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民族學與社會學之戰及其終結? ——一位人類學家的札記與評論

http://www.xjass.com  2010年11月29日 13:21:29 新疆哲學社會科學網

    社會之間依靠相互借用以生存,但它們反而是依靠拒絕相互借用以定義自身的。———MarcelMaussヾ

    先生在如此短促的時間中,傳給我們的絕非書本的死知識,而是一種大生命的鼓舞;听講者受其陶冶誘導,無不油然沛然,盡發其蘊積的潛力,以從事于學問的探討。我們今日之所以起始追求學問的意義和本相,可說完全是先生所啟發的。三個月的光陰已倏然消失,我們的派先生就是在二十一年聖誕後一天離開我們了!我們頓失瞻依,無不感到若有所失……。ゝ

    這位被深情稱頌的“先生”正是羅伯特?埃拉?派克(Robert Eara Park, 1864~1944),一位芝加哥大學社會學家。上述“序”是由費孝通及其同學所寫,表達了一代中國社會學家對他們的外國導師的仰慕,這種感情基于一種關系而產生,但同時亦開始有了不同。

    邀請派克的主人是吳文藻,吳文藻在留美期間,曾在達特默思學院(Dartmore Institute)和哥倫比亞大學學習社會學。在獲得哥倫比亞大學博士學位之後,吳文藻受聘為燕京大學教授。ゞ

    在燕京大學,派克教兩門課:“集合行為”與“社會學方法”。如同費孝通在21世紀所回憶的那樣———他曾是派克班上的一名學生———派克在燕京教課非常認真,“他正式開課,給學分,按時上堂講課。課後還通過個別談話和偕同出去參觀指導學生學習”。々在這兩門課中,派克傾注了大量精力來介紹他的城市社會學,當時他的一個學生楊慶?編寫了有關這方面的一個完整筆記。ぁ

    吳文藻曾通讀派克的論著,並不憚煩地坐在他自己的學生當中听派克講課。但是吳文藻的謙遜並不意味著全盤接受,在他關于派克的論述中,我們可以看到他與派克城市社會學的不同。吳文藻認為關于城市的社會學是一項龐大的工作,而他更迫切的是試圖從中學到如何研究中國鄉村生活。對他而言,美國城市社會學之所以重要僅是因為它提供了中國———一種植根于鄉土的社區集合———的一個反例。吳文藻並不懷疑派克的模型,相反,他將之拓展到所有的人類社區,包括那些處于民族學和社會學視野下的社區。通過他的解讀,派克的城市區位學既是民族志,也是一種方法論,適用于分析一切界線清晰的“小地方”或“社區”。吳文藻設想社區研究是好理論和好方法,“是以研究文化不同的各種社會,如部落社會、鄉村社會以及都市社會,都需要地理或區位的觀點與方法”。ヾ在向派克致敬的同時,吳文藻提及3個不同學科———民族志、微觀社會學或社會人類學,以及社會學。在他看來,這3門學科的差別在于調查的目標群體不同,不過如果用一種方法論即“社區研究”來看它們,它們又是相同的。他強調用派克的人文區位學來研究中國鄉村社區。如果吳文藻所言非虛,那麼派克也極大地鼓舞了他。他說派克“以為都市是西方社會學的實驗室,鄉村是東方社會學的實驗室”。ゝ然而他同時也承認所謂派克對西方都市與東方鄉村的區分“(並)非出自派氏原文”,或者更確切地說是吳文藻自己“取材于派氏的都市社會與鄉村社會的區別觀”所構想的比較圖景。ゞ

    筆者曾對燕京社會學的“社區研究”方法之源起有過論述,々認為美國傳教士和社會學家明恩溥(Arthur Smith)的《中國鄉村生活:一項社會學研究》ぁ和由馬林諾夫斯基及拉德克利夫-布朗分別在特羅里恩德島、安達曼島發展的民族志方法,是其兩個主要來源。明恩溥在他的作品中發明了一種筆者稱之為“鄉村窺視法”的方法。明恩溥在山東進行了長時間的田野研究,描述帝制中國如同一所大房子,村莊就是其縮影。他認為此前出版的對帝制中國的描述僅僅談到中國的城市是錯誤的,要認識“真正的中國”應采用一種新方法,而他所指的新方法即為鄉村研究。在明恩溥眼中,要去觀察中華帝國這所大房子里邊包含了什麼,就應該把鄉村當成牆上的孔洞去窺視這所房子的秘密。作為中國社會的縮影,鄉村是一個完美的方法論單位,值得未來的社會學家關注。顯然,吳文藻采納了明恩溥的觀點並將它與民族志的新潮流糅合在一起。

    在筆者看來,吳文藻對城市社會學的鄉村化導致了一個令人遺憾的後果:中國社會科學家習以為常地將城市描繪為“中國的未來”。有趣的是,當我們把這一看法與前明恩溥式的東方學家對中華帝國之研究相比較之時,後者則將傳統中國視為一個城市的世界。

    弗里德曼(Maurice Freedman)在《社會學在中國———一個簡短概述》一文中討論1949年之前的中國社會學時,曾說:在社會科學的一般歷史中,我們假設社會學和人類學的聯姻來得晚近,在這之前有一個長期“追求”過程。中國並不符合這一模式。在那里幾乎是在社會科學建立之初人類學和社會學即互相纏繞———只是當共產黨人到來之時以一種奇怪的方式解開了。あ弗里德曼繼而在他的文章中概述了20世紀20~30年代中國發展的3種社會學取徑: (1)測量與人口研究; (2)社區研究; (3)法律研究。ぃ弗里德曼評價“社區研究”這一中國社會學特征亦即“相互纏繞”的社會學與人類學之時,說到這類研究“也許可以視為美國鄉村社會學與人類學的一種延伸,外國學術的風氣促成了中國人的調查研究之產品”。い

    但是弗里德曼定義的“中國社會學”實際遠為復雜。吳文藻推動他的“社區研究”作為中國化方案的一部分,吊詭的是,與之相關的方法論卻發展自一位傳教士社會學家。吳文藻的社會學因此可以說是基督教傳教士和當代中國社會學家對古老的關于中華帝國都會的歐洲“東方主義”之聯合抵制的認識論後果;它是一種“民族志化的社會學”,基于教會學者的“村莊窺視法”、英國式的民族志和社會生物學的功能主義的一種中國式結合。更確切地說,吳文藻對派克城市區位學的“詮釋”成為一個服務于社會學實踐的沒有內容的工具,是通過一種已經在使用的中國式的綜合來對它加以循環利用而實現的。盡管吳文藻的努力可以說是一種“民族志化”,ぅ他卻未從這一角度考慮過這一點。相反, 他視其所為是中國化社會學的一個重要部分。對吳文藻而言,在中國發生的“民族志化”不再是一個對民族學歷史的公開的“科學的”反對,而是一種西方新方法的東向擴張,更宜定義為一種中國式結合,以此來使一門西方學科———社會學———成為“中國的”。在他看來,本土化或“社會學的中國學派”的特征之一是民族志,另一個則簡單是“以漢語敘述的社會學”。ヾ作為本文鋪墊,筆者先反思了20世紀30年代上半期與燕京大學有關的“民族志化”和人類學“社會學化”之困境。接下來筆者將繼續此探討。不過考慮到邁克?羅蘭(MichaelRow-lands)的觀點,他認為學科轉型是由一種可見的規則導致,即將民族學與社會人類學之間的區分等同于歷史與科學之間的不同;並且考慮到這一現實———在中國也如同西方人類學圈中所發生的那樣,民族志化和人類學社會學化可能是由于去除民族學的歷史想象造成的,ゝ筆者也將試圖將中國民族學———這一門與社會人類學成為“中國社會學”的同一時期醞釀和構建、並與之關系密切的學科,帶入到比較與關聯的考慮中。20世紀20~30年代,那些留學歐洲和美國的留學生將西方式的社會科學學科帶回中國,並且開始在中國傳播和實踐它們。在20世紀20~40年代之間中國的情況是,當具有英美教育背景的中國社會學家在進行一種社會學和民族志的中國結合之時,擁有德國、法國和美國教育背景的中國民族學家正在以文化和歷史對社會學進行對抗。

    由于筆者將自己視為再歷史化人類學運動的一員,將對弗里德曼的社會學觀點有所批評,他認為中國社會科學僅僅有吳文藻的“中國學派”是重要的。為論述這一點,筆者將把中國民族學這一對立的學脈帶入一種比較的思考中,同時使它與我們關注普遍意義上的人類學與民族學之間內在關系的討論相關聯。

    無整體性的民族志或社會學

    為了更好地理解中國社會學與民族學之間的關系,筆者將從派克在燕京的經歷說起,做一個稍詳細的說明。

    1932年聖誕節後兩天,派克離開北平前往印度。“派氏去年(一九三二)漫游亞非二洲,見聞閱歷之余,對人類文化之本質,大有所貢獻于世界社會學者。”ゞ綜上考慮,吳文藻寫信給派克並請他就“中國”一題作文。派克在到訪燕京之前曾經在亞洲太平洋地區旅行並有一個大計劃要開展區域民族文化關系研究。“他對這地區的民族和文化問題發生了深厚的興趣,印象最深的是中國”。々但曾經說過“不住上20年,談不上寫關于中國的書”的派克,顯然很珍惜與吳文藻的友誼,所以答應了吳文藻的提議,寫了一篇《論中國》。ぁ吳文藻將之翻譯、編輯並發表。

    派克認為“其他民族常靠征服而生長,或以武力加諸鄰邦,或以政治的制裁力來對付征服的人民。這就是歐洲人所謂國家的那種制度形成的方法。而中國卻(是)以文化影響所及的範圍擴大而生長的,出之以同化的手段,不但他們的鄰邦,就是征服他們自己的人民,亦因而被納入他們自己的社會及道德的秩序中。事實上,中國是不能用西洋人所謂帝國或政治的個體來稱呼的。它是一種文明……。”あ與葛蘭言(MarcelGranet)早在此4年前出版的論著《中國文明》(Chinese Civilization)相比,派克這篇《論中國》的短文顯得微不足道。葛蘭言的《中國文明》是一部杰出的典範之作。他顯示出農業如何作為技術,同時為處理自然和“原始人”的結合,通過兩性區分和聯姻來鋪設了通向“封建君主”的道路———一種源自于技術和社會生活的綜合的個體性,使“帝王崇拜”得以可能。葛蘭言也顯示了帝王自身如何成為一個宇宙世界,在其中,人與自然之間、社會的自我與他者(包括原始人)之間,以及高等級與低等級的區域中心之間的諸關系都被等級化地安排。我們不知道派克是否讀過葛蘭言的書,這本書的英譯本在其刊行一年以後也出版了,不過可以確定的是派克和葛蘭言一樣具有比較的眼光。在某種程度上,帝制中國的文明秩序之概念與吳文藻的想法相近。1926年,吳文藻還在哥倫比亞大學攻讀博士學位期間,曾在一份學生雜志上發表過一篇文章,筆者認為這是他最早也最有趣的論著之一——— 《民族與國家》。ヾ在這篇文章中,吳文藻幾乎批評了所有當代民族國家理論。從中國的“本土眼光”出發,吳文藻提出一種以特定的多元為一體的理論,一個多元文化並存的政治一體模型。在20世紀80年代,這一理論成為他最有名的學生費孝通構建其“多元一體”理論的基礎。ゝ盡管吳文藻並沒有關于文明秩序的觀念,用派克的話說,即在不同方向上漢文明的文化輻射,或者用葛蘭言的話說,即帝國吸收鄰近或者遠方他者的能力;他所敏感的是其他方面———民族多樣性的方式而非其反對的“政治一體性”。ゞ

    1935年秋,拉德克利夫-布朗正力圖把東亞也包括在他的民族志地圖里。他派他的學生恩布里(John Embree)去日本做田野。吳文藻听到這一消息立即發電報邀請布朗來中國。幾年以後當拉德克利夫-布朗寫作《宗教與社會》時,他肯定是對“文明”這一想法產生了極大興趣,並對中國的“禮”的觀念表示稱許。根據弗里德曼所說,拉德克利夫-布朗“在芝加哥和牛津大學上課時經常談及葛蘭言”,盡管他“沒有在書寫中充分承認他(葛蘭言)”。々關于這點還有更多的證據———吳文藻在拉德克利夫來華後所寫的一篇文章中也談到。ぁ但是吳文藻補充說由于不滿意葛蘭言的方法論,拉德克利夫-布朗有他自己研究中國的打算:不過葛氏大都是根據歷史文獻,來做比較研究,其方法尚欠謹嚴。所以自他來華以後,即激勵主張本比較社會學的觀點和方法,來做中國農村社區的實地研究,以補歷史研究之不足……。あ

    吳文藻也許還有別的原因拒絕葛蘭言。當葛蘭言出版《中國文明》一書時,丁文江———中國當代地質學奠基人,他對文化人類學非常感興趣———曾嚴厲批評葛蘭言,懷疑他的語言能力,認為他誤讀中國歷史。丁文江的批評導致了嚴重後果,以至于當中國社會學家和歷史學家在用葛蘭言的觀點時,他們也絕少提到他。ぃ無論是什麼原因,吳文藻及其弟子已做出選擇:他們僅僅要求拉德克利夫-布朗講講他自己的社會人類學。他們所感興趣的不是葛蘭言的文明模式對拉德克利夫-布朗的潛在影響,而是社會組織和對鄉村社區的微觀社會學研究。拉德克利夫-布朗做了3次講座,是關于他們設想的中國學界所缺乏的“社會科學的功能概念”(李有義譯)、 “當代人類學概論”(李有義譯)和“有關中國鄉村生活的社會學研究之建議”。い20世紀30年代,在燕京大學———這所在華的英美大學社會學系的知識互動中,一種民族志化和本土化的社會學趨勢正逐漸引人注目。羅蘭所說的“人類學的社會學化”進程大概發生在吳文藻開始他的計劃10年以前, 1923年這一時期的特點,作為開創性的篇章,拉德克利夫-布朗定義了民族學和社會人類學之間的區分大約等同于歷史與科學的區別。他認為:“德、英、美三國的民族學,以歷史化、意象化( idiographic)的方式研究文化多樣性,而新的社會人類學將是關于社會體系進行共時性、比較性和一般性研究的自然科學。”ぅ中國社會學家拒絕了派克的文明同化模式,也拒絕了拉德克利夫-布朗對葛蘭言中國文明論的“同情之了解”,這似乎與西方的情形相反: 西方人類學界發生的是民族學的社會學化,反之在中國則是社會學的民族志化或社會學的人類學化。

    1938年,拉德克利夫-布朗到訪燕京大學3年之後,曾听過他講課的費孝通在倫敦馬林諾夫斯基指導下完成了他的博士論文。在此之前,費孝通在廣西花籃瑤地區完成了一個更具有結構-功能主義色彩的民族志,ヾ而如今將他的民族志研究目標定義為對社會經濟變遷情況的描述。如他所說,“一種對形勢的充分認識,如果它是要組織有效果的行動並達到預期的目的,必須對社會制度的功能進行細致的分析,而且要同它們意圖滿足的需要以及它們運行所依賴的其他相關制度結合起來分析”。ゝ

    涂爾干的社會學理論在1925年已經由許德衡譯成中文,吳文藻在介紹拉德克利夫-布朗的理論時把它當作社會人類學的一個哲學源頭,曾對其有過簡短介紹。ゞ但是它並沒有引起燕京社會學家的注意(可能田汝康例外,他曾運用涂爾干的社會學解釋他關于雲南芒市擺夷節慶々)。吳文藻列舉了拉德克利夫-布朗的4條貢獻,比較社會學也即拉德克利夫-布朗設想的包含民族學的那部分被放在最後。其余3條如下: (1)拉德克利夫-布朗重新整合人類學和社會學,一如涂爾干和莫斯所做的; (2)他的“功能”與“意義”觀; (3)他訓練了許多實地研究專家。在描述拉德克利夫-布朗對人類學和社會學再聯合之時,吳文藻提到,在19世紀的大師孔德、斯賓塞、泰勒和摩爾根的研究中,社會學和人類學曾是不分的。但是在20世紀,“美國歷史學派健將克樂盤,竟以為人類學與社會學的逐漸分家,乃由于二者最初發生的動機和欲達的目的之不同。這顯然是一種錯誤的認識”;ぁ同時在巴黎,莫斯創建了一所民族學研究機構,“一部分是為了訓練職業的民族學專家而成立的”,但莫斯和涂爾干一樣僅限于理論上討論,後者則“以純粹的學者自居”,因此對涂爾干理論的實地應用在巴黎還不存在。あ吳文藻認為拉德克利夫-布朗的安達曼島作為一個理論與田野的綜合,是第一個社會學與人類學聯合的最佳例子。盡管吳文藻關于拉德克利夫-布朗之貢獻的第二點是關于重新定義“功能”與“意義”,它實際上只是一個過渡點。在偌長篇幅中貫穿著無可置疑的一點,即吳文藻討論的是“社區研究”。拉德克利夫-布朗對安達曼島人的社會學研究成為這樣一個範例,關于一個社區如何被當作一個整體、一個社會生活的基礎、一個社會結構和一個“社會體系”來研究。在關于拉德克利夫-布朗培養出許多田野調查專家這一貢獻方面,吳文藻還提及拉德克利夫-布朗在澳大利亞的研究,並列舉了許多他培養的學生。隨後吳文藻在他的文章中談到,“龐大的中國,也變成了他(拉德克利夫-布朗)的比較社會學的試驗區。”ぃ

    當然,對于中國社會學的發展歷程而言,還有一位重要的人物———史祿國及其民族志觀點應該介紹。史祿國專長是民族學和體質人類學。史祿國在1942年發表了一篇有關民族志批評的文章。他沒有批評民族志,他僅暗示對燕京的中國式“民族志化”的反對。い作為一個在中國從事多年研究的外國民族學家,史祿國的眼光比“土著”學者更銳利,能看清中國社會科學及其包含的西學因素正發生著什麼。在一個很長的注釋中,史祿國更進一步解釋了自己對中國社會學及中國社會人類學研究中的“民族主義”的看法:它僅僅是一個誤解,源自對“民族”之本質不充分的了解,很明顯是由哪些意圖“西化”中國的人根據他們自己的知識構成及其狹隘的範圍提出的。然而國外主要的興趣是政治問題,中國學生只能在政治和半政治圈中選擇,在那里他們自己的觀點被各種“技術工程師”和實證社會學家根據其目的來形塑。這麼做的第一步是要通過接受中國青年的民族抱負來贏得他們的共鳴。不僅實證社會學家這麼做,一些體質人類學家也這麼做……。ヾ

    對史祿國而言,民族志研究應該包含制作族群地圖、編譯地方刊物、指導田野調研、進行博物館式的研究這4項,並且中國民族志學家應關注民族和地區的復雜性。早在20世紀30年代,史祿國已經提出一種“ethnos”理論,或稱“心智叢結”(psychomental complex),一種對族群認同和不同文化間歷史互動的民族學解釋。ゝ

    民族學與民族史1963年,在弗里德曼寫作《社會學在中國:一個概述》時,他強烈批評了這種社會學的去歷史化和民族志化。在反思馬林諾夫斯基和費孝通功能主義民族志的不足之後,弗里德曼將矛頭指向了拉德克利夫-布朗和林耀華。ゞ通過對功能主義和中國民族志的反諷,弗里德曼將他的同事導向了在他看來更貨真價實的涂爾干社會學的模型———一個神聖的總體性。弗里德曼晚年致力于中國的宗教-宇宙觀和歷史研究,希望能將“社區研究”拽出它們的民族志泥潭。他的努力呈現出一種“社會學化”的相反方式,這種特殊形式的“社會學化”被定位為面向中國社會結構的整體性。

    作為一個偉大的漢學社會人類學家,弗里德曼正確地糾正了中國社會學的錯誤,但是他“忘記”了這幅人文科學壯景的另一部分———居住在中國的外國民族學家(如史祿國),更重要的是,與中國社會學家相對立的“中央研究院”。

    在“社會學中國學派”中出現的民族志瞬間並未成功吸引國民政府的注意力。在燕京社會學家的理解中,國民政府是社會變遷主要的擘畫者和工程師,其處境能夠被他們以一種完美的方法來研究。但國民政府有自己的計劃。1927年,國民政府決定建立一座代表性的新的國立研究院,這所研究院將稱作“中央研究院”。1929年4月,蔡元培被任命為中研院的院長。在蔡元培任期內,他首先創建理化實業研究所、社會科學研究所、歷史語言研究所等,史語所是其中最大也最成功的機構。民族學一開始被包含在社會科學研究所中,這個所同時建在南京和上海。後來民族學並入史語所這一更大的機構,這個所1927年在廣州建立, 1929年遷至北平,所長是著名學者傅斯年。在視中國為一個整體這一觀點上,傅斯年和吳文藻及其弟子並無二致。但他幾乎沒有受到涂爾干社會學和社會人類學影響,因而他自己的研究方法是社會學化還是民族志化的問題並不存在。和史祿國一樣,傅斯年對中國人的民族起源問題有極大興趣,並且也對中國歷史上民族和區域復合的問題進行關注。兩人的不同在于,後來史祿國這位定居中國的俄國民族學家將其目光聚焦在中國的邊疆和中間圈,而傅斯年這位當代中國民族史之父,則以研究中國文明形成首要任務。

    王斯福(Stephan Feuchtwang)已經指出,在西方社會學人類學中的傳播論者,有弗洛伊德式、莫斯式、韋伯式和布羅代爾式的對文明的研究,後來轉變成這樣一些有關文明的主題,如現代主義、文明作為一種反民族中心主義的心態以及超社會觀念、文明作為先驗存在以及文明作為世界體系的全球化進程。々如果筆者對王斯福先生的理解尚屬正確,那麼,傅斯年實際並不屬于這些思想流派的任何一種。雖帶著輕微的傳播論色彩,但傅斯年僅僅是想將文化多元和古代中國的文明一體性結合起來。

    傅斯年最有名的一項研究是他的《夷夏東西說》。在這篇短文中,傅斯年表達了一種與葛蘭言相近的歷史觀,不過他並沒有葛蘭言那種對結構的神話學之理解力。作為一個中國的“科學的東方學家”,他過于輕易地執著于歷史的真實。然而某種程度上如葛蘭言一樣,傅斯年反對歐洲傳播論者的中國文化“西方起源”論,這種論調一度在20世紀初活躍的一批中國主流思想家中流行,例如梁啟超、章太炎、夏曾佑和蔣觀雲。他承認傳播論的優點,尤其是它對文化接觸的強調。而當他把考古學和檔案資料聯系起來時,呈現了一幅跨文化關系的圖景。在傅斯年的描述中,古代文明在東方與西方兩個地理和文化區域交流的背景中出現。在中國歷史上,東方部落被稱為“夷”或“野”,而西方部落則被稱為“華夏”或“文”。這兩個敵對的部落各自活躍的中心地理區域為黃河、濟河與淮河流域。而這種競爭本身帶來的文化間的關系傅斯年稱之為“混合”,推動了帝國的形成。正如傅斯年所假設的,“這兩個系統,因對峙而生爭斗,因爭斗而起混合,因混合而文化進展”。ヾ在談到兩個小型區域的不同時,他說“我們簡稱東邊一片平地曰東平原區,簡稱西邊一片夾在大山中的高地曰西高地系”。ゝ兩個區域之間的地理差異與農業、政治、軍事方面的差別有關。對傅斯年而言,東邊小型區域已經有大片農田,農業高度發展,這使得它更容易發展政治組織。但是它缺乏在軍事方面防守和進攻的地理優勢。與西邊小型區域相比較,西邊農業不那麼發達,但是地理位置更適合畜牧和林業。它使部落在這種條件下更容易發展出強大的武力。作為一位愛國歷史學家,傅斯年一生中主要關注重建中國文明的歷史、地理和語言圖式,為此他注意羅致有學問的人才。李濟和凌純聲就是其中的兩位。

    1928年,李濟出版了他的博士論文英文版《中國民族的形成》(The Formation of the ChinesePeople),討論中國人在體質人類學上、考古學上、民族學上和歷史上的起源。李濟並沒有傅斯年對歷史互動模式的關照,但是他也對多元族群如何結合成一個文明整體感興趣。與傅斯年所表達的競爭性小型區域的類型不同,李濟傾向于發現更多文化區域及了解區域內的復合。顯而易見的是,他也強調技術進步對文明形式的貢獻。陶器、青銅、書寫、犧牲、武器和石器被他視為商文明發展的6個階段。李濟獨特的貢獻在于他有關傅斯年所描述的“東夷”的研究。他在商遺址中的發現使他把商以前的文明與仰韶和龍山文化比較,認為商文明的創造者是不同于仰韶和龍山的農業文化的族群———他們是有很強宗教性的游牧者,能夠吸收來自東、西、南、北4個方面的文化發明。1929年,傅斯年聘請李濟到史語所工作,由他擔任考古學組主任。他組織了著名的商文明遺址———殷墟的發掘工作。ゞ傅斯年聘任的另一位學者是凌純聲。不同于李濟的美國人類學背景,凌純聲受到的是法國民族學訓練。1933年民族學組並入史語所,凌純聲也隨之過來。

    從凌純聲的人生經歷中我們可以看到一個通常的模式:凌純聲是以一個民族史學家和民族志學家的獨特綜合作為其職業開端的,並且最終成為一位傳播論者。在20世紀50~60年代他人生的後期,凌純聲幾乎將全部時間投入到追溯中國儀式與政治宇宙觀的非洲和美索不達米亞起源,以及對所謂“太平洋圈”的宏觀區域的定義中。々

    凌純聲最早的研究是一項大範圍的專題民族志《松花江下游的赫哲族》(1934)。他在“前言”中說自己的研究屬于此類民族學。在他看來,民族學由描述的和比較的組成,描述的民族學可定義為“民族志”,而比較的民族學可以就稱為“民族學”。因而,他的書應劃入“民族志”的範圍。但凌純聲關于赫哲人的民族志與吳文藻推動的社區研究根本上不同。它由3卷組成(圖像卷、卷一和卷二)———一共有333幅圖片和694頁。如此大書被分為如下4個部分:第一部分,東北的古代民族與赫哲族;第二部分,赫哲人的文化;第三部分,赫哲人的語言;第四部分:赫哲人的故事。

    顯而易見的是,凌純聲有關民族志單位的定義遠比吳文藻的廣闊。它或多或少更像史祿國在他的“中國民族志研究”中采用的族群的、地區的和語言的定義。凌純聲在赫哲文化研究方面做出了很大的貢獻。在他的民族志中“文化”定義為由“他們的(赫哲人)物質的、精神的、家庭的和社會生活”組成。ぁ在描述赫哲人的社會生活時,凌純聲展示了他從莫斯和里弗斯學到的好東西———當時在兩次世界大戰之間,莫斯尋求發展一種文明理論,這種理論使社會學家將文化間技術和知識的相互借用視為歷史的一個重要方面。あ凌純聲對赫哲文化中物質、精神、家庭和社會方面明顯的跨文化借用均有強調。然而,為了重新定位19世紀歐洲漢學家通常關注的文化傳播的方向,凌純聲變得相當民族中心主義。他堅持中國東北的文化接觸主要發生在當地部落、古代亞洲人部落、滿人和漢人當中。諸如通古斯人被排除在這個名單之外,盡管他們屬于古代中國東夷的範疇。

    傅斯年、李濟和凌純聲這3位中研院歷史學與民族學的重要人物,分別在英德、美國和法國學術傳統中接受過訓練。在他們中間明顯存在著差異、競爭和緊張,但是這並不妨礙他們成為中研院民族學傳統的關鍵人物。

    列維-斯特勞斯提出過一種對人類學學科的“史前史”的有趣論述———對他而言,一門社會科學學科包括對人類進行民族志的、民族學的和理論的研究:在歐洲特別是德國,對民族志的民族學綜合是由傳播論者對歷史和地理的需要這一出發點而決定的,在別的地方尤其是法國和英國,它們卻“滑向其他學科———社會學”。ヾ然而在歐洲,當代人類學的基本歷史產生了不同的“國別流派”,德國、法國、英國,它們在20世紀早期的中國都佔據一席之地。在20世紀20年代,中國不僅建立了社會學,民族學也已經被介紹進來。當吳文藻在燕京推動社會學的時候,民族學剛建立並開始發展。到20世紀20年代後期,好幾所大學建立了民族學系和人類學博物館; 1928年新成立不久的中研院也建立了民族學研究部門; 1934年中國民族學會成立,到1936年有了自己的雜志《民族學研究集刊》。ゝ

    可以說,中研院史語所的考古學家、歷史學家和民族學家以及圍繞中研院的一些大學教授構成了和燕京大學“社會學的中國學派”的對抗。在中國人類學史上,他們被統稱為“南派”,與之構成二元對立的燕京大學社會學系即“北派”。ゞ

    在這二分背後的政治及經濟“秘密”是燕京社會學家主要從國外資源獲得經濟和制度的支持(如洛克菲勒基金會),々史語所的研究與機構建設全由國民政府支持。ぁ我們既不應低估中國知識分子的獨立性,也不應該對不同來源的支持力量對這兩大流派的影響視而不見:從長時段田野工作中獲得對中國鄉村“小型區域”的深刻的民族志知識勢必為洛克菲勒基金會所高度重視;但是對國民政府來說,這種小型區域的民族志則有些無聊,它需要的是一幅民族歷史的更大圖景。再者,這種背景的差異,社會學與民族學成為兩個對立的學科,為了在一個同時在西化和中國化的時代脫穎而出而競爭,它們都渴望成為必需的。

    如果這解釋還不夠貼近人類學知識-權力的復雜性,還應該強調的是:在20世紀30年代最初幾年,中國民族學相當不同于社會學。弗里德曼正確地指出了中國社會學化人類學的困境:它對局限于研究碎片、鄉村社區或“小型區域”的過多強調是由它對總體性的社會學追求所導致。那麼中研院的民族學是否提供了對此問題的解決方式?不一定。這種關涉族群邊界、文化間關系和宏觀區域的民族學想要穿越不同社會文化之間的界線,但是它在中研院的結果是作為一個廣泛的碎片集合幫助中國知識分子重建了一個整體———在這里即是古代中國文明。

    若從學科建設的角度看,南派與北派都深受西方觀念的影響———人類學和社會學的英美與歐陸傳統。在雙方學者的研究中,都關注諸多“超民族進程”,但這些進程或者被視為來自現代工業世界的“外部影響”(如費孝通在他的《江村經濟》中所書),或者被當作豐富中國文化的“內部的相對差異”(例如傅斯年、李濟和凌純聲的研究)。在對晚清中國文化意識的延續和早期民主共和國建構這樣一種情境下,民族學研究沿著兩個方向繼續展開,對少數民族的實地研究和歷史研究,後者稱之為“中國民族史”。這部分的研究可以以王桐齡及呂思勉的同名著作《中國民族史》為代表。

    從1928~1937年間,燕京大學和中研院成為中國兩個具有影響力的社會學和民族學中心(誠然在中國南方還有別的中心,如廈門大學和中山大學)。在這一時期,許多社會學家和人類學家或多或少與這兩派有關。與英美世界關聯的燕京學派比較先進,吸引了不少學人,包括吳文藻的學生們,如費孝通、林耀華、李安宅和瞿同祖等。

    在抗日戰爭期間,中國社會學和民族學主要的幾個中心全部遷到西南。燕京、清華和南開大學從北平遷至昆明並成立西南聯大。吳文藻在昆明創建了一個社會學系。傅斯年最終把他的史語所遷到了一個長江邊上繁榮的四川小鎮李莊。吳澤霖和他的社會學系從上海遷至貴陽。不知為何,楊?留在北平燕京大學未遷走的系部中,後來又轉入了輔仁大學。

    1938年費孝通回國繼續做“社區研究”並增加了一個“類型比較”的新視角,尋找對傳統中國存在不同類型的鄉村全都需要進行現代化的建議。但是費孝通的研究(不久後以英文發表的Earthbound China, 1951)和幾位在他的“魁閣”社會學工作站的研究者做出了幾項在英語學術界很有影響力的作品———例如許?光的《祖蔭下》(1948)。ヾ

    費孝通和他的團隊在當時大概是個例外,因為其他的學術團體都加入到所謂的“邊政學”中。當國民政府總部設立在中國東部之時,它並沒有對邊政問題投入太多關注。在戰爭期間政治和文化中心暫時轉移到西南,而那里民族多樣性和邊疆問題成為中心。有關民族多樣性和不同文化間關系的民族學知識成為國民政府的迫切需要。它給這方面研究提供了大量撥款,民族學家和社會學家開始聯手。民族學家繼續他們從20世紀30年代已經在做的此類研究。吳文藻和吳澤霖以及他們的許多社會學追隨者“轉型”成民族學式的社會學家。例如林耀華,曾以他的福建農村研究聞名,加入了李安宅所在的成都華西大學社會學系。在那里,他們共同推動對這門學科的改革。像燕京大學一樣,華西大學是由美國、加拿大和英國教會所創辦。戰前這里有一群具有教會背景的外國人類學家,包括戴謙和(DanielDye)、陶然士(Thomas Torrance)和葉長青(JamesHuston Edgar)等,將動物學、植物研究和民族學聯合在一起,已經發展出他們自己的人類學和社會學模式。1914年,他們在這所學校創建了一個綜合性的博物館,並且早在1922年奠定了華西邊疆社會研究的基礎。從那時開始直至中國人類學家到來之前,一位重要的轉折性人物是葛維漢(David Graham),他最初在燕京大學工作,後來被聘為博物館館長。葛維漢反對戴謙和、陶然士和葉長青的傳播論。同時他將博物館的動物學、植物學和地理學部分清除出去,使這個綜合性的博物館轉變成一個民族學和考古學博物館。ゝ李安宅到華西大學以後開始對它的民族學和人類學模式進行社會學化。不過在此之前李安宅曾在西藏做田野,他的社會學中有民族學的成分並且相當不同于“社區研究”。1941年林耀華加入李安宅並繼續“西行”之路,到涼山彝族地區進行民族學調查。ゞ

    在西南中國和中國歷史上,對土司和地方頭人的研究常被強調。土司制度是元代和明代基于帝國的智慧發明的一種“間接統治”,在清初之時已被官方認為不合時宜。然而在20世紀上半葉西南中國的許多地方,這套制度依舊在現實中運行,土司和地方頭人依舊在當地社會發揮他們強有力的影響。如何使這種間接統治轉變成一種國家的直接統治?民族學家諸如凌純聲,社會學家諸如吳文藻,社會人類學家諸如林耀華等,都自覺有責任提供答案。々

    民族學家和民族學化的社會學家變成兄弟反目。他們之間存在著重要差別。然而中研院的民族學家在其關于民族與邊疆問題的論述中更傾向于主張中央集權,民族學化的社會學家因受到英美“間接統治”(自馬林諾夫斯基)的理想模式和文化相對論(自博厄斯)的影響,對科層權威的中間形態要寬容得多。在戰時,這兩種“學派”都有機會在政治上表達它們自己。1939年2月13日,著名歷史學家顧頡剛在昆明《益世報?邊疆周刊》發表了一篇題為“中華民族是一個”的文章。ぁ很快這篇文章便在多家報紙轉載,包括《中央日報》、 《大公報》、《西京平報》以及各省日報。在這篇文章中,顧頡剛號召青年知識分子為中國的國家統一和民族自強作出貢獻。他反對任何有關“民族”概念在中國的擴張,認為在日本侵略的艱難時刻,為了中國人民的利益,歷史和目前形勢應該被重新概念化。知識分子應該勇于接受這一“事實”:中國很早以前便是一個整體。他們應拋棄這樣一種錯誤定義:即中華民族是由五個或許多不同“民族”組成的一個整體;相反應該接受“眼前的事實”———中國更適宜理解為僅有3個文化群體即漢人、穆斯林和藏人的一個整體,並且通過研究和實踐減少他們或者邊境部落之間的差異。

    顧頡剛的文章發表以後,很快傅斯年和費孝通也表達自己的看法。傅斯年和一些學者積極支持顧頡剛,而費孝通及其朋友對顧頡剛的政治呼吁表示謹慎。在戰爭時期,居住在西南“邊疆”的中國知識分子分成兩個對立的陣營,一方堅持“中國民族只有一個”,而另一方仍舊試圖接受中國民族的多樣性。ヾ

    結 論

    抗日戰爭一結束,所有的社會學家和民族學家又回到他們原先的學術堡壘里。還沒等他們安頓下來,內戰又爆發了。1949年國民黨潰敗,中研院隨之遷台。傅斯年、李濟、凌純聲、芮逸夫和許多著名歷史學家、考古學家及民族學家都離開了大陸。所有的具有教會大學背景的社會學家和社會人類學家都選擇留在大陸與新政體合作。然而,無論是社會學還是社會人類學都被新政體禁止了。蘇聯式的Ethnographia (民族志),也即“對某一個特定的歷史框架內全部社會生活現象的研究,依據它的起源和發展的過程,以及它的因果論證”,ゝ被重新冠名為“民族學”引入應用,它成為官方給社會學家、社會人類學家和一些歷史學家指定的職業認同。Ethnograph-ia是一把雙刃劍。

    1953年當中央民族學院在北京成立之時,吳文藻被任命為民族學教授。從1959~1979年,他大多數時間都花在翻譯西方有關世界史的研究,沒有任何機會從事中國社會學和民族學研究。1979年,吳文藻當選為新成立的中國社會學會顧問。他于1986年去世。在生命最後幾年,他寫作了好幾篇頗具影響的文章,關注戰後西方民族學的變化。ゞ

    概括來說, 1949~1966年中國人類學轉向了“民族研究”。1949年以前的社會學、人類學和民族學的不同看法和定位受到批判和拋棄。新中國民族學家的工作主要是有關民族識別和在時間進化論序列中的民族歷史階段及其社會形態。這項工作的兩個方面的開展是為了將少數民族帶入到“社會主義大家庭”中。為實現這一目標,傳播論、功能主義、涂爾干主義社會學和歷史特殊論全部受到批判。許多大名鼎鼎的社會學家由此最終將自己轉變成“歷史唯物主義者”。々在今日官方的傳記描述中,吳文藻、費孝通、林耀華、李安宅等已經被定義為社會學家、民族學家和人類學家。這種諸多學科身份的混合也許顯示了他們的偉大;但是,這同時也是對混亂的一種無奈表達。

    今天社會學、民族學和人類學又重新成為相互競爭的學科,在不同院系分立存在。中國有社會學人類學系、民族學人類學系或者人類學民族學系。社會學擁抱西方理論,尤其是那些權力、文化、實踐和社會區隔理論。而在經驗研究中,社會學指向的是中國人口的主體———漢族。這反而是由民族學這門指向中國邊疆少數民族研究的學科所定義的。

    在海峽那邊的台灣,凌純聲于1956年建立了民族學所。之後凌純聲將全部精力投入到中國文化的非漢起源(埃及和美索不達米亞)以及宏觀區域研究中,這些研究或多或少顛倒了他早期對中國是一個具有民族多樣性的自足世界之假定。他的繼任者李亦園綜合了美國式文化人類學和結構主義。在凌純聲和李亦園的帶領下,中研院的民族學所包含民族學、社會學和心理學。20世紀90年代,社會學和心理學相繼獨立,建立了單獨的研究機構。

    現位于台北南港的歷史語言研究所,隨著對現代中國歷史編纂學、考古學和語言學的民族主義的批評研究的擴展,以及由英美新一代社會科學寫作引發的對“族性”的批評研究之擴展,包含豐富民族多樣性的文明體這個“舊容器”已經成為後現代的攻擊對象。

    在《人類學在社會科學中的地位及其教學問題》一文中,ぁ列維-斯特勞斯論述了民族志、民族學和人類學的關系。他贊成人類學對民族志和民族學的包含,將民族志視為人類學研究的第一步,存在于專題論文處理小地方的時候並且是一種進行調查的技術;民族學作為第二步,或者說是走向綜合的第一步,既可以是地區上的也可以是歷史上的比較與關聯;人類學作為第三步,如列維-斯特勞斯所說:“以獲取關于人類的全面知識為目標———在其全部的歷史和地理範圍內把握這一主體,尋求可適用于整個人類進化的知識。”あ

    列維-斯特勞斯的觀點對筆者而言很有啟發,但是這種說法很難被筆者的中國同行們所接受。今天許多中國社會學家仍舊認為人類學是一種微觀社會學,或者是對鄉村社區的民族志研究,以補充“主流社會學家”所做的大範圍社會調查。同時,許多民族學家將人類學理解成西方學問的一種方式,它的學術邊界與他們自己的學科重疊,但是它的研究目標遠沒有他們自己的研究主題實用———他們是為政策目的的少數民族研究。

    在歷史上來比較, 20世紀20~40年代中國社會科學的“手足相爭”作為一個民族志化和社會學化的不同案例,值得我們思考。羅蘭認為,在第二次世界大戰之後,民族學在歐洲成為這樣一門學科,已經被社會人類學大範圍包含並勝利吸收為其中一員,以至于今天很多人類學家听說民族學還是一個獨立的學科都會感到意外。ヾ在中國我們看到民族學這個名字仍會感到熟悉,但是它已經和跨文化關系過程的長時段歷史研究沒多大關系了,只是在特殊的政策平台上生存。社會學和民族學的手足之爭在實用的層面上仍然繼續,隨著人類學離開“不實用”的領域,這已演變成超出社會科學實用性本身的競賽(例如這種人類學的定義受到許多海歸的中國人類學學生和本土出身的人類學家共同反對,他們通過西方格調的醫學、旅游、遺產和災後文化研究,在拼命地追求自己學科的實用性)。

    今日的中國民族學家可以說並不喜歡人類學家。30年前他們成功獲得教育部和民委的支持,後者指定民族學與人類學的相互關系為“民族學(包含文化人類學)”。1995年,一群人類學家齊聚北京,產生了一份反對的提案。他們寫了一份“請願書”遞交到教育部,認為人類學應該成為一門獨立學科。教育部主管分科的領導回應說,對中國人來說,“人類學”听起來很奇怪,並且對他而言這似乎也是一門無用之學,與“我們的社會主義現代化”無關。他不同意人類學獲得更多的獨立性,不過卻善意地表達了他對這門既不獨立、定義曖昧又無用的學科之未來的擔憂:不像民族學依靠民委提供的經費生存,人類學除了外國經費要尋找其他資源是很難的。最終教育部采用了費孝通———那時候他是人大副委員長———的觀點,決定人類學應被包含進“大社會學”里邊,而民族學繼續為“一級學科”。

    在這樣一種情況下,筆者開始思考1949年以前的社會學和民族學。重新回顧在20世紀20年代、30年代和40年代的這兩門學科,我們是有反思和批評的。兩個“流派”都過深地陷入對國家的敘述中:社會學傾向于提供正等待國家工業化和城市化的小型農村地區的經驗材料,民族學傾向于重新發現帝制中國是一個多元的自足體,來做為國家的創世神話。那麼必然,社會學和民族學以兩種不同方式扭曲了中國文明的過去:通過將其降解為一種持續的鄉土想象,以及通過國家化它的超國家的歷史。在筆者看來,前“現代”中國是一個超社會(超國家)體系,一個文明體,一個與其他世界相關聯的世界;這對任何處境下的學者都是真的,對那些追求“中國化”的學者,如果沒有基督教化則“中國化”不可能;對那些提倡“科學的東方學在中國”的學者,如果離開“不科學的東方學”發達的西方之物也沒法創造它。由于方法論的和政治的“實踐理性”,社會科學家們諸如中華人民共和國的社會學家和民族學家將自己封閉在“科學慣習”里,而這是他們幫助建構的。

    基于上述特定的原因,這兩種對立的遺產並沒有公開它們從西方學到的所有東西,相反它們極有選擇性地使用其中某些部分。我們中國人類學家錯過了什麼?讓我們再度回到“往日時光”的情節中尋找。

    1913~1930年間,在巴黎,許多民族學要素被重新合並到社會學中。莫斯,拉近並使德國傳播論和美國文化人類學前後關聯,曾寫作民族學論文強調研究他所說的“文明現象”(phe-nomena of civilization)之重要性———技術和社會組織原則的借用,以及“似乎對社會生活而言最私人的———秘密社會或秘密宗教儀式”的繁榮。ゝ莫斯指出:“這些文明現象從而本質上是國際性的、外在于國家性的。它們因此能被定義成與社會現象相反,後者針對的是某某社會,當那些社會現象為某些社會所共有時,它們或多或少彼此關聯,通過長時期的接觸,通過一些永久的中介,或者通過共同祖先而來的關系而存在”。

    凌純聲曾于20世紀20年代居住巴黎,跟隨莫斯及其同事學習民族學。從他于1934年所寫的一篇文章來看,凌純聲已經熟練掌握了由英國、德國和法國專家提出的民族志方法和民族學方法。他肯定也知道莫斯關于文明的觀點,但他並沒有立即開始自己關于“文明現象”的研究直至20世紀50年代。凌純聲將幾乎全部時間花在中國範圍內不同少數民族的民族志研究上,並將田野資料與中國民族整合的歷史相關聯。在學科本身之外,他的民族學揭示了作為一位中國知識分子對集體的文化懷舊的表達。如同凌純聲自己在方法論文章開端所承認的,“自孫中山先生提倡‘三民主義’,列民族主義于‘三民主義’之首,民族二字始引起國人注意,而民族學的研究,在中國亦應運而發達”。ヾ

    與民族學相比, 20世紀早期中國社會似乎與民族主義的歷史敘述沒那麼直接的聯系。可以說它是基督教反異端主義和一種中國化的科學之混合。帶著更少歷史負擔,中國社會學學科在20世紀30~40年代加入現代化敘述中,其中涂爾干的“良心”概念反而被避開了。這大概是因為“社會學的中國學派”更傾向于將它放到儒家傳統里,社會學家例如費孝通將其視為他自然而然繼承了的。ゝ

    在20世紀20~30年代,還存在別的社會科學概念。其中一個值得我們注意的人物是楊?。楊?在巴黎完成學業的時候正是葛蘭言發展他的文明理論之時。葛蘭言的理論來自于上古中國的神話和歷史。在筆者看來,他的文明概念化是對涂爾干式的超越性之觀點和莫斯式的關系概念的一個很好的綜合。但他也強調了超社會的文明現象,葛蘭言力圖將中國世界當作一個個案或者理論。對他而言,中國文明是一種與羅馬帝國不同類型的秩序,一種跨文化的關系是以偉人的身體為中心的。楊?在書評中曾簡要提及葛蘭言的書,ゞ但他沒有機會甚至沒有機會將其與自己的民族學研究勾連起來。

    羅蘭簡要地描述舊民族學對“文化遺存的喪失與保存”的回應已發生轉移:“作為一種集體的文化懷舊,民族學與客觀主義的社會科學的興起有關(從孔德到涂爾干、滕尼斯等),主觀主義社會科學想建立一種變遷的科學,關注在深刻的社會和經濟變遷中,什麼可以讓社會團結在一起。德國民族學的反應有些不同,民族學從業者反而專注于一種超越性的但仍屬世俗的‘文明’觀念,以此體現身份的恆定性。”々是什麼導致歐洲學術界的分立看來也解釋了1949年前中國社會科學界的手足之爭,盡管民國社會科學更熱愛中國自身,一個由帝國轉變的國家,它其實自己有一塊“大陸”,努力從外部吸收技術和精神。

    但是我們承認,盡管他們有意識形態困境,但學者們在那些時代創作出可靠的專題民族志和偉大的歷史景觀,至今看來仍舊新鮮。吳文藻和傅斯年及其他人的遺產可以說仍舊是極有價值的知識遺產。對吳文藻社會學中國化或傅斯年的“科學的東方學”的反諷應簡單地視作一堆史料,提供了有關認識論上的殖民主義之真相;他們是歷史遺留的經驗教訓,有待我們學習。由于他們共同逃避,在20世紀20~30年代中國社會學和民族學之間的交流是如此匱乏,以至于在由雙方開展的邊政學時期,兩個“兄弟學科”沒有產生良好的結合。ぁ

    逝者難追。但重新回顧,可以史為師。這場社會學與民族學的“手足之爭”看起來像是一個家庭里的矛盾,然而他們實際上又與“外部”或“家外”聯系密切———畢竟社會學與民族學都不是中國發明,盡管我們可以在古代中國文獻中發現他們相似的“對應物”。這一事實本身是有啟發的:它告訴我們很多關于相互依賴、關于附屬和區分,正如派克與他的燕京學生之間的關系一樣;關于“內部”———小型區域和整體,和“外部”———在更大世界中的超地方進程之間的關系。能解釋得了吳文藻社會學的中國化或傅斯年的“科學主義東方學”,也就解釋了中國社會和文明進程的構成。當這兩個對立的“學派”被同時放在一種社會生活的困境中,這即刻解釋了他們研究的“客體”和他們知識的“主體”。

稿源︰ 《思想戰線》2010年03期 作者︰ 王銘銘 責編︰ 楊富強