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現代性與民間傳統的互動* ——以河南省路村“院”、“廟”為例

http://www.xjass.com  2010年12月22日 22:53:49 新疆哲學社會科學網

    〔內容提要〕本文以河南省路村為個案,以路村文化大院和關帝廟建設為切入點,在田野調查資料的基礎上,考察了代表國家力量及現代性意識形態的社會主義精神文明建設與民間傳統在一個具體農村場域中的不同表述、不同實踐及其相互交織的過程。在政府話語中,文化大院代表著先進、理性、科學,“廟”意味著愚昧、落後、迷信,文章指出,表面上是二元對立的“院”和“廟”,在路村村民的實際生活中卻並沒有截然分開對立,而是呈現出混合交織的形態。文章對在當下社會中如何重新認識現代性與發展話語,如何重拾民間傳統的價值進行了反思。

    〔關鍵詞〕現代性民間傳統 文化大院 關帝廟

    Abstract︰ This paper is a case study of the Lu Village in Henan Province, with focus on the interaction between the official “cultural centre” and the local Guandi Temple. Based on the data drawn from fieldwork, this thesis tries to show how the government campaign of promoting socialist values clashes with the time-honored tradition of local folks. In the government narratives, the cultural centre represents advancement, rationality, and science, whereas the Temple symbolizes ignorance, backwardness, and superstition. However, in the daily life of the local villagers, the cultural centre and the Temple are not as contradictory and confrontational as they appear to be. In fact, the two are somewhat merged together by the local people. The phenomenon should urge us to rethink the discourse of modernity and development and give due respect to the value of folk tradition.

    Keywords︰ modernity, folk tradition, cultural centre, Guandi Temple

    一、研究緣起

    2009年農歷正月初二,我去河南省路村舅舅家拜年。席間閑聊,被告知路村有幾位老人正在重建村廟——關帝廟,已經初具規模。跑去一看,用做關帝廟的房屋正是剛剛被廢棄的路村小學的教室,而這一教室在解放前就是村廟大殿,解放後才推倒神像改為教室。又得知,作為農村社會主義精神文明建設的重要舉措,政府主導在路村修建了文化大院,但是卻建在了距路村1華里外新修的路村小學的封閉式操場上,而且大門緊閉,發揮不了作用,由此產生了群眾關于“文化大院應該建在關帝廟旁而不應建在學校里”的議論和抱怨。這一現象引起我的濃厚興趣︰一方面是代表著國家文化和現代性意識形態自上而下對農民進行教育和改造的文化大院,另一方面則是代表著民間傳統文化,在後毛澤東時代重回地方民眾生活的關帝廟。那麼,在路村這一特定的場域里,二者是如何各自進行表述和實踐的?它們的建造過程又呈現出怎樣的特征?它們又是如何相互交織、踫撞或者爭奪的?這一探討對當下社會重新理解傳統文化有何啟示?

    一直到上世紀六七十年代,啟蒙運動以來的以科學、理性為主要內容的現代主義一直是主流的社會思潮,盛極一時的現代化理論正是這種觀念的集中代表。隨著後現代主義的興起,特別是上世紀80年代以來,對現代性的反思逐漸成為學界的重要課題,並在研究取向上粗略地形成兩種路徑︰一是從相對宏觀抽象的層面上對現代性進行理論性的反思;ヾ二是將關于現代性的反思納入到具體而微的經驗材料中,在具體的背景中對現代性以及現代與傳統等論題進行重新理解。但是,在國內學界,相對于現代化理論的影響及其被官方廣為接受的這一現實,通過對改革開放以來中國農村社會的具體經驗考察進而重新思考中國現代化過程的研究仍相對較少。

    為此,圍繞上述問題,筆者以河南省路村為個案,以參與觀察、深度訪談和文獻法收集資料,分別于2009年2月、5月、7 ~ 8月前後三次進入路村開展田野調查,以路村文化大院和路村關帝廟重建這兩個幾乎同時發生的事件為切入點,通過對二者建造過程的具體考察,對上述問題給以分析和回答,並對相關理論和概念進行反思。

    二、社區背景

    路村行政村,包括姜村、路村、羅村和白村四個自然村,共分九個小組。本文所論述的是作為自然村的路村。路村是村委會的所在地,現有五個小組,1051人,有路、冉、黃、張、姜等姓氏,是一個人口較多、多姓雜居的大型自然村。歷史上,路村一直是周邊村落的中心,並且是遠近有名的“主家莊”(即較多地主所居之村莊)。民國時期實行保甲制度,全鄉共分為20保,路村保為全鄉第19保,保長、師爺均由路村人擔任,管理範圍很大。解放後施行縣、區、鄉、村的管理模式,路村歸K區管轄,而路村保也改為路村鄉,下轄方圓十幾個村莊。人民公社時期,K區改為K公社,並成立路村大隊管理區,轄14個小隊。1982年人民公社撤銷,路村大隊分為路村、毛村兩個行政村。路村周邊村落眾多,人口稠密。但路村距離縣城和鄉鎮等政治經濟中心較遠,北距縣城70華里,東距K鄉12華里,距南鄉22華里,距西鄉12華里,交通不便,直到21世紀初才有一條縣級公路經過村莊。

    進入路村,令人印象深刻的是該村擁有保存較為完好的防衛型工事——村寨︰村莊四周的寨牆依稀可辨,寨牆外面人工開挖的寨河至今保存完好,一條東西方向的道路橫貫全村。據文獻資料記載,路村寨系清咸豐、同治年間修築成方形土寨,寨有東西兩座門樓,東寨門上書“路村寨”三個石刻大字。寨有三道防線,從內向外分別是︰寨牆,高7 ~ 8米,上部有牆垛或叫馬牆,設有槍眼,供護寨人員巡視保安全;牆外部約5米處種植一道密集高3米的寨刺;緊靠寨刺是寨河,寨河寬約20米,深約7米,常年有水。民國23年重修寨,西寨門一般,東寨門雄偉,高約10米,四角築炮樓2 ~ 3層,築有炮眼,四周圍築土牆,每隔一段均放有鐵炮。寨門為雙扇大門,能通過載重的大牛車,一到晚上寨門就準時關閉,並有專人掌握鑰匙看守,關門後有大棍插入兩邊牆洞並上鎖。在天災、兵荒馬亂、土匪作亂之年,每當夜幕降臨,方圓十里八村的鄉鄰便扶老攜幼,肩挑車拉,帶上貴重物件、家禽家畜,拉上牛馬豬羊,紛紛到寨內避難。路村寨最後一次修寨約在1941年,迄今為止無再整修。ゝ解放後,雖然寨門和炮樓被拆除,寨牆由于村民取土而變矮,但是村寨的基本形制沒有受到破壞,現如今仍能起到維護治安的作用。而且與“寨”有關的名稱仍存在于村民的日常用語中。據村民介紹,現如今外村人仍然不敢輕易到本村搗亂,因為只要守住東、西邊的出口,不熟悉地形的外村人是不太容易逃脫的。

    由此可見,一方面,路村遠離縣鄉政治經濟中心;另一方面,由于歷史上路村寨的修建及其護佑功能,使路村成為周邊村落所認可的區域性中心村,特別是上世紀80年代路村集貿市場興起之後,路村作為“基層市場”(standard market)的所在地和“基層市場社區”(standard market community)的中心,承擔著聯系周邊村民與更高的市場體系和社會結構之間的商品、資源交換。ゞ本文的討論正是圍繞這樣一個特定的村落場域而展開。

    三、不同的表述與實踐

    1978年以後,與經濟上的改革開放相伴隨的,是在廣大農村社會開展的如火如荼的社會主義精神文明建設運動,文化大院即是這一運動的具體舉措。所謂文化大院,即在一個院子中開設黨員活動室、科技夜校、圖書閱覽室、棋牌室、戲台及各類球場,成為集文藝演出、圖書閱覽、電影放映、科普培訓、信息查詢、體育活動為一體的多功能綜合型文化活動場所。文化大院這一形式較早出現在山東泰安和河南許昌等地,々並作為社會主義精神文明建設的一項創造性舉措逐漸得到國家的認可,ぁ由此,文化大院建設開始在全國各地轟轟烈烈展開。正是在這一宏大背景下,2008年路村開始了文化大院的建設。

    而路村關帝廟由來已久,在咸豐年間就有過一次重修,一直到1949年之前,關帝廟仍保存完好、香火旺盛,並且在村廟的空余房間里,有先生教村民讀書識字、武術拳腳。解放後,村廟里的神像被推倒拆除,房子改用作教室並隨後擴建為路村小學。2008年秋,路村中學(官方名稱為K鄉第三中學)被撤銷停辦,路村小學搬進了原中學的校址,原小學的教室被廢棄。于是,在路村幾位老人的主導下開始了關帝廟的重建。

    在具體分析路村文化大院和關帝廟建造過程之前,本文首先要考察的問題是,在官方和民間的話語中,文化大院和村廟是如何被表述的?進而,又有著哪些其他實踐?

    (一)官方的表述與實踐

    官方對于文化大院這一精神文明建設新舉措有著數量眾多的文本性表述與評價。あ筆者將這些文本歸納梳理之後,看到了其表述話語驚人的一致性。概括起來有以下三點︰其一,改革開放以來,在物質生活日漸富裕的同時,精神卻出現空虛滑坡,封建迷信活動等社會不良現象有所抬頭。文化大院豐富了農民的文化生活,使社會主義的先進文化在農村佔領陣地,促進了農村社會風氣的根本好轉。其二,文化大院作為農民思想道德教育的陣地,有利于對農民進行熱愛黨、熱愛祖國、熱愛社會主義的教育和社會主義的道德法制教育。其三,文化大院作為科技培訓和致富信息傳播的中心,提升了農民的科技文化素質,促使農民由封建愚昧走向科學文明。概而言之,借用中央文件的言詞,作為社會主義先進文化改造農村落後文化的有力武器,有助于引導廣大農民群眾崇尚科學文明,克服愚昧落後,破除迷信,移風易俗,提高思想道德水平和科學文化素質,促進農村物質文明、政治文明、精神文明協調發展。ぃ

    顯而易見,在上述的種種文本表達中,農村文化被截然二分了︰村廟及民間信仰等統統被貼上了封建、愚昧、迷信的標簽並歸入農民落後文化之列,而文化大院則被視為科學、技術、文明、法制等社會主義先進文化的載體,並且成為改造農村落後文化的有力武器。而且,這一截然二分的文本表述在筆者田野調查期間所翻閱的政府文件以及與鄉干部的訪談中也得到了生動體現。在談起近些年農村的民間信仰及大量村廟的重現這一現象時,一位鄉干部將其歸結為“群眾素質太低,又太愚昧;可能是社會主義信仰缺失了,不懂他們為啥要信這些東西”,並且指出“農村的文化陣地,我們不去佔領,就會被這樣的封建迷信甚至邪教組織佔領了”。

    實際上,官方的這種表述並不是一個新生事物,它與20世紀初以來中國所進行的現代民族—國家建設進程,以及在此進程中以現代性的科學、理性來改造農村社會的話語及實踐一脈相承。20世紀初清帝國解體以降,國家逐步在鄉村建立基層政權以加強對基層社會的直接控制與滲透,い並通過對鄉村社會的生活方式的直接監視以及大力創建代表國家意識形態的“先進文化”等方式,開展對農村社會的改造和有“計劃”的社會變遷ぅ。正是在這一過程中以及在現代性的邏輯下,正如孔邁隆(Myron Cohen)所指出的,中性意義的“農夫”(farmer)被現代性所賦予的充滿貶義的“農民”(peasant)一詞所替代,一個與現代性相對的、知識上與文化上充滿迷信、無知、愚昧與保守的中國“農民”的概念及其形象被發明與重新定義,並且作為現代文化上的異類與“他者”,被社會精英廣泛表達。う因此可以說,民族—國家的觸角伸向基層農村的過程,也是“愚昧、迷信”的中國農民的被發明從而必須要接受現代性文化的教育和改造的過程。在此意義上,中華民國時期頗具影響的鄉村建設運動即是這種表述和改造實踐的生動體現。

    新中國成立後,其間雖幾經波折並歷經多次政治運動,但是以現代性的科學理性和政治意識形態來改造農民原有的地方知識和民間信仰的這種表述和實踐不僅沒有結束,反而得到了延續,甚至是得到更為有效的貫徹。{11}上世紀70年代末以來開始的農村社會主義精神文明建設運動,正是這一表達話語與實踐的一部分。那麼,在這種一以貫之的話語表述下,在路村所在的N縣,除了文化大院建設,三十年來在全縣開展的社會主義精神文明建設的具體舉措還有︰1981年貫徹掀起以辦好事、助人為樂、美化環境為主要內容的文明禮貌月活動;1982 ∼ 1984年開展“五講四美三熱愛”(即講文明、講道德、講禮貌、講衛生、講秩序;心靈美、語言美、行為美、環境美;熱愛祖國、熱愛社會主義、熱愛中國共產黨)活動,以及制訂“鄉規民約”與“五好社員之家”的評選活動;1985 ∼ 1987年開展“四有”(有理想、有道德、有文化、有紀律)教育活動;1990年以來在全縣開展“三戶一村”(遵紀守法戶、五好家庭戶、雙文明戶,文明村)創建評選活動,等等。{12}除此之外,據K鄉的一位文化干部介紹,近幾年在全鄉範圍內還持續開展了送政策、送法律、送科技、送文化娛樂、送電影、送醫療衛生與計生知識進村等一系列活動。

    (二)民間的表述與實踐

    與官方的表述話語不同,在路村村民看來,文化大院並沒有被看作是先進文化的代表。在村民的話語中,作為一個能夠聚在一起說說話、聊聊天、娛樂鍛煉的公共場所,文化大院與其他的公共活動場所沒有任何不同。村民告訴筆者,文化大院建好後,農閑時節就可以到那里打牌、哄孩子,喜歡地方戲的就可以湊在一起吹拉彈唱;農忙時節文化大院的廣場還能曬曬糧食。筆者在田野中也觀察到,在農忙時節,鄰村的文化大院廣場上全部被村民用來晾曬糧食。因此在這個意義上,對路村村民而言,文化大院的廣場與關帝廟前的廣場可以說是別無二致的,官方所表述的文化大院的那種先進文化的性質被抹去了。也正因為如此,路村村民才會對政府將文化大院建在遠離村莊的學校操場上而表示不解和不滿。

    那麼,被官方歸入封建迷信的落後文化之列的關帝廟又是如何被村民表述的呢?關帝廟對路村村民而言意味著什麼呢?對于路村村民而言,關帝廟首先是他們共享的一段集體性的歷史記憶。在田野調查中發現,有關路村關帝廟的源起雖然很少人能說得清,但對于關帝廟的一系列“故事”或傳說,卻經過一代代口耳相傳,村民幾乎全部耳熟能詳。其中最為村民所熟知的一個故事是︰

    路村寨建起之後不久,有位湖北人一路查詢給路村寨送來四門“漢陽造榆木噴”大炮和數門小炮,但路村村民並沒有人曾去購買大炮,眾人納悶之際,湖北人說︰“是一位紅臉大漢所購,並讓送至河南K鄉的路村寨,此人身材魁梧,高約丈二,氣度非凡。”但眾人回想寨內所有民眾並無此模樣之人,待眾人到廟內查看,只見關公神像大汗淋灕,一副勞頓而歸之狀,方恍然大悟︰果然是關爺顯靈,佑我村民。自此關帝廟香火日盛。

    路村村民的關帝廟的故事和記憶,貫穿在路村的每一段歷史時期,並經過一代代村民的口耳相傳一直存留至今,而且,這些記憶在關帝廟重修的大背景下得以彰顯和運用。這一事實正好呼應了哈布瓦赫(M. Halbwachs)的觀點,集體記憶是對于過去回憶的重構,而且“只有那些在每個時期的社會中都存在,並仍然在其現在的框架中運作的回憶才能得以重構”。{13}另一個可以做比較的例子是在甘肅省大川村,對孔廟的歷史記憶在村民生活中發揮了深遠影響,並最終促成了孔廟的重建,同時歷史記憶又在以孔廟為中心的活動中被表述和傳達。{14}就路村的個案而言,關帝廟的歷史記憶對于村民生活的作用程度等問題尚需進一步調查,但很明顯地,對于關帝廟的集體性歷史記憶及其相關“故事”的講述已經成為路村村民精神生活的一部分。

    此外,關帝廟也是普遍存在于路村村民之間的“行善積福”、“因果報應”等道德觀念的體現和產物。“福”的觀念廣泛存在于中國社會,王銘銘對中國農民“幸福”觀念的一項研究中指出,“幸福”觀念是一種意識形態和自我技術的結合,是個人與社會、自我權力與社會權力的互惠得以實現的載體;{15}趙旭東進而指出,作為一種社會存在物,還應注意到“福”的概念對人生活的支配作用。{16}路村村民“福”的觀念的一個具體表現是,對“行善積福”、辦好事得好報的“因果報應”等道德觀念的認識與廣泛存在,而修村廟又會被村民視為最大的好事和善行,能修來最大的“福”。此外,這種修廟積德的觀念又被一些廣為傳誦的故事所強化,其中的一個故事是︰在距路村不足一華里的毛村,十幾年前,一位曾經做過很多惡事的村民克服重重困難一個人把毛村的奶奶廟重建起來,這樣的善行把他年輕時的罪過免掉了,最後活到了80多歲而且沒有痛苦的得以善終;而一個相反的故事是︰解放後,破除封建迷信運動中親自砸毀關帝廟神像的兩個積極分子,後來一個在河里洗澡時突然口吐白沫得“羊羔瘋”(即癲癇病)死了,另一個也出事故殘疾了。可以說,對于路村村民而言,關帝廟即是這一觀念得以具體化的一個載體,同時關帝廟的長期存在以及在毀壞多年後又被重修,也正是這一道德觀念支配和影響下的結果。

    希爾斯(Edward Shils)在《論傳統》中指出,社會中的傳統諸如一系列象征符號、思想觀念和客觀物質等等,往往被人們賦予了神聖的或超凡的涵義,從而產生對人的行為具有規範作用和道德感召力的克里斯瑪特質。{17}這種神聖性在路村關帝廟中同樣存在,對于路村村民而言,關帝廟上的東西都有“神氣兒”,一塊磚頭也不能往家里拿。村民告訴筆者︰“以前廟上有個石頭板兒,一位不知情的村民拉回家做桌凳,之後家人就經常生病,後來知道是廟產後趕緊燒香送回廟里,才得以康復。”

    不僅如此,關帝廟還承擔著路村村民與神的相互交流{18}、以及人與神之間互惠性交換的重要作用{19},村民帶著貢品祭拜關帝,而關帝則保佑村民和滿足村民需求而給以回報。在舊社會,關帝廟就被作為天氣干旱時祈得雨露的有效途徑。{20}正是由于歷史上一系列“顯靈”事例的口耳相傳,村民對關帝廟的“神性”和靈驗深信不疑,而且這種互惠性交換一直持續到當下。在2009年陰歷六月十五關帝廟上香的日子,筆者觀察到,僅僅一個上午,到關帝廟上香許願,祈求生意興隆、考大學或生兒子的村民就達二十余人次。由此可見,除了精神世界的關懷外,關帝廟還作為解決村民實際痛苦與困難的一種途徑,內化為村民日常生活不可分割的一部分。

    綜合上述考察,我們可以清晰地看到,作為村莊內生性的事物,長期以來,被官方視為迷信的關帝廟,對于路村村民來說,意味著一段集體性的歷史記憶和地方認同的標示,以及積福行善的道德觀念的表達載體和解決困難滿足需求的一種途徑,對于路村村民的日常生活具有深遠的意涵。正如範可所指出的,新中國成立以來,包括祖先崇拜、民間信仰等地方知識在內的民間傳統實際上從來沒有從農民社會中消失,盡管經過多次政治運動,它們仍然存留在普通大眾的意識與表達中。{21}在這種表達下,特別是1978年後,隨著國家政治權力及意識形態控制從農村的日益淡出,路村村民公開進行了一系列民間傳統的實踐,主要有路村“麥貨會”{22}的興辦、路氏祠堂的修建、《冉氏家譜》與《路氏家譜》的編纂以及關帝廟的重建等活動。

    四、“院”與“廟”互動的考察

    上文提及,在官方表述及其所宣傳的實踐中,社會主義精神文明與民間傳統是水火不容的兩種文化,是以先進文化來改造落後文化的對抗和斗爭,那麼,兩種文化的這種所謂的“對抗和斗爭”,被落實到一個具體的村落場域時,又會表現出什麼樣的特征?換句話說,在路村文化大院建設與關帝廟重建等民間活動各自的具體實踐過程中,其特征如何?是表現為截然對立和爭奪,還是表現為一種混合多重的互相交織?

    在回答這一問題之前,先就上文按下的官方表述及相關實踐在路村的具體落實情況加以分析。正如上文指出的,在用先進文化佔領農村陣地的話語表達下,官方宣揚其開展了一系列社會主義精神文明建設的實踐活動。但是具體到路村,據路村支書所稱︰“村里的工作重點一般都放在例如計劃生育、修橋修路、民事糾紛等硬性指標上,對于近些年開展的精神文明建設,如‘五講四美三熱愛’、‘五好家庭’、‘三戶一村’的申報評選等,由于都是很軟的指標,無法硬性規定,只能靠材料來說話,而且上面都是一陣風,對于這些評選,鄉里要求也不嚴格,村里也就走走過場,基本上沒有什麼效果。遇到上級檢查,也比較好應付,做做假材料就行了。”當面對更高一級的政府部門時,鄉干部經常與村干部合謀進行應付檢查的活動。在田野調查期間,筆者就曾觀察到鄉政府與村干部一道做假材料,鄉干部提前到路村部署,來應付縣市檢查團就某項精神文明建設落實情況的檢查。鄉文化干部告訴筆者近年在全鄉各村開展了送文化、送電影等活動,但當筆者向路村群眾求證時,群眾說從來沒有看到過。

    對于“話語”與實踐之間的關系,福柯(Michel Foucault)曾對英國維多利亞時期有關性的話語與性的實踐之間存在的不一致有所論述。{23}黃宗智(Philip C.C. Huang)則通過翔實的資料論述了中國革命中農村階級斗爭的表達與現實之間的背離,{24}以及清代法律的官方表達與具體實踐之間重合與背離的過程,並區分出了表達性現實與客觀性現實、表達話語與具體實踐之間重合與背離的復雜關系,將學界關于表達與實踐的研究推向了深入。{25}在路村的田野資料中,我們也看到了這種表達和實踐的背離。但值得探討的是,這種背離更多地體現在官方的表達與其具體實踐之間,而民間的表達與其實踐,則展現為更多的一致性。其中的一個原因,可能是當自上而下的國家式宏觀表達轉化為具體村莊的微觀社會行動時,由于科層制下各級政府官員之間的不一致性,從而一方面在表達上做到與上級政府的完全一致,但另一方面卻根據自身的利益而進行不同的實踐並不惜虛報材料以應付上級的監督。除此之外,特別需要指出的是村干部群體,作為半正式基層行政性質{26},他們一方面是黨和政府官僚體制下在農村的派出機構的官員,服從于上級政府的領導,是國家各項任務在農村的具體執行者;另一方面卻沒有被納入國家科層制的序列,仍然是農村自身的村民,和農村自身利益緊緊纏繞在一起。這種半官方半村民的雙重身份深刻影響了他們在對待官方和村民兩種表達時的復雜態度,也造成了文化大院和關帝廟建造過程中的復雜關系。

    雖然官方表述與其具體的實踐是背離的,但這種廣泛存在的表達性話語仍然對路村文化大院和關帝廟建造過程中的對立性產生了影響。這種對立性主要表現在︰

    其一,村干部的不同態度。由于修建文化大院是上級布置下來的任務,因此村干部公開地向上級申請資金並在村干部的親自主導下開工建設。但是,在修建關帝廟的過程中,村干部雖然給予了默認甚至是私下支持,但是從村廟的謀劃、集資到開工建設以及最後的開光等各項工作,村干部完全與其保持距離,不加參與。此外,筆者了解到,當主持修廟的幾位老人向路村小學校長免費要幾張桌椅板凳時,小學校長擔心被鄉教育主管部門認為其參與封建迷信活動而加以拒絕,恰好生動體現了官方表達影響下的村莊干部的不同態度。

    其二,資金的來源與籌集方式。修建文化大院是政府行為,因此資金完全依靠上級政府的撥款。村干部用縣里撥的第一筆錢修建了籃球場等運動場地後,文化大院由于缺資金而停工。此時,當村干部打算發動村民籌款以繼續文化大院建設時,卻遭到了村民的一致反對,而只能等上級政府的後續撥款。與此形成對照的是,重修關帝廟則完全是民間籌款,而且,除了路村籍的市縣干部出錢支持外,路村集市的商鋪和路村的每家每戶全都自願出錢,籌款非常順利。

    其三,不同的權威類型。馬克斯•韋伯將權威分為魅力型權威、傳統型權威和科層制權威三種類型,{27}並指出魅力型權威是非正式的,傳統型權威有些是正式的,有些是非正式的,只有科層制權威才是正式的{28}。那麼,文化大院的具體修建過程中,全部以村干部為主導,由村干部向鄉、縣上級部門逐級申請、上報、獲得批準和撥款,以及最後雇請工匠進行修建,這一過程無疑展示了科層制下正式性行政權威的力量;而關帝廟的重修則完全是由路村幾位老人主導,從籌集資金、修繕房屋、彩塑神像、開光一直到重修後的村廟管理的整個過程,全然不見行政性權威的痕跡,而是靠路村幾位老人(特別是一位叫“老路”的老人)所具有的非正式性的民間權威來組織和運作{29}。

    但是,如果對文化大院和關帝廟的具體建造過程和細節等給以詳細的描述和分析,則可以看到,在上述種種對立性的表象之下,在路村的具體場域中,文化大院和關帝廟的修建過程,更多地展示出一種混合、多重的復雜交織的形態。

    首先,雖然資金來源不同,但二者在建造過程中都得到了路村籍縣鄉干部的支持和庇護。此次關于文化大院的撥款,全鄉只有兩個名額,那麼為什麼路村能爭取到?這與路村籍縣鄉干部的庇護有很大關系,由于縣里有人,路村較其他村子更早獲得撥款消息,于是村干部提早申請,並在縣鄉干部的支持下獲得批準。據了解,用于建文化大院的籃球架就是縣里一位干部親自派車拉回來的。同樣,在此次重修村廟的資金籌措上,也得到了從路村走出去的市縣鄉各級干部的支持,在向村民和路村集市的商鋪籌款之後的缺額,全部是由他們來補足的。一位在縣級機關做領導的路村籍干部,還給路村調撥了四百棵楊樹苗,栽在村廟旁邊,作為廟產。

    其次,雖然二者展示的權威類型各不相同,但在路村的具體實踐中,兩種不同類型的權威卻展示出相互交織與依賴。一方面,在科層制下獲得行政性權威的村干部由于缺少相應的民間威望,因此往往要借助或依賴幾位老人的民間權威特別是民間權威的核心人物老路以促進工作的開展,這在此次文化大院的修建中就得以明顯體現。村干部與路村籍市縣領導干部並不熟識也沒有太大交情,但是老路有,因此申批文化大院的撥款等事項,村干部借助于老路的幫助和引介,才得以順利進行。在調查中還了解到,村干部向上級部門申請修建村村通道路的經費,一直沒有批下來,後來借助于老路的社會關系網絡而獲批成功。而在2009年村干部向群眾收取水費時,有些群眾抵制不繳,最後通過老路的威望和勸說才得以解決。另一方面,由幾位老人主導的關帝廟重建活動也是獲得了村干部的默許與暗地支持而得以開展的。老路告訴筆者︰“很多事情還是要跟村干部商量,只要村干部支持,事情就好辦得很。我們也是平民百姓,指揮不動小組,但是村干部說話,每個小組干部就听話多了。”據了解,老路等幾位老人幾年前就有重修村廟的想法,但由于沒有得到當時村支書的支持而沒有成功。此次重修村廟,村干部雖然沒有直接參與,但是給予了支持。當村廟修門而沒有木材時,在村干部的默許下幾位老人砍伐了路村的一棵大樹做了新門。事實上,一年一度的“麥貨會”的籌款工作也是在村干部的幕後支持下順利進行的,在籌款時,先由村干部將籌款事宜交待給各小組干部,如果小組干部收不上來款,則由老路出面,村干部跟在後面來向群眾收款。

    再次,這種混合與交織還體現在路村村民進行民間傳統實踐時所采取的種種主動性策略上。在王銘銘的研究中,泉州市文化局對泉州的傳統文化加以挑選並以弘揚傳統的面目再生產出諸如南音大會唱等充滿現代意涵的文化形式,以抵抗和控制民眾自己組織的“封建迷信”行為。{30}而在廣大農村,正如本文所展示的,政府采用了另外一套不同的做法,即直接使用充滿現代性意味的文化形式(如文化大院)以控制農民的“封建迷信”活動。面對這些控制,村民並不是消極被動的,而是體現了其鮮明的“主動性”。範可以福建陳埭為例,生動地分析了陳埭回民如何利用“引進外資”的口號以及回族的民族認同,並結合國家各民族多元一體的歷史敘述模式等種種策略,來進行祖先崇拜、宗族活動等民間傳統的恢復與重建。{31}具體到路村,村民的主動性首先表現為對本村社會資源的利用,尋求上級力量的庇護和支持,這在重修村廟時向路村籍干部尋求資金支持中即得以體現。而當筆者告訴幾位老人市里有宗教協會這一管理部門時,老人們表現出極大的興趣,還當即對能否及如何得到縣市宗教協會的認可和支持等事項討論並開展行動。

    不僅如此,村民在進行民間傳統實踐中除了表現出對特定社會政治環境的適應,更表現為對這一環境及其政府的話語和政策的策略性應用,以達成將傳統實踐合法化的目的。與陳埭回民利用國家頗具現代性的民族話語這一策略相一致,路村村民在關帝廟重建中充分使用了“物質文化遺產”這一國家話語以尋求其實踐活動的合法性。近年來,不僅在泉州,政府對民間文化傳統挑選並加以保護或再創造的做法在全國各地都可以看到,其中最廣泛的是對物質文化遺產、非物質文化遺產的普查和登記。而被列入遺產的民間文化不僅不是“封建迷信”,反而還得到政府的宣傳和資助。在這一背景下,在路村關帝廟的重建過程中,路村村民反復強調,關帝廟大殿建築至少有將近二百年了,應該屬于文物,因此此次是重修而不是新建。由此,路村村民通過對“文化遺產”的國家政策的運用進而賦予其傳統實踐的合法性,並消除了政府對其“地下”行為的懷疑。

    還有一個更為生動的例子是,當筆者問村廟組織者為什麼村民都願意出錢支持修廟時,一位組織者指出,原因是路村村民的“覺悟”都很高。眾所周知,“覺悟”一詞是黨和國家在長期的革命和建設中用以向傳統及“封建迷信”開戰所廣泛使用的詞匯,伴隨的是現代性的官方意識形態宣傳,此處卻被老人用在了村民踴躍支持關帝廟重建的民間傳統信仰上。這一詞語不經意的使用,恰好生動反映了在普通村民中兩者的錯綜交織的境況。

    最後,不論是具有現代性意涵的文化大院及送科技、送文化等其他精神文明舉措,還是關帝廟重建等民間傳統,當它們被具體到路村村民的日常生活中時,往往被糅合成一個混沌,而且更加展示出“傳統主義與現代性兩者之間的互惠性交換”{32}。在路村,通過精神文明建設的渠道來宣傳農業科技知識的活動非常少,相反,農科知識最重要的宣傳途徑之一,是在路村“麥貨會”舉辦期間唱大戲的過程中進行的。2009年5月的廟會中,筆者目睹了在神戲《劉全進瓜》開唱之前及在表演的間歇,干部對一新品種及其種植技術,以及對小辣椒種植和某種新型化肥的宣傳。而在一天下午傳統劇目開演之前,路村幼兒園組織本村小朋友在舞台上進行了一場非常現代的歌舞與時裝走秀表演,與傳統戲劇一樣引來群眾的掌聲與喝彩。此外,據了解,當路村“麥貨會”唱大戲的傳統活動受到政府的阻礙時, “麥貨會”的組織者則會采用演唱以現代法制、科技新詞匯編出來的新戲劇目等方法來獲得地方政府的同意。在政府看來,演唱以法制、科技新詞編出來的新戲達到了教育村民的效果;在路村村民看來,這一舉措成功保留了唱大戲的民間傳統,並且在新劇目的後面仍然會演唱傳統劇目和神戲。由此,在路村這一具體的場域里,傳統與現代性不僅得以和諧共存,而且兩者產生了互惠性交換,現代性的知識通過民間傳統這一為群眾喜聞樂見的載體表達出來,兩者交錯雜糅共同對村民產生影響。

    五、結語

    重新回到本文開頭提到的現象︰圍繞文化大院的修建地點,路村村民認為,學校距離村子太遠,而關帝廟一直以來就是村民活動的一個公共場所,因此應該將廟前面的空地硬化修整,將文化大院建在廟旁邊,這樣才能真正發揮作用;但是鄉干部卻堅決反對,認為“作為精神文明建設的重要載體,怎麼可能建到廟旁?根本沒有可行性。即使要換地方,也應該建在村委會院子旁邊。”那麼,我們應該如何理解這一爭論,進而如何重新認識現代性及其掩蓋下的民間傳統的價值?

    在長期以來一統天下的現代主義話語中,傳統與現代作為一對截然不同的對立物而存在,按照吉登斯的說法,傳統實際上是現代性的造物與“他者”。{33}傳統與現代不僅在時間上互為“他者”,而且這種“他者”的互構還被空間化為非西方和西方、農村和城市的形式而得以彰顯。{34}事實上,這種空間化的彰顯,還一直延伸到農村社會內部,具體到路村,則體現在路村文化大院與關帝廟建設所表達出的空間意義,以及鄉干部對文化大院建到廟旁邊的反對態度和對文化大院、關帝廟的不同表達上。

    但是,這種對立與“他者”在路村這一具體場域中卻表現出不同的境況。在本文中,我們不僅看到了現代主義意識形態的官方表達及在這一表達下所開展的一系列實踐被放置到一個具體的村落場域時所發生的偏離,以及由此所呈現的科層制下不同層級之間、農村社會不同群體之間的矛盾與復雜性,從而加深了對國家與社會關系理論的反思性理解;而且,通過對文化大院和關帝廟建造過程的分析,更加看到了現代性實踐與民間傳統實踐兩者之間和諧共存、相互滲透、相互影響的交融與互動的復雜過程。尤為值得注意的是,路村村民的態度,即將官方視為現代性文化載體的文化大院建在“封建迷信”的關帝廟旁邊的樸素表達,恰恰生動體現了傳統與現代相對立的觀念對于普通村民來說是那麼蒼白虛無,更體現了這種所謂的對立被消散並交織在普通村民日常生活實踐中的事實。

    需要進一步指出的是,當今社會,各種發展話語甚囂塵上,“發展”擁有不證自明的正確性,從而確立了絕對性的權威,並成為社會各界一直追求的目標。但是,從某種程度上,發展與本文所述的現代性意識形態是一脈相承、相互勾連的,正如弗格森(James Ferguson)指出的,就像19世紀盛行的文明概念一樣,發展代表的並不僅僅是一種價值觀,發展的概念實際上已經成為一種強勢話語主導下的解釋機制。{35}而我們首先要做的,是必須對發展概念本身提出質疑,讓那些不證自明的東西成為需要研究證明的東西{36},重新關注發展對象地區人民的聲音,認真對待地方性知識,從而真正實現可持續發展的目標。在這種意義上,希爾斯(Edward Shils)關于在日益理性化的當下社會重新認識傳統的價值的論點{37},對中國當下的發展事業具有深切的現實意義。而路村村民“文化大院應該建在廟旁”的樸素表達,恰恰蘊含著中國農村文化建設的一個方向,那就是,在追求現代性實踐的同時,充分尊重民間傳統,使二者長期共存互惠並一起發揮積極作用。

稿源︰ 《開放時代》2010年第4期 作者︰ 李曉斐 責編︰ 楊富強