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從“沒有統治者的部落”到“劇場國家”

http://www.xjass.com  2010年12月31日 01:05:39 新疆哲學社會科學網

古迪(Jack Goody)在追憶其所親歷的英國人類學的轉變時說過以下一段話︰

涂爾干的事業,對于人類學家界定其問題意識,無疑起到巨大影響,而這種影響不僅來自埃文思—普里查德本人,而且也來自那些受牛津大學訓練的學者以及諸如福忒思、格拉克曼、斯瑞尼瓦斯(Srinivas,1916~1999)等較年長的學者,這些人像杜蒙一樣,曾擔任該大學的教員。除了其他諸多途徑以外,涂爾干的影響體現為對于政治—法權體系,尤其是裂變體系的關注……在沒有集權的條件下,秩序如何被維系?這個主題不僅具有歷史的和比較的旨趣,它還涉及到社會組織的另類形式的本質問題。另類形式是戰後氣氛中產生的諸多關懷的一種,它特別是在公社、墾頓村(kibbutzim)及其他“社會主義”實驗中十分引人注目。埃文思—普里查德對于努爾人的研究,實屬這一問題意識的經典表述,這一研究在20世紀30年代已部分發表,後來于1940年以專著形式出版。有人認為,殖民地政府有意讓人類學者來研究這群人,來達到控制這個族群的目的。諸如此類的族群對于一些集權政府確實都是一個謎,這直到今天依然如此。但是,對于人類學者來說,這些族群的魅力與此十分不同……人類學者為他們所吸引,部分是因為涂爾干以後理論的進步引起的,部分則是因為他們在“沒有統治者的部落”(tribes without rulers)中看到了某種有價值的東西。ヾ

古迪指出,社會學年鑒派對于牛津大學人類學有巨大影響,但這個來自法蘭西的學派也在20世紀30~40年代得到英國人類學家的修正。繼拉德克利夫—布朗,埃文思—普里查德再度將英國人類學納入了涂爾干的社會學視野中,且使英國人類學有了一種“學術創新”與“政治覺悟”。

20世紀前期,英國人類學與殖民主義有著千絲萬縷的關系,但它又是富有政治良知的。這一政治良知,表現為其對“沒有統治者的部落”的價值的思考,而“沒有統治者的部落”,又指埃文思—普里查德眼中的“有秩序的無政府狀態”。ヾ

“沒有統治者的部落”或“有秩序的無政府狀態”之意象,出現于特定時代,與西方人類學家對于遙遠地存在“好社會”的向往有著密切關系。ゝ古迪將被後人稱為“政治人類學”(political anthropology)的那些研究,與一個與戰爭相關的特殊時代———第二次世界大———相聯系。他這樣做,有其根據。

有社會學家指出,70年前,在歐洲政治舞台上,國家開始展演了它在社會生活中扮演的空前重要的角色。“全權式統治”(totalitarianist rule)在德國納粹的“國家社會主義”號召里得到了淋灕盡致的發揮。這種表面上與現代民主政體格格不入的體制,並非是納粹的獨創。“當代世界沒有哪一類國家能與潛在的極權統治完全絕緣”。ゞ“全權式統治”,不過是一系列以歐洲為中心,但具有全球範圍後果的政治體制發展的後果,這一發展與世界經濟體系和商品流動方式有一定的關系,但主要是基于19世紀後期以來得以大幅度發展的暴力統治手法之上。19世紀後期,西方工業資本主義高度發達,與此同時,西方主要工業資本主義國家促使國家控制的軍事力量工業化。基于工業化的暴力手段,西方開始了大規模的殖民戰爭,對非西方社會進行侵略與掠奪,並在相互之間形成了相對穩定且互認主權的“國際關系”。在這樣的國際條件下,西方各國在國內推崇“公民意識”和“民族覺悟”,形成了政權、公民二位一體的意識形態,使作為社會主體的公民直接參與作為民族的國家的政治事務,進而使維護國家和公民利益成為發達工業資本主義國家進行內部綏靖和對外戰爭的理由。此時,“用來鼓動極權統治的目標會與民族主義強烈地攪和在一起,因為民族主義情緒提供了基本的意識形態手段,把原本可能分崩離析的人口團結在一起。民族主義的重要性在于確保了極權主義之‘極’的一面,因為它攜帶著它自己的‘象征歷史性’,為人民提供了一個神秘的來源,也為人民提供了一個為之奮斗的共同的未來歸宿。”々隨之,西方蛻變為側重依賴國家主義來進行內部綏靖的政體,在對外關系上,國家之間在競爭中有勝負,卻仍舊如19世紀那樣,依賴著軍事力量的工業化。于是,無論是采取民主主義,還是采取希特勒的法西斯主義為意識形態,國家都傾向于利用民族主義理想來宣揚它的救世大業、排外性甚至侵略性。ぁ20世紀民族國家的高度發達,意味著國家對于社會和個人的監控能力的極大提高。用吉登斯的話說︰

民族國家在監控的最大化方面與傳統國家有著根本的差別,監控的最大化與國內綏靖一道創造了一個擁有確定邊界的行政統一體……極權統治有賴于國家能夠成功地滲透到多數屬民的日常活動中去。這反過來又要求高水平的監控,它基于前面分析過的那些條件———對重要人員的行為舉止進行信息編碼和監視。極權主義首先是監控的極端集中,其目的在于通過緊急政治動員來達到國家權威設想的政治目標。監控大致集中在(a)國家對其管轄的人口實行的各種建檔分類方式———身份證、許可證和其他官方文件,它需要所有成員照準執行,即使是最雞毛蒜皮的事情也要遵循成規;還有(b)由警察或他們的線人對這些活動進一步監視的基礎。ヾ

民族國家及其效法者為了維持長治久安,廣泛采取了監控的集中化(包括強化信息編碼、警察治安等)、“道德整體主義”(即把政治共同體的命運嵌入人民的歷史性中)、恐怖(警察權力的最大化以及掌握發動工業化戰爭與隔離規避的手段)及領袖人物的全民推崇等手段。ゝ這就使以歐洲為中心的現代性時代,出現了權力無處不在的狀況。

歐洲國家權力實質之暴露,為知識分子重新理解政治生活提供了新的機會。在19世紀,進化論人類學家尚有理由對于政治的文明化懷抱美好的期待,而到了20世紀,歐洲國家內亂與外患的交織,卻使人不禁聯想到此前歐洲曾存在過的絕對主義王權國家時代。在那個時代,君王等于國家,他兼有所有政治組織的寶座,自身等同于法律、法律的制定者與執行者。近代以來,歐洲產生了“政治解放運動”,人們力圖將自身從君主的絕對權力中解放出來,形成以“民族自覺”為基礎的“民主國家”,通過分立的行政官、立法者以及為數眾多的公民來實施“治理”。但吊詭的是,絕對主義王權國家締造的主權、認同等等概念以新的名義延續于民族國家中,由法權階層組成的官僚體制也已替代國王。如此政治,表面上反絕對主義,實質上卻同樣集權。

“〔西方〕不要期待他人來解決西方思想體系的形而上學問題”,ゞ這話說得合情合理,但不能說明古迪筆下20世紀40年代人類學家的心境。那時,西方的學者們,確懷有在他人那里尋找解決自身問題的答案的志趣。西方人類學者的“自身問題”,就是20世紀以歐洲為中心的民族國家極權統治方式的高度發展以及它所帶來的“全權式統治”問題,而“沒有統治者的部落”這一意象所表達的,無非是知識界對于那種實質為“全權式統治”的現代式國家的反思。

“沒有統治者的部落”這個意象,代表一種看法︰在“外面的世界”,存在著依靠較不正規的組織手段而存在的社會。在這些社會中,政治依靠的是一種變通的親屬制度,它們的領導缺乏實際權力,諸如殺人和偷竊一類的社會問題被視為是嚴重的“家庭不和”,而並非能影響整個共同體。在這種截然不同的政治組織之間,還存在許多種類,包括有著酋長、頭人、神職頭人的社會以及有著多元權力中心的分割性部落社會。

“沒有統治者的部落”

對于全權式國家疑慮重重,對于另類的“好社會”充滿期望,是後來被定義為“政治人類學家”的學者的原來心境,他們在這一研究領域的奠基之作———福忒思和埃文思—普里查德所編著的《非洲政治體制》———中作了系統表達。ヾ

《非洲政治體制》這本書的主旨,是政治體制的比較研究。在書中,福忒思和埃文思—普里查德把非洲的政治體制分為兩種類型︰一種是集權化(centralized)的制度,或稱“原始國家”(primitive states),另一種是無集權(uncentralized)制度。

兩位政治人類學的引路人,不排斥集權政體之研究,他們將之視作一種重要的政治體制類型來分析,也花費不少精力采取以下三個標準對于不同類型的政體進行比較︰

1.權力集中化的程度;

2.政治運作的專業化程度;

3.政治權威配置的方式。ゝ

不過,福忒思和埃文思—普里查德的志趣主要在于通過比較烘托出非集權政體的形象。在他們看來,非集權制度,如游群(bands)、部落(tribes),是“無政府”的,但有其秩序,有政治首領的酋邦(chiefdoms)是“過渡”,而國家(the state)這一“有政府政體”自古屬于集權政治這一行列。

非集權政治體制的樣貌是什麼?大致而言,它們不具有嚴格意義上的“政府”或政治貴

族。在這一類型的傳統政治體制中,權力分散而暫時,各個家族、世系群和社團都可能共享政治權力。在遇到外來威脅時,人們可自動組成臨時政治團體,一旦問題解決,政治團體則自動解散。這種臨時的政治團體富有流動性,決策的擬定屬于社會成員的集體事務。個人的地位有所不同,但沒有階級區分和集權組織。

“最非集權的”政治體制,屬人類學家想象中最原始的狩獵—采集社會。這些“游群”,社會規模小,基本的組織單元是核心家庭,勞動分工屬自然分工(根據年齡和性別進行分工),技術沒有專門化,而以群體組織的風俗、共同價值和象征為基礎。在經濟、社會組織和政治結構方面,人們之間平等互惠,決策由群體作出,領導的選擇以個人品格決定,通常由一些在狩獵中勇敢的、成功的、具有安撫超自然力之能力的、為人公認受其他成員羨慕的老年男人做領導。領導為他人所追隨,並不是因為他有強制力,而是因為他在過去表現出良好的觀察判斷力、技術和成就。當他不能很好地領導人們,不能作出正確決定之時,成員們則將會去追隨他人。這種首領只是平等的眾人中間的領頭人,他之所以有個人權威,是因為他有能力。ゞ

埃文思—普里查德並非游群研究家,其經典,是對處于部落社會形態中的努爾人的研究。ヾ這項研究雖然不見得能如游群研究那樣“立場鮮明”,卻一向被尊為是部落人類學研究的最高典範。埃氏的《努爾人》,是我們了解部落政治體制及人類學對它的表述的主要依據。努爾人是一個有大約二十萬人的部落,他們生活在東非的沼澤地和熱帶大草原上。在努爾當中大約有二十個氏族,氏族是父系的,又分裂為世系群,世系群還有進一步的分支。一個氏族被分為一些最大的世系群,最大的世系群分為較大世系群,較大世系群又分為較小世系群,較小世系群又分為最小世系群。埃文思—普里查德將努爾人的政治體制,放在一個比政治更廣闊的視野中考察。他首先指出,努爾部落政治體制,是在這個部落所處的自然環境和生活方式情境中存在著的。努爾人從事游牧、捕魚以及園藝的活動,牧牛對于這個部落中的人們,有著關鍵的意義。努爾地區地勢平坦,有粘土性土壤,稀疏、縴細的叢林。在雨季里,該地區布滿高高的雜草,橫穿著一些一年一發洪水的大河流。季節分雨季和旱季,是一個洪旱分明的環境系統。隨著季節的變化,努爾人在高山與草地之間往返遷移。努爾人生活方式如此,則其社會結構亦有季節特性,其人群隨季節之變,出現集中與分散之別,最終構成分散與聯合不斷輪替的結構特征。埃文思—普里查德集中考察努爾人的政治生活,他指出,他們沒有政府,也沒有法律,一切被歐洲人理解為“政治”的問題,都是在社會關系體系中得到處理的。固然,在努爾人中又有可謂“政治關系”的東西,但這些關系是與部落的血緣和地緣組織不可分離的。努爾人的政治關系,實質為部落及其分支之間的地緣關系。這一關系,不同于近代國家︰全能國家自上而下統治社會,而部落及其分支的關系是橫式的,是對抗與融合的“辯證法”。部落是努爾人最大的政治群體,部落裂變為一級、二級、三級分支,三級分支實為由數個村落構成的共同體。作為最小政治單位,村落沒有政府和法律,關系卻井然有序。各級分支之間有矛盾,有世仇,但這些矛盾,都由一些特殊人物(如豹皮酋長、預言家之類)處理。這些特殊人物,不同于近代歐洲的政治家,他們不擁有任何政治權力與權威,而無非是在人們的眼中,有某些神聖感和魅力。這些人物多為儀式專家,他們起調節群體之間關系的作用。政治體制如此“非集權”的努爾人,有高度發達的親屬結構和年齡組制度,他們圍繞著親屬關系與“輩分”,形成一個嚴密的組織體系。對于分裂與統一,ゝ采取全然不同于現代人的看法,他們不認為統一是以分裂的消滅為前提的,而是認為,相互對立是達成社會整合的前提。總之,努爾人通過血緣地緣關系,形成對立統一混合的政治體制,以此平衡著社會關系,在沒有統治者的情況下,組成一個有秩序且不乏活力的社會。

《努爾人》一書“操練”了人類學家在親屬制度研究中對于人與他人、人與物之間關系的強調。在埃文思—普里查德筆下,人通過生態性和社會性的時間節律,與人之外的物的世界構成關系,這一關系,對于努爾人社會結構形態有著重大影響。在這個接近生態狀況的前提條件下,努爾人圍繞血緣、地緣與“年齡組”構築起來的“自然社會”呈現在我們面前。在埃文思—普里查德看來,是這個由地區性的人與他人之關系構成的“自然社會”,背負著努爾部落政治的使命。如果說,對于涂爾干而言,國家乃是社會培育出來的為自身服務的機構,那麼,對于埃文思—普里查德而言,社會自身可以有自身自然而然的政治生活,它無需培育出國家機構,便有了自身的秩序與動態。在埃氏看來,人類學家要理解這一秩序與動態,有必要預先理解它的自然屬性,因為正是未曾擺脫自然節律的規範的社會,與近代集權國家構成了鮮明的差異。由此,在埃文思—普里查德的腦海中,浮現著一條歷史的途徑︰古代君主國家通過建立統治者與神之間的關系,來切斷了社會與物的世界的關系,而近代集權國家,則在切斷統治者與神之間的關系中,有意或無意地塑造出了統治者在“世俗”政治生活中的“至上神”形象。

權威、權力與比較政治學的終結

從20世紀40到60年代,集權與無集權政治體制的比較,是政治人類學研究的核心。在英國,這一比較在功能主義和新功能主義的著作中廣泛流傳。在美國,新進化論出現後,社會結構和國家進化的研究也采用了類似的分類方法。ヾ從政治體制的比較研究中,政治人類學家延伸出了兩種不同解釋。美國人類學界把非集權型和集權型政治體系包含的諸種類型納入社會組織與國家進化的時間序列,以游群———部落———酋邦———國家為線索,論述國家起源的歷史軌跡;而英國人類學界則主張將不同政治體制視作在同一時間存在于不同空間的不同體制。對于政治體制是否存在歷史時間的先後順序的問題,英美人類學家之間存在分歧,但雙方都把游群、部落、酋邦當成與現代文明中的國家形成反差的另類體制,都基于政治體制的同一分類表,展開比較政治學的研究。

在求索另類制度模式中,人類學家培養出一種具有高度反思性的“政治覺悟”,有了這一“覺悟”,政治人類學家在思想上與當時的“主流觀點”格格不入,成為帶有某種“無政府主義”調調的學究。不過,這絕非意味著致力于政治研究事業的人類學家,就此可被譽為是出世而清高的“道家”。

在諸如埃文思—普里查德《努爾人》之類的作品中,我們確能看到某種接近于道家“物論”的因素,但這一“物論”,並不全來自人類學家個人的“內煉”。人類學家對于非集權政治的興趣,也與當時歐洲殖民統治模式的變動,有著不可忽視的關系。

早在埃文思—普里查德的老師馬林諾夫斯基和拉德克利夫—布朗紅火一時的年代里,為了改善殖民地文化關系,使殖民統治“長治久安”,殖民宗主國就已開始資助人類學家進行“土著文化”研究。ゝ殖民宗主國出現的這一新態度,為人類學家闡述非西方風俗習慣和社會制度的合理性提供了“許可證”。此後,人類學與新殖民主義文化觀之間便存在著微妙關系,這一關系,也在一代政治人類學家的論述中得到表達。

有學者指出,20世紀前期,西方人類學有了某種新殖民主義特性,因而,諸如福忒思和埃文思—普里查德之類的人物,在觀點上存在著兩個方面的重要缺陷︰其一,他們忽視了非洲政治體制生存的殖民主義政治框架的作用;ヾ其二,他們忽視了這些制度本身的歷史演變。有這樣的“先天不足”,福忒思和埃文思—普里查德引領下的政治人類學研究,存在理論解釋上的內在矛盾。如比迪所言,集權與非集權的區分,意在表明“︰大體來說,某些社會確實具有某種近似于集權的政府的執行機構的制度,其中西方型的國家是極端的案例,而相形之下,其他社會從任何層面上則都將不具備這種制度。”ゝ然而,人類學家又主張,我們不應因所研究的部落社會“缺乏西方式的統治者”,而“誤認為此類社會中的人們生活在無政府的狀態中”———“在這些社會中,通常不存在可以與西方國家相比擬的法官或法庭,但這不意味著它們等于一種無法無天的狀態。”ゞ

這種無政府而有“法”的社會是怎樣組織的?

為了解答這個問題,政治體制的比較研究者,便對非集權政治體制下法律和社會控制的非正式方式,給予了集中關注。

社會沖突與整合的辯證關系模式,起源于埃文思—普里查德對于裂變制度的分析,而他的系統論述,則更應歸功于格拉克曼的法律人類學研究。格拉克曼的法律人類學研究產生于戰後的“冷戰”前期,這一理論模式悄然吸收了當時依然被以美國為主的西方資本主義陣營所排斥的馬克思主義思想的某些因素,反思地繼承了以描述和想象“社會平衡整合”為基本使命的結構—功能主義理論。由于馬克思主義批判政治理論的介入,格拉克曼的政治人類學與“有秩序的無政府狀態”這一意象,拉開了一定距離。格拉克曼明確指出,政治人類學究的政治體制,很可能屬于歷史過程的一個部分,與西方政治體制有著某種必然的淵源關系。然而,他的沖突理論以其奇特的方式重新表達了政治人類學者的“有秩序的無政府狀態”的理想。

格拉克曼認為,無論是在簡單的部落社會,還是在有人稱王的復雜部落社會,社會秩序的生發與政治動態過程中的危機和沖突都有著密不可分的關系。在權力斗爭和爭端的情況下,秩序又是如何得到維系?格氏認為,被埃文思—普里查德等解釋為社會動態平衡規則的裂變制度,與政府治理的原則有著巨大矛盾,這一矛盾致使社會時常出現為了舍棄無能的國王而以維護王權為名展開的暴亂。當然,這類暴亂不同于馬克思主義意義上的“革命”。

拉克曼對結構—功能主義依依不舍,依舊側重考察暴亂在秩序營造中的意義。在他的解釋中,暴亂無非是諸多類型的騷動的集中爆發,它激發人們通過宗教、儀式、風俗、法律等途徑來表達和創造克服無序的狀態,而這些,都可被定義為與正規法不同的習慣法(customary law),它們是使神秘的社會控制力量得以強化的辦法,它們通過支持或逆轉社會地位,來在“無政府狀態”中重新創造秩序。這就是說,平衡並不意味著靜態或穩定,而意味著一套互相沖突的關系與另一套關系互相整合和吸收。不同部落之間的巫術斗爭,往往是取代部落之間政治斗爭的方式,這種巫術斗爭緩和了部落之間的敵對。ヾ

從埃文思—普里查德到格拉克曼,政治人類學家追隨的路線出現分支,但他們共同追求了一個在西方以外的社會尋找民族國家的替代模式的目標。他們所論述的“有秩序的無政府狀態”,正是不同于維持民族國家的長治久安的監控、“道德整體主義”、軍事工業化及領袖人物的全民推崇等手段的體制。因而,游群、部落、酋邦等社會形態中的社會自主運行機制(如裂變制度)、道德具體主義(如與社會地位相聯系的利益團體觀念)、軍事的彌散性(如暴亂)及王權的附從性(如王權在儀式中的附屬展示意義),成為他們論述的要點。

從涂爾干社會學的角度觀之,這一系列政治人類學的探索,完全符合以自主的社會概念為研究對象的“社會學主義路線”,而政治人類學者也毫不諱言他們與這條路線的親密關系。如果說“沒有統治者的部落”,是追隨涂爾干“社會學主義路線”的政治人類學研究者借以表達其政治理想的意象,那麼,這個意象是否有實在的根據?埃文思—普里查德在描繪努爾人的政治體制時,濃描了這個部落的政治生活的社會基礎,淡寫了對于調節關系有特殊作用的酋長之類的人物,但他無以否定,雖則這個部落社會“沒有統治者”,但它不見得沒有“杰出人物”與“百姓”之分。這個社會中諸如豹皮酋長之類的“杰出人物”,與現代意義上的“政治人物”,不見得完全沒有相通之處。但是,為了論證努爾人是一個“沒有統治者的部落”,埃文思—普里查德強調了“杰出人物”受制于社會結構的特性。對于“杰出人物”的結構特性的強調,在格拉克曼等人關于神聖王權(sacred kingship)的論述中得到了繼承。在格拉克曼的論述中,酋邦王權是神聖的社會儀式的附屬成就,也就是社會的派生物。也就是說,這些社會中的王,不是“統治者”,而只不過是社會一體化的象征—宗教機制。而正是格拉克曼本人卻也提到非洲酋邦中存在“不適當或無能的國王”。對他而言,這種國王的存在表明,社會中存在區分政治人物好壞的標準,而“不適當或無能的國王”這一觀念的存在則又表明,在有神聖王權的社會中,政治人物的實踐,不見得一定符合社會秩序建構的理想模式。

酋長與神聖王權的存在方式提示我們,“沒有統治者的部落”這一意象,一如馬林諾夫斯基與莫斯筆下不同的互惠交換,沒有充分關注到“大人物”與“小人物”的區分為等級、謀略與支配提供的“原始基礎”。有鑒于政治人類學的這一缺憾,人類學家開始轉向馬克思和韋伯,試圖從其對于政治權力與權威的論述中汲取涂爾干社會學所缺少的東西。

20世紀50年代中葉,政治人物與政治過程的復雜性開始被納入政治人類學的視野中。利奇發表了影響廣泛的《緬甸高原的政治體制》一書,對政治體制的動態進行了比較全面的研究。利奇所研究的地區是緬甸的卡欽山地(Kachin)。他的研究發現,卡欽山地這個地有三種形態的政體共存︰第一種是原始的政治形式,第二種是過渡類型,第三種是小型集權國家。這個地區分成好幾個社區,不同的社區有不同的語言、文化和次群,但社會、政治結構是不斷變化的,例如,第一種政治類型和第二種政治類型正在向相反方向變遷。當地人對社會有一套觀念上的理想,這一套理想有點類似結構人類學所講的結構,也類似于心理人類學所講的“認知地圖”。但在實際行動中,人們受現實的動力性變遷的影響,並不固守結構。

政治體系與政治家的實踐之間緣何竟會存在如此的差異?利奇的解釋初步顯示出了馬克思和韋伯對于權力和權威本質的關注。他認為,這樣的差異,是在超地區的歷史場景中形成的,也受生態因素的影響,但從政治的具體過程看,則主要與政治家的選擇有關。政治家為了營造自身在社會中的權威,需要以不同的意識形態來吸引人們的向心力,在他們的作用下,政治體系就成了他們的意識形態的借口,不再作為“結構”或“體系”存在。ヾ

在利奇之後,對于領導權社會功能的失望,更廣泛地流行于政治過程的人類學研究中。例如,巴特(Frederick Barth)在研究蘇瓦特人(the Swat Pathans)中領導人之間的爭端時,即渲染了權力實質的灰暗圖景。在蘇瓦特人中,領導人物包括兩類,即“汗王”(Khan)和“聖者”(Saints)。汗王經常在社會中挑起爭端,從而激發暴力斗爭,他們是沖突的源頭;聖者則扮演與具有侵略性的汗王對立的角色,他們力求把爭端局限在一定的範圍內,從而達到維系社會穩定的目的。汗王的權威來自暴力和侵略性,而聖者的權威來自他們的中立性和學識。汗王擁有世俗的暴力手段,而聖者與超自然力相接近。汗王經常引起暴力斗爭,當他們之間的斗爭無法解決時即訴諸聖者,聖者即以巫術的詛咒來威脅汗王,但有時他們的隨從不以和平為目的,而是訴諸暴力鎮壓手段,重新挑起紛爭。汗王和聖者這兩種勢力的並存,本來與非洲裂變制度與王權的並存一樣,具有結構上的互補關系。然而,作為追求權力的個人,這些領人物經常不惜以犧牲社會秩序為手段來創造自身的權威地位。ゝ

利奇與巴特的貢獻是多方面的,他們除了注重政治人物的角色之揭示之外,還分別從宏觀歷史和宇宙論的角度,致力于破除靜態社會體系論。然而,他們的觀點,客觀上導致另一個後果,即,人類學的政治研究從社會學主義這一極端,走向了政治人物的“政治理性論”的另一極端。利奇與巴特興許不是故意要導致這個後果的,但這個後果是嚴重的。他們二人的學術緣何會產生意圖與結果的分離?原因可能與當時歐洲廣泛出現的“政治人”觀點有關。

第二次世界大戰過後,世界並未隨著戰爭的停止而趨向“無爭”,並未隨著導致世界大戰的“政治陰謀家”的消失而趨向“平和”。那麼,人與他人之間關系的緊張,禍根是否恰在每個人都傳承著的人性?20世紀60年代之後,給予這個問題以肯定答案的社會思想家越來越多,結果,人們對于此前興許尚能給人一定希望的社會學解釋產生了嚴重的懷疑。恰是在中國發生“文革”的那年,在法國人類學界出現了杜蒙的《等級人》一書,據印度種姓制度的整社會學研究,對當時再度流行起來的個體主義論調作出了批判。

杜蒙注重社會學年鑒派強調的總體社會研究法,尤其是注重社會內部要素賴以相互依存的“關系結構”之研究。杜蒙理論是對西方流行的形形色色的個體主義理論的批判,他敘述的種姓—等級制度的社會整體構成原理,全然不同于在“政治人”觀念引導下出現的“階級”、“社會分層”等等西方概念。杜蒙指出,與“階級”、“社會分層”等概念緊密結合的“自由”、“平等”等概念,不僅不能解釋印度種姓制度,也不能解釋西方本身;在世界上,不存在與他人無關的“平等的人”。ヾ

然而,杜蒙在復興整體主義社會學上所作的努力,未能阻止個體主義價值觀對于社會思想的沖擊。

20世紀70年代,隨著“權力”概念的廣泛傳播,人文社會科學諸學科越來越將整體社會視作自由的個人的敵人。福柯關注的主要是現代性和話語,尤其是近代以來在西方文明中監控個人的命運的社會與符號制度。在他的歷史譜系學中,一部近代歐洲文明史,完全等于是一部作為個人的異己力量的社會日益內化地制約個人行為和思想自主性的歷史。在這樣一部歷史中,權力滲透如此之深,以致個人在其福利的謀取中,也不得已采取社會提供的、用以支配他們的“技術”,從而使自我的福利完全納入社會權力的福利之中。這也就意味著,權力以生產、符號、支配、自我的“技藝”等面目出現,無處不在地成為個人生活史歷程無法偏離的軌道。ゝ福柯的這一廣義權力概念,有意無意地模糊了國家與社會之間的概念界限,將它們視作是與自我相對立的權力實體。因而,探索批評性溝通行動可能性的法蘭克福學派有理由認為,福柯因過于悲觀地強調了權力的社會強制性和普遍存在,而漠視了“啟蒙式”的知識自覺所潛在的“思想解放”作用。ゞ然而,這個批評似乎沒能否認福柯所表達的困境的現實性。20世紀80年代以來,社會理論界對于當代國家展開的探討證明,20世紀是民族國家的“全權式統治”(totalistic rule)達到高度強化的世紀。這種“全權式統治”帶來的後果,就是促使福柯對他所處的社會作諸多揭露的條件。具體而言,這一條件就是國家的強制性(cohesion對原來相對自主的社會的影響達到如此深刻的程度,以致國家與社會的概念區分失去了意義。々

“劇場國家”

在政治人類學研究中,“權欲”的普遍主義解釋之流行,致使結構—功能主義的“好社會”理想幾近幻滅。然而,對于現代民族國家全權統治在非西方民族志研究中的反思,以新的形式繼續在人類學中延續。

西方民族志反思實踐的這一延續力,自然而然地也是在一定歷史時期世界政治的新環境中展開的,而這個新環境大抵由三項主要因素組合而成︰(1)1945年至1968年間,數十個殖民地擺脫殖民統治而獨立為以民族主義為旗號的新興國家;(2)1968年至1973年,國在對越南的侵略戰爭中淪為失敗的一方及隨之而起的西方左翼知識分子反戰情緒的高漲;(3)“冷戰”帶來的國際陣營差異使東西方意識形態出現激烈的斗爭。

在這樣的新的復雜狀況下,人類學者對于政治的解釋,不免也與其他一切政治思考一樣,出現格爾茲表達的“陰郁情緒的跡象”。殖民地的獨立運動為國際場合中的人類學研究者帶來一種雙重的感受︰一方面,它使諸多民族志田野研究經受了來自新興民族國家的嚴重阻力的考驗,東方和非洲的田野工作地點多數已經再也不向來自殖民宗主國的社會人類學者開放了,于是“搖椅式的人類學”再度成為後者的研究手段;另一方面,後殖民的民族獨立運動及美國發動戰爭的本領,促使西方左翼社會人類學者對帝國主義進行直接的批判,同情被壓迫民族,反對新帝國主義戰爭,為阿薩德的《人類學與殖民遭遇》ヾ、沃勒斯坦的《現代世界體系》ゝ及薩伊德的《東方學》ゞ對于西方文化霸權與政治經濟霸權的批判性研究開拓了道路。20世紀60年代以後的上述兩個社會人類學感受影響至為深遠,甚至到80年代至90年代,依然保持著相當大的力量,致使民族志的文本學派和後殖民主義的反思人類學情結在新一代的人類學者中廣為流傳。

“殖民主義”、“世界體系”、“東方學”與人類學自我批評精神的勾連,自然代表了這個時代政治人類學研究的主題。然而,從更為深層的社會哲學悖論現象的思考中,一些人類學家發現了一個更值得關注的政治的形而上學問題︰非西方後殖民的民族解放運動,是不是意味著非西方世界(即一般政治學意義上的“第三世界”)正在重蹈西方現代性道路的覆轍?西方現代性造就的民族國家全權統治方式,是否正在非西方社會中得到“大躍進”?在20世紀40年代到60年代的政治體制分類中,人類學家至少在非洲、太平洋島嶼部落中發現了理想的“有秩序的無政府狀態”的存在。而現在,這樣一種埃文思—普里查德式的理想似乎已經幻滅,代之而起的是模仿西方現代全權統治的新興非西方民族國家。那麼,這些國家是否正在迫使“有秩序的無政府狀態”退出歷史舞台?

格爾茲在同一篇評論中接著對此有所表示︰

其實,後革命時期的新生事物,從許多方面加重了民族主義。新興國家與西方之間的力量不平衡,不僅未曾因殖民主義的解體而有所改善,而且反倒在某些方面增強了。同時,由于去除了殖民統治所提供的用來抵消這種不平衡帶來的直接影響,那些毫無經驗的新興國家被留下來獨自抵抗更強大、更有經驗的既定國家,導致民族主義者對“外來干涉”的敏感更加強烈而廣泛。同樣,作為獨立國家出現在世界上,新興國家對于鄰國(這些國家大多也同樣是剛剛出現的)的行動和意圖高度敏感———當這類國家還不是自由能動體,而只是如其自身一樣“屬于”一個遙遠的強國時,就不存在這樣的敏感性。而且,從內部說,由于廢除了歐洲統治,民族主義從所有新興國家都實際具有的民族主義中解放出來,並且產生了地方主義或分離主義,直接威脅到為革命提供名義的新造就的民族認同,以及在某些情況下———尼日利亞、印度、馬來西亞、印度尼西亞、巴基斯坦———直接威脅到這樣的民族認同。

……

在這個過程中,從殖民統治下獲得正式解放,並不是高潮,而只是一個階段。雖然這可能是個關鍵性的必要階段,但是卻很可能遠非是個最重要的階段。如同在醫學上,外在病癥的嚴重性和內在病理上的嚴重性並非總是密切相關一樣,在社會學中,公共事件的戲劇與社會結構變遷的程度,也並非總是嚴格同步。一些最偉大的革命在暗中發生。ヾ

在這樣危機四伏的情景下理解非西方新興國家的政治,諸如“有秩序的無政府狀態”之類的概念顯然再也不完全適用了。然而,文化差異的問題依然存在,無論非集權的還是集權的政治,都反映著一定的文化定式。那麼,這種文化定式的意義,是否會隨著新民族國家的興起而式微?

格爾茲在20世紀60年代至80年代的一系列“意義的政治學”(the politics of meaning)的探討中,試圖解答這個問題。作為文化格局的意義體系,在格爾茲看來不僅是非集權政治的基礎,而且也是他所研究的傳統政治的核心。ゝ而一如他本人所說的︰“在構成政治生活的一系列事件和構成文化的一整套信仰之間,我們很難找出一個居中的術語來。一方面,一切都像是一個由種種圖謀和各種意外情況組成的混合體,另一方面,一切又像是由天意報應所安排的一個巨大幾何圖形。那麼,是什麼把事件的混沌無序和情感的完整有序結合起來的呢?這是極其難于理解的,更是非常難于表述的。”ゞ

一個國家的政治,不同于另一個國家的政治,或者說非西方國家的政治,不同于西方國家的政治———這就是格爾茲對政治的文化格局帶給人類學的難題作出的解答。在他看來,非西方政治中長期存在一種不同于西方文化的、對于作為政治最高形式的國家的不同理解。我們可以從韋伯的“理想型”(ideal type)的意義上去理解這樣的理解,從而發現它與表面上正在為非西方國家模仿的國家理念之間的差異,而這個差異又可以說是作為實質性權力體系的西方國家觀念與作為儀式—象征展示體系的非西方“劇場國家”(theater state)之間的差異。々對于格爾茲來說,所謂“劇場國家”就是建立在非集權政治體制基礎上的、以角色和社會裂變單位之間交往為核心內容的政治舞台。他發現19世紀巴厘島的國家典範地代表了這樣的舞台的“理想型”。

巴厘大約從1759年起歸屬于荷屬東印度,而1906年該島東部被入侵之後,巴厘又成為荷蘭帝國的一部分。然而,格爾茲認為,19世紀的巴厘國家始終帶有本土的結構特點,盡管與任何社會制度一樣,在過去幾個世紀里經歷了變化,但它的這種變化是緩慢的、微小的。所謂“巴厘劇場國家”指的是與國家的文化基礎有關的、關于超地方政治的三個本土觀念︰示範中心教條(the doctrine of the exemplary center)、地位下降觀念(the concept of sinking status)、政治的表現觀念(the expressive conception of politics)。所有這些本土觀念綜合起來使巴厘人相信,統治的主要工具不是行政管理術,而是作為戲劇藝術的表演。

示範中心教條屬于一種關于君權的基礎和性質的理論。在此教條下,王都是超自然秩序的縮影及政治秩序的物化體現,它不僅僅是這個國家的核心、引擎或者支點,而且本身就是國家。這種把王都等同于王土的做法,不僅僅是一個暫時的隱喻,而且是對一種政治統治觀念的陳述︰僅通過提供一個模型、一個典範、一個文明生活的完美圖象,朝廷把自己周圍的世界塑造得至少和自己大致一樣完美。因而,宮廷的儀式生活以及事實上的整個宮廷生活,具有示範性,並不僅僅是社會秩序的反映。就像祭司們聲稱的那樣,它所反映的是超自然秩序,是“永恆的印度諸神世界”,人類應當嚴格根據自己的相應地位,從中尋找遵循的生活模式。都城的遷移(爪哇貴族披金戴銀,被派到那里去居住)是一個文明的遷移,正是通過反映神聖秩序,王朝的建立也是人類秩序的建立。巴厘人的政治歷史觀念,不像美國人那樣表現為從原來的多樣性形成集權的圖景,而是從原來的集權離析為不斷增長的多樣性。這不是堅定地向著美好社會前進,而是一個盡善盡美的古典模型從視線中逐漸隱退。這種隱退被認為是隨著時間和空間的轉移而發生的。

示範中心教條引起一個結果,即具有不同程度的實際自治和有效權力的“帝國”疊羅漢︰巴厘的主要君主把最高君主放在他們肩膀上,自己又站在所屬地位是延伸而來(就像他們自己的地位是從最高君主那里延伸出來的一樣)的那些人的肩膀上。

爪哇帶來的濃縮魅力向不斷減小的中心傳播,而它的光彩卻未增強而是趨于減弱。整個圖景呈現出地位和精神力量的總衰落。衰落不僅是指那些從統治階級的中心偏移的環線,而且也是指隨著那些環線偏移產生的中心的衰落。一度集權的巴厘國家的示範力量,隨著邊緣的弱化,從中心內部削弱下來。然而,巴厘人並沒有感覺到這是一種不可避免的衰敗和注要從黃金時代沒落。對于巴厘人來說,這種沒落是歷史的偶然事件所致,而不是它非要這樣發生不可。因而,人們的努力,尤其是他們的精神領導人和政治領導人的努力,既不應當被引向逆轉它,也不應當被引向頌揚它,而是應當被引向消除它,立即盡最大的力量,生動地直接再現格勒格勒和馬賈帕希特的人們在他們那個時代曾用來指導生活的文化範式。

格爾茲認為,在整個已知歷史上,巴厘國家的表現性質並不總是指向專制,甚至也不總是有條不紊地指向治理,而是指向場面、儀式,指向以戲劇公開表現的巴厘文化所迷戀的主旨︰社會不平等和地位榮耀。

因而“,戲劇國家”的含義是︰

國王和王子是演員,祭司是導演,農民是配角、舞台工作人員和觀眾。宏大的火葬、銼牙、寺廟落成典禮、朝聖和血祭,動員起成百上千的民眾和大量的財富,它們不是實現政治目的的手段,它們是目的本身,它們是國家的目的。宮廷儀式體系是宮廷政治的動力。民眾儀式不是支持國家的手段;國家是上演民眾儀式的手段。統治,與其說是選擇,不如說是操演。儀式不是形式,而是內容。權力為盛況服務,而不是盛況為權力服務。

與埃文思—普里查德眼中的努爾人一樣,格爾茲眼中的巴厘國家具有的權威結構的主要點在于︰它遠非趨向集權化,而是竭力趨向分權化。首先,精英本身不是一個有組織的統治階級,而是一群競爭激烈的君主或毋寧說是君主候選人。其次,地方村落、繼嗣群、寺眾、社團,都十分獨立自主,十分珍惜他們的權力,像裂變組織一樣互相提防,也提防國家。再次,國家和地方社會公共機構綜合體之間的結構聯系,本身就是多樣化和互不協調的。此外,巴厘的超地方政治組織不屬于分層組織清晰、彼此間界線分明、跨越明確劃分的邊界發生“外交關系”的君主國家,更不屬于任何一個專制君主下的“單一中心的國家機器”統治,它們存在于一個廣大領域內的極不相同的諸多政治聯系中,在整個景觀的戰略要點上集結成為不同大小的節點和固著點,然後又分散出去,以奇妙的卷繞方式,在事實上全部互相連接起來。在這個復雜多變的領域內,各個點上的斗爭是為了爭奪人、這些人的服從、他們的支持和他們的個人效忠,而不是為了爭奪土地。政治權力不體現在財產上,而體現在人身上,是為了積累聲譽,而不是為了積累土地。各個小君主國之間的分歧,其實從不涉及領土問題,而是涉及互相地位的微妙問題,更常見的是為了國家儀式或戰爭(實際上是一回事),而動員某些群體甚至某些人的權力問題。

格爾茲描述的文化定式中19世紀的巴厘政治處于國家儀式的向心力和國家結構的離心力的雙重壓力之下。一方面,存在這個或者那個君主領導下的民眾儀式的統一效果;另一方面,被看作是一種具體的社會制度、一套權力體系,本身由數十個獨立或半獨立或部分獨立的統治者組成的政體,具有內在的分散和分支的性質。也就是說,文化因素自上而下,自中心向外,權力因素自下而上,自邊緣向里,示範統治者所希望達到的範圍越大,支持它的政治結構就越脆弱。這些君主受到至上表現性國家的文化理想驅使,不斷地努力拓展他們的能力,動員用來舉行更大、更壯觀的儀式的人力和物力,佔用用來舉行這些儀式的更大、更壯觀的廟宇和宮殿。

在格爾茲看來,巴厘的劇場國家,隱含了政治文化解釋的雙重意義︰(1)對于反思西方權力與國家觀念而言,這種國家使人類學者更清晰地看清了他們的社會所實踐的文化體系的實質;(2)對于解釋非西方新興民族國家而言,它又提供了具有深刻的現實色彩的理解途徑。

在西方文化中,權力一直被定義為作出約束他人的決定的能力,強制是權力的表現,暴

力是權力的根基,而統治是權力的目的。這樣定義的權力,可以上溯到16世紀,而這一術語循環圈及相關術語如控制、命令、力量與服從等,將政治權力定義為社會行為的領域。劇場國家的存在為人類學者指出,這種西方本土的權力觀點是偏頗的,是對歷史經驗進行闡釋的特定傳統的產物,是一個經過推廣的、經由社會方式建構起來的假象。針對于此,對劇場國家的整個描述,意在進行一種解讀“︰巴厘政治,一如其他任何一種政治,包括我們自己的政治是象征行動,但這並非是在暗示說,它全部是觀念性的,或它全部由舞蹈和焚香組成。此處考察過的政治諸方面———典範慶典、模型—副本型等級級序、展示性競爭及偶像式王權;組織的多元主義、特定的忠誠、分散化權威及聯邦型統治———構築了一個現實世界,一如這一島嶼本身那樣緊湊、細密。經由這一現實世界而尋找到其方式的人們(還有作為配偶、情婦和特權籌碼的女人)———建造宮殿、起草協議、抽收租金、租賃商業、通婚、排解沖突、投資于廟宇、建立火葬堆、主持宴會及映照諸神———通過他們所擁有的方式追索他們能夠構想的終極之物。劇場國家上演的戲劇,以及對它們本身的摹仿,在其終極意義上,既非幻象亦非謊言,既非股掌伎倆亦非騙術。它們就是那曾經存在過的。”ヾ基于這樣的反省,格爾茲像20世紀40年代到50年代的非洲政治體制研究者一樣,看到了與西方民族國家的全權主義統治形成反差的一個替代性模式。巴厘劇場國家的材料,支持了關于傳統政體的分支國家概念(segmentarystates),這個概念認為,構成這些傳統政體的,是被可望而不可即的輝煌象征環繞起來的不穩定的權力金字塔。

對于格爾茲而言,劇場國家的圖景,顯然並非歷史的久遠過去。不可否認,隨著傳統國家的“文化裝置”(如細致的神話、周密的儀式、精致的禮俗)之解體,劇場國家將被一個抽象得多、更具意願以及在正式意義上涉及政治屬性和目的的更加理性化的一組觀念所替代。然而,新興國家的平民政治家或軍方政治家們雖是徹頭徹尾的極端現代化激進分子,卻更經常為古老的文化精神所困擾。準確地分析過去的政治對于現在的政治的意識形態影響,尤為重要。

在格爾茲看來,並不存在一個從“傳統”到“現代”的簡單進化過程。任何變化都是曲折的、間歇性的、不規則的,有時趨向于傳統,有時又背離于傳統。不少關于現代化的分析均始于這樣一種假設,即︰現代化就是用外來的取代本土的,用現代的取代以往的。但是,發展進步所呈現出的曲線是無法套入那些有關發展的精妙公式的。這一不可否認(雖然常常被人否認)的事實,使得那些關于現代化的分析很難成立。人們越來越趨向于這樣一個雙重的目標︰既保留自己的傳統,又跟上時間的步伐。不獨印度尼西亞為然,整個第三世界乃至整個世界,也都是如此。文化上的保守性和政治上的激進性緊密地結合在新興國家民族主義的中樞神經之中。

從本土社會走出來的新興國家的異質性,與現代政治思想的異質性相互發生作用,形成這樣一種意識形態層次性︰在某一層次上,存在著高度的一致性,即,認為必須全民致力于現代化的事業,同時也必須全民堅持傳統精髓;而在另一層次上,又存在著越來越大的分歧———到底應該從哪個方向向現代化進發?傳統的精髓又為何物?問題時常導致困惑與爭論。以上兩個層次相互制約。國家獨立之後,社會精英和社會活躍層面在這些路線問題上完全分裂了,社會重組為一些相互對立的精神派別,各自所關注的不僅是如何治理國家,而且還是如何界定國家,隨之,不同的意識形態陣營也出現了。ゝ

格爾茲從20世紀60年代初到70年代末從事的劇場國家政治的研究,富有預見性地反映了後殖民主義時代東西方關系和世界政治格局的人類學觀察。從一定意義上說,他的文化解釋延續了20世紀40年代到50年代政治人類學對于傳統非集權政治體制的反思性運用,體現了人類學對于西方民族國家全權統治的反思。但從另一個角度看,這項解釋沒有避開傳統政治與現代政治的共同問題,而更具有現實主義態度地洞察了20世紀80年代以後引起廣泛關注的文化認同、政治合法性、民族主義與現代性等諸多相互關聯的現象。

1983年出版的社會史論文集《傳統之發明》ヾ及人類學家安德生(Benedict Anderson)的《想象的共同體》ゝ,再度提出了傳統與現代性、民族主義與國家的論題,其解釋並沒有超出格爾茲的“劇場國家”理論。之所以如此,也許是因為格爾茲是在“有秩序的無政府狀態”的幻滅後,比較現實地論述了世界政治格局的文化背景,也比較富有魅力地(但不無自相矛盾地)重新燃起了政治人類學對于政治的文化批評熱情。在這個意義上講,劇場國家表達的政治人類學情結,既是現代民族國家全權統治的反諷式隱喻,又是這個隱喻的現實處境本身。

王銘銘(1963~),男,北京大學社會學系教授,博士生導師。北京100871

注釋︰

ヾ又見John Middleton and David Tait eds.Tribes without Rulers,London:Routledgeand Kegan Paul,1958,p.89.

ゝErnest Gellner,Culture.Identity and Politics,Cambridge︰Cambridge University Press,1983,p.48.

ゞAnthony Giddens,The Nation-State and Violence,Cambridge︰Polity,1985,p.302.

々Ibid.,p.303.

ぁIbid.,p.302.

ヾAnthony Giddens,The Nation-State and Violence,p.302.

ゝIbid.,pp.303~304.

ゞMarilyn Strathern,The Gender of Gift,Berkeley:University of California Press,1988,p.3.

ヾMeyer Fortes and E.E.Evans-Pritchard eds.,African Political Systems,Clarendon︰Ox-ford University Press,1940.

ゝJohn Beattie,Other Cultures:Aims,Methods and Achievements in Social Anthropolo-gy,London:Routledge&Kegan Paul Ltd.,1966,pp.143~145.

ゞMax Gluckman,Customs and Conflict in Africa,Manchester:Manchester University Press,

1956;Lorna Marshall,“The!Kung Bushmen Bands”,in Comparative Political Systems,edited by

Ronold Cohen and John Middleton,Gardon City and New York:Natural History Press,1967,p.41.

ヾE.E.Evans-Pritchard,The Nuer.

ゝ薩林斯也探討過分支世系制這種政治組織形式發生作用的方式。他認為,分支是部

落成長的正常過程,是暫時統一分裂的部落借以參加一個特定行動的社會手段,是不能維持

固定政治結構的部落的“政治代用品”。(Marshall Sahlins,“The segmentary lineage︰ nization of predatory expansion”,in American Anthropologist,vol.63,no.3,pp.332~345)

ヾTalal Asad,Anthropology and the Colonial Encounter,London︰Ithaca Press,1973;Joan

Vincent,Anthropology and Politics︰Visions,Traditions and Trends,Tucson︰University of ArizonaPress,1990.

ゝJohn Beattie,Other Cultures︰Aims,Methods and Achievements in Social Anthropology,p.145.

ゞIbid.,p.139.

稿源︰ 《西北民族研究》2010年第三期 作者︰ 王銘銘 責編︰ 楊富強