfred Nutt, 1856——1910)在1899年出版的《田野和民俗》中說,文明“是城市生活的產物,民俗是鄉村生活的產物”。 納特認為民俗像莊稼一樣,只能生長在鄉土里,民俗是農民所特有的,而把其他職業和階層的人排除在“民”之外。這兩種觀點在民俗學界根深蒂固,支撐著研究奇風異俗的歷史主義學術信念。

    實際上世界民俗學界早就在修正這兩種觀點,例如美國當代極有影響的阿蘭?鄧迪斯(Alan Dundes)教授是這樣給“民”下定義的︰“‘民’可以用來指任何人類的群體,只要這個群體至少有一個共同點。至于這個聯系群體內部各個體的共同點究竟是什麼,則要看具體情況。它可以是相同的職業、語言,也可以是共同的宗教,等等。重要的是,這樣一個因為某種理由而接成的群體必須有一些它確認為屬于自己的傳統。” 鄧迪斯的定義包括兩個要素︰第一,至少有一個共同點的群體;第二,特定的傳統。如此說來,任何有共同基礎維系的群體都屬于民俗之“民”。他解釋,“民俗之‘民’的群體可以大至一個民族,小至一個家庭”,“除了民族和家庭之外,還有許多其他形式的‘民’。地理和文化上的分野,如地區、國家、城市和鄉村,都可以組成不同的‘民’群體……幾十年的田野工作已經完全顯示出這些群體實實在在有它們各自的民俗。而且,隨著新群體的出現,新民俗也應運而生。我們現在就增加了沖浪運動者的民俗、摩托騎手的民俗和計算機程序設計者的民俗。”

    中國民俗學界對民俗之“民”的認識在八十年代開始發生理論變化。1983年5月,中國民俗學會在北京成立,該會理事長鐘敬文教授在學會成立會議上的長篇演講代表了新的時期中國民俗學界對“民”的認識︰“一個國家里大部分風俗,是民族的(全民共有的)。當然,民族里面又包含著一定的階級內容。同樣的過年,喜兒、楊白勞的和黃家地主的就很不一樣。但是他們都要在同一天過年,這也是事實。所以重要的民俗,在一個民族里具有廣泛的共同性。它不僅限于哪一個階級。” 他在這一演講中還說明,民俗之“民”不僅生活在農村,而且生活在都市;不僅生活在古代,而且生活在現代。其實,只要是社會的人,就未能免“俗”,普通人是如此,看似不普通的人或階層也是如此。現在的問題是,新的認識一直缺乏成功的研究實例作為支持,舊的範例仍然主宰著大多數研究項目。

    民俗之“俗”是對西文 folklore 的“lore”的翻譯,並不完全等同于中國古代文獻里和日常用語里的俗、風俗、習俗、禮俗等詞語。“lore”的字面意思是知識,因為它實際指習得的、約定俗成的、代代相傳的文化知識,所以勉強譯為“俗”。形形色色關于民俗之“俗”的定義主要可以概括為兩類觀點。第一種觀點可以稱之為遺留物說。湯姆斯在1846年提出“folklore”的時候,他所謂的“俗”是指舊時的行為舉止、風俗、儀式慶典、迷信、敘事歌、諺語、傳說、神話故事等。它們都是古代遺留在當今社會的東西, 到1871年泰勒出版《原始文化》時,它們被直接稱為“遺留物”(survivals)。第三種觀點可以稱之為民間文化說。此類說法早在1879年就有人提到,英國民俗學會當時的秘書高姆(又譯甘美,George Laurance Gomme)說,“民俗學可以說作包含人民一切‘文化’的學問”。

    後來法國民俗學家山狄夫(P. Saintyves)明確地說,“民俗學是文明國家內民間文化傳承的科學”。 美國民俗學家多爾遜在1973年的一篇長文里把民俗之“俗”界定為民間文化、口頭文化、傳統文化、非官方文化。 上述觀點都對中國民俗學界產生過影響。從理論上看,現在佔主導地位的觀點是民間文化說,但是,具體研究所包含的潛在觀點還是遺留物說。

    那麼,究竟什麼是民俗?我想在此談一點個人的看法,以此就教于各位。民俗是各種群體的基本的文化構成,這是沒有什麼疑問的。基本文化成其為民俗,不在于它是民間文化,最根本的在于它是生活文化。可是,為什麼說民俗是生活文化呢?我們認為,民俗是人們日常的、年復一年的、以至代代相傳的活動方式,是人們的基本活動的文化模式。人們基本的生活內容就是把生命投入到約定俗成的活動方式中去。

    我們可以這樣給民俗下定義︰民俗是群體內模式化的生活文化。生活文化林林總總,既有曇花一現的東西,又有相對穩定、相對普遍的內容,其中只有那些體現著一定模式的事象才是民俗。這個定義把“民”界定為群體,避免了“古人”、“鄉民”、“民間”等說法在當代學術背景下所顯露出來的缺陷,“民”就是人,社會的人,群體的人。這個定義把“俗”界定在生活文化的範圍內,從生活的角度對待這種文化現象,在學理上有一些重要的合理性。第一,與“民”的界定達到了統一,有群體就有民俗與有生活就有民俗這兩個判斷可以合而為一。第二,兼顧了歷時的尺度與共時的尺度。以往的民俗學家只用前一個尺度,強調民俗事象的古老,只有“遺留物”才能進入他們的視野。我們現在提“生活文化”,在承認單一民俗事象都有歷史淵源的同時,強調民俗事象之間的相關相連,因為它們在實際生活中是一體的,是同一生活的方方面面。

    我們希望這一定義有助于民俗學從“歷史學”轉向“當代學”,從追溯原型、虛構歷史轉向理解現實、理解我們生活的意義,讓民俗形式的研究轉而附屬于闡釋民眾生活的需要。總而言之,我們希望民俗學從發揮高度想象力的智力游戲轉向嚴肅的入世的學術,關心人,關心人生,關心生活。我們深知,理論探索有待實例研究的嘗試,這種觀點在成功的個案研究予以支持以前,遠不是什麼理論,僅僅是一種議論,或者說是空談。

稿源︰ 中國社會學網 作者︰ 高丙中 責編︰ 郭德海