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主族控制下的族群雜居村落

http://www.xjass.com  2011年02月21日 11:57:18 新疆哲學社會科學網

     摘要︰本文借助“權力的文化網絡”視角,深層再現雲南省一個少數民族山區——蚌嵐河槽(村莊)傳統主族控制和畢摩操控的村落政治格局。作者認為,1949年以前槽區的社會政治局面是主族控制和畢摩操控,主族及其首領畢摩依靠鄉村文化網絡獲得權威和認受性,他們在權力的文化網絡中發揮著組織領導的作用,憑借對鄉村文化網絡(族群內部的宗族關系和宗教信仰以及族群關系等)的操控,主族及其首領畢摩有力地控制著鄉村社會。

    關鍵詞︰主族控制 權力 文化網絡

    許多中外學者都采用上世紀五六十年代流行于西方的“紳士統治”或“鄉紳社會”範式討論晚清和民國時期農村的基層政治(李懷印,2004)。他們將這一時期中國鄉村基層政治的形態概括為紳士控制(張仲禮,1991;費孝通,1948~王先明,1997)。杜贊奇(2003)認為用“鄉紳社會”模型分析解放前復雜的中國農村社會和紳士統治過于整齊劃一,缺乏差異性和獨特性解釋,他采用權力的文化網絡及“保護型經紀”和“贏利型經紀”體制討論晚清和民國時期基層政治的不同特征。

    本文借助權力的文化網絡(cultural nexus of power)理論視角,采取民族志田野調查的方法,細致再現蚌嵐河槽解放前主族控制和畢摩操控的村落政治局面。本研究通過對蚌嵐河槽解放前基層政治形態的深度描述,旨在說明相對于杜贊奇等學者(杜贊奇,2003;張鳴,2001;林耀華,2008;柯魯克,2007)筆下的一般漢族農村,少數民族地區基層政治的形態具有明顯的獨特性和差異性。強化少數民族村莊解放前基層政治民族特色的研究,既有助于學術界深入理解解放後中國共產黨對少數民族地區的社會政治改造,也能夠對杜贊奇的研究結論做出有益的補充。

    本研究具體收集資料的方法包括對陳玉清和董長根等重要的報導人(informants)或故事“主角”(卡瑞伯、米勒,2003;劉仲東,1996)進行口述史(oral history)訪談,透過他們講述曲折的“從政”經歷或傳說故事,將基層政治的形態及村落復雜的、多層次的、相互交替的文化權力關系的歷史脈絡呈現出來(賴誠斌、丁興祥,2002179)

    為了突破口述史的限制(記憶模糊等),筆者深入縣檔案館查閱了大量當年土改工作組的原始檔案記錄和縣志。借助這些豐富的官方第一手資料,筆者對蚌嵐河槽地區主要村寨之一的綠寨解放前基層政治的歷史文化脈絡的理解逐漸清晰起來。

    最後需要說明的是,筆者之所以選擇民族志田野調查輔之于檔案文獻,是因為其方法和資料頗適合筆者的研究旨趣、理論取向和所要探討的問題。然而,相對于其它方法,這些方法也有明顯的局限性,正如理查德•謝弗(Schaefer200623)所言,“不論社會學家的研究目的為何,他們的研究都將受到他們的研究觀點的限制。如同理論一樣,研究的結果就像舞台上的探照燈,雖然能夠照亮舞台的一角,但舞台的其它部分卻仍然維持在相對黑暗的情境之下。”

    

    一、權力的文化網絡

    當代最具獨創性的權力分析來自法國思想家M.福柯,他的權力關系理論將權力視為過程一事件、關系、策略、效果、網絡等。他“將權力既不是看作系統的媒介,也不是個人佔有的財產,而是通過貫穿社會關系的線或不斷在各種事件中發揮作用的技術”(李猛,1999)M.福柯不相信權力是一部分人擁有而大部分人沒有的東西。他認為權力的體現不再是統治階級相對于被統治階級,或者國家相對于社會的二元對立,也不是層級式的(hierarchical)自上而下。M.福柯認為︰“權力應該首先被看作是一種生產性的實踐或者說生產性的網絡,作為生產性實踐的權力,體現了權力作為事件(event)的一面,它具有復雜多變的技術形式,通過社會肌體的各個不同局部點,體現為形形色色的靈活策略,而不是死板的規則;而作為生產性網絡的權力,則體現了權力作為關系(relation)的一面,這種‘陰暗而結實的網’不斷創造出社會成員關系之間的嶄新聯系,在不同社會組織之間建立新的相互作用線”(轉引自同Jk)

    受M.福柯等學者有關權力關系(作為生產性網絡的權力)理論的影響,杜贊奇(2003)放棄了權力即“暴力、強制、說服以及繼承原有的權威和法統”的理解,而提出了“權力的文化網絡”的理論架構來探討國家政權與鄉村社會之間的互動關系。杜氏超越了使用“鄉紳社會”和“儒家思想”等概念分析政治變遷的做法,他用“權力的文化網絡”概念,將帝國政權(國家)、紳士及其它社會階層的互動關系置于同一框架中來予以理解,並將文化及合法性的分析置于權力賴以生存的組織基礎之上,從而使鄉村社會的多種組織體系及塑造權力運作的各種規範等所構成的文化網絡顯得清晰起來。杜贊奇指出︰“在組織結構方面,文化網絡是地方社會中獲取權威和其它利益的源泉,也正是在文化網絡之中,各種政治因素相互競爭,領導體系得以形成”(同上︰15)

    杜贊奇(同上︰25)的文化網絡強調組織系統中權力生產的文化及合法性分析,突出文化網絡是角逐權力的場所,是接近各種資本的工具,更是正統權威產生、表現及再生的發源地。我們可以透過文化網絡審視正統權威、認受性的來源及歷史變遷。

    按照杜贊奇(同上︰178179)的研究,直到晚清(1900年前後),在中國鄉村“權力的文化網絡”中,“最直接而且最典型的權威則體現在宗教和宗族組織之中;在那些血緣聚落,即村政與宗族相一致的村莊,鄉村政權則掌握在由宗族代表組成的公會之中。義務型廟會組織為鄉村精英提供了施展領導才能和盡其社會責任的場所……”傳統國家對宗族意識和宗教信仰采取默認和寬容的態度。在宗教領域,國家政權一直想方設法將其文化霸權加于大眾信仰(關帝儒教化的努力等),國家在傳統宗族組織及大眾信仰中增添了儒教倫理規範。杜贊奇(同上︰179)的結論是,“晚清國家政權基本上成功地將自己的權威和利益溶合進文化網絡之中,從而得到鄉村精英的公認。”

    杜贊奇(同上︰179)認為,“進入20世紀之後,國家權力的擴大及深入極大[]侵蝕了地方權威的基礎”,國民政府的政權建設嚴重損害了鄉村文化網絡。“現代化過程中國家政權完全忽視了文化網絡中的各種資源,而企圖在文化網絡之外建立新的政治體系”。結果“‘間鄰制’取代宗族組織的‘代表制’,文化網絡的政治功能逐漸消失”,鄉村宗教被破壞。民國政權未能有效地利用並發展舊的信仰和權威,現代化的新型政治學說(政治體制)不僅沒能替代傳統鄉村文化網絡,而且也無法使鄉村領袖和國家政權合法化。相反,現代國家迫于財政需求增長的壓力,利用贏利型經紀體制(贏利經紀人)強征賦稅,導致國家“政權內卷化”,國家權威及認受性衰落,現代化政權建設徹底失敗。

    借助杜贊奇“權力的文化網絡”分析,本文首先從族群內部的宗族關系和宗教信仰兩方面深度描述蚌嵐河槽解放前主族控制和畢摩操控的村落政治格局。作為一個典型的族群雜居村落,“權力的文化網絡”

    還突出地表現為各族群間錯綜復雜的權力角力(negotiation)

    關于族群的討論,菅志翔通過對國內外文獻綜述的分析總結道,“族群是在較大的文化和社會體系中具有自身文化特質以及體制特征的一種群體,其中最顯著的特質就是這一群體的宗教、語言、其成員所具有的對共同起源的信仰以及共同的群體身份感”(菅志翔,2007);而族群認同強調“特定人群共享的規範、價值觀、信仰、文化符號╱象征與文化實踐活動”,“族群團體鼓勵一種至少部分基于共同神話、祖先的歸屬感”(伯克,2004234)

    與人類學關注族群內部文化及認同不同,“社會學有關族群的研究側重于從‘關系’(relations)的角度來討論問題,族群關系是社會學族群研究關注的焦點。對于社會學家來說,一個族群總是存在于與其他族群的互動關系中。因而,社會學的族群研究,在很大程度上講,是族群關系的研究,主要致力于族群關系的描述和解釋”(馬雪峰,2007)

    從社會學關于族群關系研究的幾種理論視角中,本文借鑒“權力一沖突範式”中的“不平等”(inequality)、“權力”(power)、歧視(discrimination)等概念來描述解放前蚌嵐河槽族群隔閡的狀況。在“權力一沖突範式”中,既強調因族群間的文化差異導致族群歧視,更注重不同族群在結構上不平等的權力關系。

    

    二、主族控制

    我第一次進村(2001)是乘坐鄉政府的專車。這條十多公里的簡易林區公路,是一條常年無人養護的爛泥巴山道,一般只有吉普車或拉木料、礦石的大貨車在這樣的山道上行走。從鄉上到村里需要四五十分鐘的車程。那天,車在山脊河谷間蛇行,我望著窗外日漸茂密的森林,想象著村里人的模樣,很是興奮。漸漸地,我眼前出現了一條清澈的小河——蚌嵐河,河兩岸坐落著若干寨子,村寨周圍鋪滿了油菜花,蚌嵐河道沿著周邊的山脈蜿蜒延伸,形成一條“馬槽”般的河谷。我突然明白為什麼民國以來地方官員要將一條河的流域稱為一個“槽區”。

    董長根說︰“現在的沙寨和綠寨兩個村和周圍的十五個寨子(自然村)90年代以前一直是合在一起的,稱為槽區。但我們綠寨和沙寨並不是自古就在的老樁樁(原始聚落),山上的苗族和漢族是很晚才搬家過來的,我們沙人跟他們不一樣。”很顯然,從民國開始,官方為了實現對槽區的有效統轄,在行政劃區時將兩個寨子合並起來統稱為槽區,直到上世紀90年代隨著槽區人口激增,政府無力有效地管理,才將綠寨和沙寨分立成為兩個獨立的村公所(村委會)。所以,所謂槽區的稱謂實際上是縣鄉政府或外界對“一槽人”的行政想象。從民國開始,洛河區就以河槽為單位建立保甲制度,推動國家政權建設,把一條河的流域稱為一個槽區,把世代沿河雜居在一起的各個族群統稱為槽區人。

    清末至民國時期,在民族國家的建構過程中,國家以槽區為單位進行行政規劃,一槽人被編制到一個基本行政單位。民國21(1932)蚌嵐河槽被稱為洛河鎮第五區沙寨鄉,統轄槽區十幾個村寨。以後國民黨加緊鄉里控制,推行保甲制度,1941年蚌嵐河槽稱七槽鄉沙寨保。1949年以來,國家行政區劃不斷變化,蚌嵐河槽幾經反復,土改時期歸第四區管轄,集體化時期屬于河洛公社沙寨管理區,以後稱為沙寨大隊。1979年沙寨大隊被一分為二,蚌嵐河上游屬綠寨大隊,下游仍稱沙寨大隊。1984年機構改革,又將綠寨、沙寨合並成立沙寨民族小鄉。1990年鄉改村,成立沙寨和綠寨兩個村公所(縣志︰1997)2000年第一屆村委會選舉後,村公所改稱村委會,沙寨和綠寨村委會的稱謂一直延續至今。目前槽區轄15個民族村寨,居住著壯、苗、彝、漢四種民族(漢族僅60余戶,230多人),壯族為主體民族。槽區總人口為3184(綠寨1506人,沙寨1678),總戶數為708(綠寨361戶,沙寨347),總面積為52平方公里(綠寨23.2平方公里,沙寨28.8平方公里)。槽區與周邊的村寨始終保持著千絲萬縷的聯系。

    ()主族與主族幫派

    宗族作為族群認同的紐帶和權力的文化網絡中施展權威、權力的基礎,深刻影響了槽區的族群關系和村政。杜贊奇(2003)認為宗族和宗族集團在中國農村社會的組織體系中發揮著重要的作用。他認為村落組織是由擁有共同祖先的血緣集團和經濟上相互協作的家庭集團組成,宗族是高于家庭的血緣組織集團。杜贊奇所說的宗族和宗族集團(組織)在槽區類似于主族和主族幫派。實際上直到土改(1952)為止,村落的社會政治面貌始終是主族控制及畢摩操控,這與杜贊奇研究的華北農村根本不同。

    盡管民國政府為了強化鄉村控制,于1941年就在槽區設立了沙寨保,但由于這里山高林密,位置偏僻,民國的保甲組織在槽區的影響力非常有限,鄉保長的作用僅限于征糧和護路。村落的社會政治局面幾乎完全被主族與主族幫派操控著。

    據董長根回憶,臨近解放那幾年,槽區道路上經常有毛賊搶劫,鄉保長組織人馬維護村寨的社會秩序,深受村民擁護。那時候趕街上路的人和遠處過來做生意的人都是人挑馬馱,他們經常路遇毛賊搶劫;在山間小路和南盤江船上還發生過毛賊打死人或故意翻船的事故。當時“下三鄉”歸何廷珍統轄,洛河鄉由王家太控制,槽區還有鄉保長管理。鄉保長任命許多保路員,深入各村,守寨護路,防止毛賊侵擾。當時蚌嵐河槽的護路員在當地招了一些護衛兵,每天扛著槍,打著紅旗,在山間小路上巡護,保護當地人和過往的生意人一路平安。護路員的行動打擊了毛賊的囂張氣焰,深受村民的贊賞,村民們主動拿出酒肉和金錢等慰勞護路兵。除了維護社會治安,鄉保長們還負責征糧納稅。許多老人認為民國時期槽區的糧稅負擔不重,“交皇糧”是自古以來的老規矩。老人們對合作社時期的征糧和大躍進時的糧荒卻記憶猶新。由此可見,直到土改,蚌嵐河槽並沒有出現杜贊奇(2003180)所說的贏利型經紀體制濫征賦稅,導致國家政權內卷化的狀況。

    在國家力量比較弱小的槽區,主族控制的傳統根深蒂固,當時村寨由勢力相當的多宗族聯合操控,村里的大小事情都由村寨的幾大主族或主族幫派共同決定並付諸實施。各宗族組織之間的關系頗似Emily(1973)在中國其他地方所觀察到的那樣,既有合作又有競爭,促使同族更為團結,一致對外。

    董長根所屬的主族的後裔們對沙人的源流、宗族、土地關系等情況如數家珍。董長根本人曾非常自豪地說︰“听老一輩人講,自開天闢地以來,我們李、董、王三大主族就一直住在寨子里,我們是土生土長的大家族。唐朝時我們的祖先最興旺發達了,寨子里人多勢眾,有666戶,3800多人!”董還說自己小時候曾在綠蔭山上撿到過許多唐朝的方孔銅錢拿線串著玩,山上還有許多古代的殘瓦碎片和層層被燒焦的大米等。董長根經常以“鐵”的史實向後生們和外來者顯示族群的歷史悠久。

    在槽區最興盛的時期,李、董、王三大主族憑借人多勢眾和武功高強,在槽區稱王稱霸。主族們還聯合起來到處征戰,戰爭波及盤龍槽、 主族控制下的族群雜居村落字數︰2876   字號:大 中 小 洛河槽、黑耳槽等地,最遠征戰到邱北縣(接近廣西)。有一次,三大主族攻伐黑耳槽,搶掠到大量的物質財富,但回來後主族們分贓不均,出現內訌。黑耳槽人得知三大主族鬧矛盾,便迅速組織人馬突襲槽區。這次戰爭三大主族猝不及防,幾乎沒有抵抗就失敗了。當黑耳槽人攻進寨子時,全村人都躲進綠蔭山。黑耳槽人不僅放火燒光了村寨,還射死了主族幫派的總頭目,此後槽區的沙人及三大主族便一蹶不振。這就是黑耳槽戰爭。

    當主族被打敗後,村寨的資源和權利如何重組呢?奇妙的“米春分地”顯示了主族控制中的權力關系。黑耳槽戰爭失敗後,整個村寨田地荒蕪、房屋被毀、百廢待興。三大主族決定重分田地,具體的分配辦法是憑借實力獲取資源。各主族派出身強力壯者參加比賽,全族人都到現場吶喊助威,以便從士氣上壓倒對方。具體比賽的規則是大力士們肩扛一二百斤舂米用的石磨盤從山腳往河谷方向行走,走到哪里,其腳下的土地就屬于他的主族。結果李、董兩家勢力最大,走得最遠,他們得到的土地也最多,而王家力氣小,走不動,他們家族得到的土地最少。蚌嵐河左岸大部分土地是李家的,右岸大部分土地歸董家所有,王家只有零星的土地。“米舂分地”確定的主族土地佔有狀況一直延續到土改時期。經過“米舂分地”,槽區逐漸安定下來,主族間基本上實現了和平共處。

    槽區主族的實力較量還表現在主族幫派間的相互競爭,主族幫派的權力斗爭深刻影響了槽區的文化權力關系和政治形態。主族幫派就是宗族集團,一般是幾個自然村的主族聯合起來抗衡其它主族幫派,以取得主族控制的優勢。1949年以前,每個自然村都有幾個相對顯赫的主族,蚌嵐河槽歷史上一直存在著勢均力敵的兩大主族幫派。一個是下寨、上寨、蚌坡、嘎灑四個自然村的聯合體;另一個是沙寨、大小同、納立等幫派。這種歷史文化脈絡下的主族聯合體與民國以來國家主導下的行政村()劃分有著本質的區別。主族控制還表現在主族幫派通過獨特的文化示威儀式及權力運作,向對方顯示幫派的實力和權威,以強化主族幫派的內部團結,穩定主族控制的權力基礎。

    村民們將主族幫派之間互相對峙、震懾對方、樹立權威的示威儀式稱作“喊龍同”(譯音)。每年農歷五月屬兔的那天,中下寨、嘎灑等一個幫派,總稱綠寨主族;沙寨、納立等一個幫派,總稱沙寨主族,兩個幫派都會在這天向對方顯示自己的實力。“喊龍同”前,主族們都要做最充分的準備。要預備新衣服,準備好鑼鼓鞭炮,甚至還要將火藥槍擦亮,一些領頭者還會提前帶領村民練習對罵口號等。當萬事齊備時,主族幫派首領一大早率領全村男女老少來到蚌嵐河邊,雙方以河為界,站在各自的山頭上針鋒相對。剛開始,兩邊陣地上的氣氛像過年一樣隆重而熱烈,全村寨的男女老少身著盛裝,敲鑼打鼓,河岸兩邊彩旗飄揚,一派祥和。沒過多久天空一陣槍響,全場氣氛突然緊張起來,喧天的鑼鼓嘎然而止,在一些人的帶領下雙方開始隔河對罵,罵聲中充滿了歧視和欺騙的火藥味。一般哪方氣勢大,罵聲震耳,就說明那個幫派人多勢眾,就算在“喊龍同”中取勝,預示著該幫派來年人丁興旺,風調雨順。“喊龍同”也有一些不成文的規矩,如果發生武力沖突打死人,概不負責任。每次雙方對罵時都會有小伙子對天開火藥槍,但誰也不敢對人開槍,只是用這種方法震懾對方而已。有一次“喊龍同”時,出現了犯規,沙寨幫派喊不過綠寨,就越過河界,進入綠寨的領地,踐踏莊稼,雙方發生流血沖突,但最終沙寨人打不過綠寨人被迫撤退了。董長根說,土改時槽區“喊龍同”的習俗被政府當作封建迷信取締了。

    主族的權力運作除了體現在武力爭霸,強勢分田等實力較量中,還表現在“主族合議”的傳統規矩上。自古以來,村寨的重大事項都是由幾大主族合議並負責實施,絕不會出現家族獨攬或個人獨裁的情況,主族合議成為村民們理事的規矩。實際上主族們不僅依靠武力取得權威和認受性,他們的榮譽和威信更多地來自主族們對村莊和村民承擔責任並提供的庇護。

    村里遇到諸如被漢族驅趕到蚌嵐河重建新寨,“封鹽井”以阻擋漢族侵犯等大事情時,都是由主族們協商決定並主持具體的祭祀儀式。在築壩修路等村莊的公益事業中,主族們也扮演著核心的角色。蚌嵐河槽氣候多變,雨季經常遭遇洪澇災害,枯水季節,因為沒有水壩,村民們只能在河邊望水興嘆。修建一條滾水壩灌溉農田成為大家的夢想。1944年,上寨、蚌坡董、黃、劉三大主族經過協商,請羅平的師傅過來築壩。三大主族承擔了築壩師傅的全部報酬(合計860糧食),並負責師傅們兩年的住宿和伙食費等日常開銷。水壩完工後,可以灌溉數百畝良田。這道壩相當堅固,至今仍在使用,幾乎所有農戶都從中獲益。

    主族們除了在築壩等村公益事業中發揮作用外,還在村民與國家之間扮演著村寨保護人的角色。村民遇上難處,都會向主族尋求保護,主族們也當仁不讓地代表村寨與民國保甲組織討價還價。在許多村民的回憶中他們與民國鄉保長的關系僅限于交糧納稅,村民們一般都會按照老規矩交納“皇糧”,即使遇到麻煩,主族們也會替村民做主。主族們還影響著家戶之間的經濟協作關系。

    總之,與王甫昌(2003)和王銘銘(1997)的研究相似,在槽區權力的文化網絡中,促使同族人對共同祖先、源流、遷徙過程、民族英雄、祖先財產等的認定,是主族控制的基本方式,主族們首先通過族群或主族悠久歷史的集體記憶、祖先們的征戰故事,2特別是各種文化示威儀式等,建立主族的權威和認受性,從而強化族群的文化身份認同。“黑耳槽戰爭”、“米舂分地”、“喊龍同”等故事向我們訴說了主族控制中的人多勢眾和聲勢浩大。所謂“勢”,按照辭典3有兩種解釋︰一是權柄、地位、資財等所顯示的力量,例如勢力、權勢、仗勢欺人等等;二是事物發展的趨勢、局勢。而就蚌嵐河槽地區的主族控制而言,就是運用權柄、地位、財產等與他者“佔勢”的過程,一方面是向對手顯示威力,另一方面,試圖通過左右局勢的發展方向,在權力關系中獲得支配地位。這些關于主族源流、霸權的故事,在為族群正本清源的同時,也說明在村寨的文化網絡中,武力征伐和示威儀式等是主族和主族首領(畢摩)權威和認受性的重要來源。文化網絡中的主族合議也是主族控制的基本形式,村里的大小事情都是由主族合議決定,主族們通過舉辦村寨的公益事業,為村民提供庇護等方式,獲得權威和認受性。

    在權力的文化網絡中,主族首領——畢摩在各種祭祀活動和禁忌習俗中也發揮著領導和監督的作用,這也是主族控制的重要形式。

    ()畢摩操控

    畢摩作為主族控制的核心人物,在主族或主族幫派的重大事件中發揮著組織領導的作用,他們還和主族首領一起通過對村民們宗教信仰和禁忌習俗的操控,有力地控制著鄉村社會。杜贊奇(2003178)的研究結論認為,“鄉村社會中最直接而且最典型的權威則體現在宗教和宗族組織中”。1949年以前,蚌嵐河槽的政治權威明顯地從主族操控下的宗教組織及其活動中表現出來。杜氏系統地考察了宗教組織、信仰、教義和儀式等大眾宗教在文化網絡中的作用,他根據組織規模和聯

    主族控制下的族群雜居村落字數︰2859   字號:大 中 小 合的原則將鄉村宗教分成四種類型。按照他的分類標準,解放前槽區宗教組織的規模與主族幫派的勢力範圍基本上吻合,屬于第三種類型(200386)。因此,就宗教圈而言,槽區劃分為綠寨和沙寨兩個村寨,宗教組織的規模剛好與村界相符。

    主族幫派也是村寨唯一的宗教組織,村民是組織的自然成員。村寨供奉著全村的保護神——“神山”、“神樹”、“老人房”。2槽區的宗教和宗族組織是合一的,宗教領袖就是宗族首領,負責各項宗教和宗族事務,並主持村公務。解放前沙人沒有建立起統一的族群政權,也沒有本族群的文字,所以,畢摩便成為族群歷史文化的傳承者。畢摩一般都有超常的記憶力,他們能夠將族群歷史文化、重大事件等爛熟于心,通過宗教儀式傳達給村民,以建立族群文化身份認同。畢摩最重要的職能是主持宗教祭祀儀式和制定禁忌規條,他們憑借宗教文化網絡和自己淵博的人文地理知識樹立威信。畢摩既不是村民的代理人和政府的經紀人,也不是村寨的管理者,他們是宗教領袖,其權威和認受性來源于精通宗教知識、主持祭祀儀式、舉辦村寨公益事業等等。在國家與村民之間扮演村寨保護人的角色也為畢摩贏得了村民的廣泛尊重。

    有一天我去畢摩董長根家聊天,一進門看見他正戴著一幅老花鏡讀一本如何看風水的書,桌子上還放著幾本有關陰陽八卦、生辰八字和中草藥知識的書籍。我立刻明白董長根為什麼會算命、看風水、主持宗教儀式,用中草藥治病救人。董長根治病一般先“念經驅鬼”,然後再用草藥外敷內服,效果很好。正是依靠這些能力,董長根在村民中很有威信。我問他︰“解放前村里的畢摩也是自學成才嗎?治病時也使用這兩種方法嗎?”他深有感觸地說,“不是的。那時候學畢摩學醫比現在辛苦多了,要跟專門的師傅做學徒,要學很多東西,不像現在,沒有條件,只能偷偷自學了。听說那時候畢摩治病會念經,也會用草藥……”他還說,“解放前畢摩的權力很大,很有威信,村里的重大活動都是由他們主持的。”由此可見,1949年以前村寨的主族控制還突出地表現在主族首領——畢摩對村民宗教信仰的操控。畢摩通過對宗教組織、儀式、教規等的權力操控,使村民“自覺”遵守教義和習俗。2宗教儀式本身作為象征資本,不斷強化著村民的主族(族群)認同和歸屬感。杜贊奇(200321)指出,“祭祀儀式便可以起到維護鄉村社會中楊慶泫所稱的‘合乎天意的政治秩序’——這正是文化網絡的一種功能。”

    畢摩操控著的村里最重要的宗教活動是每年兩次祭祀“老人房”。這項自古延續至今的宗教文化傳統,深刻地影響著村民的思想和行為。在村寨八年多,每次路過老人房時我都會小心翼翼地在遠處張望,因為老人房是村民心目中最神聖的地方。董長根說只要有沙人住的地方一定會祭老人房,這個習俗從未中斷過,因為老人房是村寨的保護神。祭老人房的日子是每年二月“頭寅日”和五月“頭午日”或“頭子日”。祭品包括豬肉五斤、雞五只、美酒五斤、燈五盞,及香紙若干,由建寨時的主族們負責提供。在每次祭老人房之前,畢摩會要求主族們先推舉出一位年齡在6080歲之間,德高望重,子孫滿堂的老人準備接受象征性祭拜。而且,這位老人必須是建寨時董、王、李等主族家的長輩。到了祭老人房的日子,供桌上擺好祭品,點燃香燈,接受祭拜的老人家沐浴淨身後換上新衣服端莊人坐,老人房間里顯得很肅穆。這時畢摩開始念經,主事跟隨低沉的經聲依次獻上酒、肉等物品,還要用公雞血祭獻。在祭老人房期間(三天),被祭的老人吃住都要在老人房里,白天靜坐時,老人家不準說話,不準起身走動(大小便例外),如果遇到蚊子、蒼蠅、跳蚤叮咬,也不能搔癢,更不準拍打。據說若抓癢一次,蚊子增多;抓癢兩次,雀鳥增多;抓癢三次,老鼠增多,甚至還會發生瘟疫,田里的莊稼也會遭受鼠雀災害。傳說原來村里的蚊子如鼠雀般大,就是因為老人能以忍克惡,近身不趕,叮人不打,詛咒它們體小如毛,才把它們咒小了。祭祀老人房期間全村人不準下地干活,婦女們也要放下手上的針線活。為了防止外人進村,專門用草繩將村口的道路圍堵起來,並插12把木刀,還派專人把守。婦女和兒童也不能闖人老人房。如果有人違犯上述禁忌就要懲罰他們拿出祭品重祭,否則,村寨凶多吉少。祭祀老人房的儀式充分體現了沙人的祖先崇拜和尊老敬老的優良傳統。

    畢摩每年主持的固定祭祀活動還包括每月十五日主持“祭日”;正月初七主持“祭鼠馬”;每年主持祭風;用白公雞“祭蟲”等。村里所有與生老病死、婚喪嫁娶有關的紅白喜事,畢摩們都要承擔責任,念經祈福。村里人認為“死比生重要”,葬禮是家庭最隆重的祭祀活動。每次喪葬從“報喪”到“復山、理墳”總共有三十多個步驟,畢摩都能夠井然有序地操控儀式,並熟練地誦念從“開路經”到“歸西經”等各種繁瑣的經文,超度亡靈升天。1949年以前,村民認為人得病是中了“五海”(),有妖魔鬼怪附體,必須請畢摩殺雞宰羊“祭五海”,方能解除魔咒。所以,畢摩們普遍采用念經和中草藥相結合的方式為人祛病消災。

    畢摩不僅主持訂立了眾多的禁忌規條,他們還是監督村民遵守規矩的“法官”。村里許多繁瑣的禁忌習俗村民們都必須遵守,如︰不準婦女待在神山神樹下面;屬牛的日子不能使牛,否則牛會遭瘟疫;不準穿鞋子上樓,否則樓里會鬧鼠災;不準坐門坎,否則谷子不出穗;太陽一落山就不能做買賣,否則會破財;不準在人面前放屁,否則男人是不要臉,姑娘就嫁不出去;村里不興挖廁所,不用糞坑積肥,也不準人在田里解大小便,如果犯禁,整塊谷子都要廢棄掉,還要吃“官司”;喜歡吃生冷的東西,一般哪里有水就在哪里吃;普遍實行招親制(招女婿進門),青年男女通過唱“小調”自由戀愛……

    畢摩操控的一些不合理(殘忍)的宗教儀式,也會受到村民的挑戰和反抗。畢摩主持著村里一年一度的祭祀山水活動,祭祀儀式屬于全村的公務,男女老少都要參加。至今村寨還流傳著“活人祭山”的故事。千百年來,綠蔭山是一道矗立于蚌嵐河邊被神化的屏風,保護河谷風調雨順,保佑村寨人畜興旺。山腳下有一汪碧綠的潭水,人稱綠蔭塘。傳說山上住著神仙,塘里住著龍王,所謂“山不在高,有仙則名;水不在深,有龍則靈”。因此,村里每年都要用活人祭祀山神和龍王,以祈求全村五谷豐登,村民們幸福平安。但活人祭山非常殘忍,因為每年都需要一個活人作祭品。按照規定活人由各家各戶輪流提供,李家過了是董家,然後是王家等這樣依次循環。一般畢摩們主持完當年的祭祀活動後,會立刻通知來年輪到的家族準備活人祭品。如果家里沒有人可以提供,也可以去搶人或買人來頂替家族成員作犧牲,但一定要提供活人祭品,否則龍王會降罪全村,給村民們帶來禍害。對這樣人命關天的大事,村民們絕不會掉以輕心。據說活人祭山在村里已經推行了360年,到第361年時輪到姓李的一家提供活人祭品,他們家剛好是獨生子,沒錢買人也沒勢搶人,父子二人只能痛苦以待。煎熬到祭祀的那天早上,父子二人抱頭痛哭,都搶著去為對方獻身。最後兒子靈機一動把父親打昏自己走上祭台。他請求畢摩念經到要砍頭的那一刻時停下來,讓

    主族控制下的族群雜居村落字數︰2888   字號:大 中 小 他喝一口葫蘆水,畢摩同意了。當畢摩念到殺頭那一刻時就停住了,遵照諾言他拿著葫蘆水走到年輕人面前,誰知這位青年利用喝水的時機搶了旁邊刀斧手的刀砍死了畢摩和殺手,逃往廣西……誰也未曾想到,從此以後村民因禍得福,龍王非但沒有降罪村民,反而允許畢摩用牲畜代替活人祭山。這位反抗“活人祭山”的青年成為沙族的民族英雄,他受到後人的景仰。這之後,村里每年按期祭祀山水,只是祭品用牲畜代替了活人。村民虔誠地祭拜,因為他們相信山水與人是通靈的,神仙和龍王一定會把村里的田地保護好,龍潭也會不斷出水,滋潤萬物。地里的莊稼一年比一年好,谷子一年比一年多,村民一年比一年幸福!

    畢摩有條不紊地控制著如此眾多的祭祀儀式和禁忌規矩。依靠繁瑣的禮儀、念唱打坐和一套套自圓其說的“法術”,畢摩有效地操控著村民的內心信念和善惡觀念。正是依靠這些信仰生成的倫理道德觀念,村民明禮儀、知榮辱,彼此間以和為貴,得以安居樂業。宗教作為一種象征資本,在畢摩與村民的權力關系中發揮了重要的緩沖作用。畢摩之所以積極主持宗教祭祀和村寨公益活動,充當村民的保護人等,主要不是為了獲取物質利益,實際上他們憑借這種“神氣”為自己贏得了很高的榮譽、地位等文化政治資本,這才是畢摩“操心”的真正意圖。解放前槽區主族控制還表明,直到“土改”開始的1952年,村寨由畢摩所操控的局面都沒有被贏利型經紀體制及經紀人替代,相反,畢摩一直有力地控制著當地的鄉村社會。槽區“萬物有靈”的自然崇拜也沒有被儒教化和“漢化”。民國政府(國家)在槽區的影響力始終很有限,這與杜贊奇(2003)描述的民國時期的華北農村以及蕭亮中(2004)筆下“國家控制時期”的滇(雲南)西北少數民族村寨——“車軸”村都不同。

    

    三、族群隔閡

    1949年初,在族群雜居的蚌嵐河槽,共居住著308戶人家,其中沙人268戶,佔槽區總戶數的86%強,苗人19戶、漢人17戶、彝人4戶。很明顯沙人是槽區佔絕對優勢的主體族群。因此,沙人內部的宗族關系和宗教信仰是槽區權力文化網絡中施展權力和權威的基礎。此外,作為族群雜居的蚌嵐河槽,主體族群(沙人)又與其他少數族群(漢、彝、苗)具有千絲萬縷的關系。“在權力一沖突範式視野中,族群沖突本質上是不平等的權力所引起的權力群體(power groups)間的沖突”(馬雪峰,2007)。槽區族群間的權力關系首先表現在因族群間界限、地勢、資源佔有、政治、經濟等方面的不平等,沙人與羅平縣漢人以及沙人與槽區苗、彝、漢人間既相互依存又彼此爭斗。

    有一次,我問陳玉清解放前槽區的面貌如何?他不假思索地脫口而出︰“山高樹多、處在‘邊邊上’、民族仇恨很大。”董長根等老人也有類似的說法。槽區的人文地理狀況可以形象地概括為︰山高林密,地理位置偏僻,族群間歷史隔閡很深。我曾經跟隨村民從蚌嵐河中游的綠寨出發,一次順流而下到苗族寨子,一次逆流而上到漢族村莊,幾乎訪遍了槽區的每一個自然村,真實地感受到這里山高、坡陡、谷深、水急的地形特色。每次出發前村民們都告訴我︰“不遠的,幾十里路,五六個鐘頭就到了。”誰知道他們所說幾小時的山路,我來回要走十多個小時,還真應驗了那句老話︰“爬慣的山坡不嫌陡”。無論是置身洛河鄉抬頭遙望,還是站在羅平縣邊界回首遠眺,蚌嵐河槽都給我一個深刻的印象就是它在大山深處,密林叢中。蚌嵐河槽海拔從700800垂直上升到近2000,屬于典型的“立體氣候”,呈現出“一山有四季,十里不同天”的景象(縣志︰199764),在河谷還是一片亞熱帶濕熱闊葉林,到了半山腰就變成溫帶常綠喬木,山頂則覆蓋著耐寒的雲南松。

    陳玉清所說的“處在邊邊上”,是指槽區位于三省(滇、黔、桂)兩縣(師宗、羅平)的結合部。槽區給我印象最深的是村民們出省探親就像鄰居串門一樣方便,一抬腿就到了羅平縣和廣西壯族自治區。有一次,我看見董長根等七八個村民舉著經幡,提著七彩花米飯,抱著大公雞沿蚌嵐河往下游走,便問他們要去哪里,董長根說︰“親戚去世了,我們要去廣西那邊做客,明後天就回來了。”在村里住久了,我發現有的男青年去廣西娶媳婦,還有人到廣西“招親”當上門女婿;在某村民的葬禮上有羅平的漢族過來祭拜,原來兩家的爺爺是拜把兄弟;有些村民的祖墳就在養馬,每年家族成員都要過去祭奠祖先;許多村民經常去羅平縣多依河的村寨做客,因為他們與那邊包括貴州的布依族都有親戚關系。

    蚌嵐河槽獨特的地理位置促使不同省縣各族群間頻繁往來,密切接觸。許多老人家告訴我,自古以來槽區地理位置特殊,社會經濟狀況很復雜,誰都想管,誰也管不了。解放前,村民們都去養馬趕街,那時候去羅平縣比到師宗縣還方便,從槽區到羅平縣城僅有七十里路程,走六七個小時就到了。直到現在還有許多村民趕著馬幫,沿著青石板古道上的前人足跡前往羅平縣城。解放前羅平人還經常借道槽區前往盤龍和廣西販賣鴉片,在村寨的邊緣地帶,村民們抬腿就到了廣西、貴州,不經意間已經置身羅平了。這種特殊的人文地理狀況造成槽區各族群間具有明顯的地勢、經濟、社會及文化差異。

    就族群界限而言,羅平縣養馬一帶是漢人與槽區沙人勢力範圍的分界線。養馬以北約十萬畝良田(壩子)是滇東北漢族核心區域,而養馬以南不到二十公里的狹窄山區是沙人等少數族群的聚居地。盡管沙人與羅平縣漢人沾親帶故,交往密切,但從區位、地勢、經濟實力等方面來說,羅平漢人與槽區沙人之間的差距顯而易見。蚌嵐河槽有三分之一強的山林地界與羅平漢人村莊毗鄰。面對強勢的羅平漢人,槽區沙人經常被擠壓得透不過氣來。董長根講述了一段羅平漢人驅趕沙人,沙人被迫抗爭與逃亡的故事,反映了沙漢族群間微妙的權力斗爭。’

    相傳明清時期我國人數最多的大族就是漢人,佔百分之九十五以上,而少數民族只佔百分之五左右,所以沙人沒有勢力,到處遷居搬走。老人們說,明清時期我們沙人曾佔過養馬。真是“人多佔勢,狗多佔惡”。那時候漢人勢力大,沙人無勢力,他們就把我們沙人從養馬趕走。原來養馬的後山發源一條河流,這河的水量要灌溉數千頃良田,由于我們沙人被驅趕得站不穩腳跟,就想辦法宰豬、羊祭奠,用黑狗血祭斷龍脈,把這河水的源頭封掉,從此河水就閉住了。直到現在,他們村寨七八十歲以上的老人都還流傳著︰“沙人的法咒真靈,把我們的河水給封掉!”難道不是嗎?我們蚌嵐河槽的良田、陽光、水利最好哩!被漢人驅趕,後來沙人又搬遷到蚌嵐河立村建寨,河谷中間的田壩里出一口鹽井,本來這是最好的條件,但我們想起以前的過程,又怕大漢人來趕我們走,所以,建寨時的主族有王、陶、董、吳、李、潘等姓,大家商量備禮,宰豬殺羊祭祀,祭斷龍脈封了田壩里的鹽井。現在想起也倒不應該,但如不這樣封掉鹽井,我們沙人也同樣站不住蚌嵐河槽。自從鹽井被封了這麼多年後,漢人就沒有過來驅趕了。直到現在每條耕牛從田壩過,都要在鹽井的地方吃水,它們連稻谷樁和草根都啃光,這地方真香哩!

    由此可見,面對強勢漢人的入侵,槽區沙人僅能憑借險峻的地勢和

    畢摩神通的法術(“封鹽井”、“斷龍脈”等)抵擋侵略者。在槽區的族群關系史上,當面對外來漢人的入侵時,沙人是被壓迫者,但當面對本區域內苗、彝、漢人等少數族群時,沙人又是壓迫者。在權力的文化網絡中沙人與其他少數族群“共同享有和分配當地資源的同時也存在著競爭”(王明珂,2009)

    槽區各族群間的矛盾和沖突源于族群間地勢和文化的差異而導致的經濟分化和族群歧視。雲南民間流傳著“苗族住山頭、瑤族住箐頭、漢族回族住街頭、壯族傣族住水頭”的諺語,基本上反映了少數民族在共同地域上的立體分布”(王連芳,199314)。在槽區,沙人世代居住在水邊的蚌坡、上寨、下寨、岔河、大同、河口等六個村寨,他們擁有槽區最富饒的河谷板田(稻田)。沿河兩岸群峰巍峨、森林茂密,山林深處零星地點綴著石井、水田兩個漢人村寨,沙寨、羅斜、納立、嘎灑四個壯人村寨,平谷、冷坡兩個苗人村寨及陡寨一個苗、漢、彝人雜居村寨。這些山地族群世代在山澗溝谷和陡峭的坡地上“刀耕火種”,狩獵采集。當年土改工作組進村時看到的情景是︰

    農民生活極為艱苦,十七八歲的姑娘沒有褲子穿,是實際而普遍的事情,農民多半以包谷、蕎子、洋芋、野菜等為主食,水稻、旱稻很少,只有綠寨情形較為特殊,該地地處極低窪的谷槽地帶,蚌嵐河流經其地,氣候炎熱多雨,物產稍微豐富,稻谷一年兩熟,並出產芭蕉、西瓜、花牛(水果名)、甘蔗及棉花等亞熱帶植物,該地沙族農民的生活比較稍好一些,處于自耕自織、自給自足自然經濟狀態……

    槽區沙人人多勢眾,他們佔盡天時、地利與人和,勢力最盛。苗人只有19戶,倍受沙人和漢人的歧視,他們將苗人從河谷驅趕到深山老林居住,為此,沙人、漢人與苗人結怨很深,沙人辱罵苗人是“死苗子”。漢人和彝人住在石山上,耕種山地,生活十分艱苦,他們每年要到沙人的地界賣工並向沙人換衣服穿。沙人極端仇視漢人,許多人經常打罵進村的漢人並伺機向他們勒索,有的沙人故意往食物里投毒陷害漢人。沙人也不敢隨便去漢人村寨,雙方成見很大,沙人經常恐嚇孩子說︰“賣給漢人去!”孩子就不敢哭了。沙人也用“嫁給漢人去!”威脅婦女接受包辦婚姻。漢人也蔑稱沙人是“死沙貓”,並諷刺沙人︰“沙人的大兒子點不得主。”那時候沙人“地霸”經常以武力搶掠居住在石山上的彝人和漢人財物,他們常說“吃米湯放鹽,抵得  (蔑稱)過年”,諷刺彝人貧窮落後。漢、苗、彝人之間也互相歧視,不相往來。各族群之間也因為山林地界的權屬問題曾發生過嚴重的械斗。

    

    四、結論

    本文借助“權力的文化網絡”、“族群關系”等概念,較為具體地再現了少數民族山區——蚌嵐河槽傳統主族控制和畢摩操控的村落政治格局。筆者認為,1949年以前槽區的社會政治局面是主族控制和畢摩操控,主族及其首領畢摩依靠鄉村文化網絡獲得權威和認受性,他們在權力的文化網絡中發揮著組織領導的作用,憑借對鄉村文化網絡(族群內部的宗族關系和宗教信仰以及族群關系等)的操控,主族及其首領畢摩有力地控制著鄉村社會。

    由于解放前槽區人文地理狀況是山高林密,位于三省兩縣交界的偏僻地區,地方領主勢力強大,國民黨保甲組織的影響力很有限,所以,槽區傳統主族控制的政治局面一直延續到1949年以後的土改時期(1952)。也就是說,直到土改,槽區並沒有出現杜贊奇所說的“贏利型經紀體制”及“贏利型經紀人”,更沒有出現國家“政權內卷化”的狀況,“萬物有靈”的自然崇拜也沒有被國家“儒教化”和“漢化”。實際上,在土改前,民國保甲制度在槽區的影響力非常有限,僅限于維護社會治安和依靠鄉保長征收數量有限的糧稅。這與杜贊奇描述的華北農村和蕭亮中(2004)筆下“國家控制”時期的滇(雲南)西北少數民族村寨(車軸村)都不同。

    槽區的主族控制及畢摩操控很像清末的“鄉紳操控的保護型經紀體制”(杜贊奇,200328)。主族和畢摩從鄉村文化網絡獲得權威和認受性。集宗教領袖和主族首領于一身的畢摩,其角色類似于傳統鄉紳,他們在槽區的社會政治生活中發揮著領導核心的作用。在國家力量比較弱小的槽區,村落由勢力相當的多宗族聯合操控,村里的大小事情都是由村寨的幾大主族或主族幫派合議並付諸實施。各宗族組織之間既有合作又相互競爭,促使同族更加團結,一致對外。在權力的文化網絡中,畢摩一方面在主族合議、舉辦村寨公益事業(築壩)、“喊龍同”、“封鹽井”等村莊集體行動中發揮著組織領導的作用,憑借自身的能力和義舉等獲得權威和認受性;另一方面,畢摩作為宗教領袖,還有力地操控著村民的宗教信仰、禁忌習俗等行為規範,並肩負起揚善懲惡的道德責任。畢摩通過主持宗教祭祀儀式(祭“老人房”、祭山神等),監督村民遵守各種禁忌習俗等,使村民明禮儀、知榮辱,彼此之間以和為貴,享受閑暇。畢摩還在國家與村落之間充當著村民保護人的角色。宗教作為一種象征資本,不僅帶給村民精神力量,也為畢摩贏得了很高的榮譽和地位。

    在杜贊奇所研究的華北漢族村莊中,鄉村文化網絡中並不包括武力征伐、示威儀式和族群關系等,而在主族控制的族群雜居村落——蚌嵐河槽,武力和族群關系是槽區文化網絡的中心結(杜贊奇,200311),是主族控制的重要方式。這成為少數民族地區與一般的漢族農村在基層政治形態方面的最大差異。主族和畢摩既要通過弘揚族群悠久歷史的集體記憶,宣揚祖先們的征戰故事(“黑耳槽戰爭”),特別是各種文化示威儀式(“喊龍同”、“米春分地”)等,建立主族和畢摩的權威和認受性,從而強化族群的文化身份認同;還要處理各族群間因為地勢、文化及經濟差異而產生的族群歷史隔閡。在槽區的族群關系中,沙人與漢人之間因為土地和山林地界的矛盾最嚴重,這深刻地影響了槽區的政治局勢,槽區流傳著的羅平漢人驅趕沙人,沙人被迫抗爭與逃亡的故事(“封鹽井”),便是這種局勢的曲折反映。

    本研究還表明,1949年以前槽區河谷的沙人和山區的苗、彝、漢等族群,過著男耕女織,清貧、和諧而閑暇的生活。河谷出產稻谷,山區“刀耕火種”;村民們都住茅草房,村寨內部貧富懸殊不大;沒有階級分化和階級矛盾,但各族群間存在著明顯的歷史隔閡。這些經濟、社會和政治特色,成為我們深入理解1949年以後社會主義國家在少數民族地區實施土改,推進社會經濟變革的前提。

稿源︰ 《社會》2010年第2期 作者︰ 張和清 責編︰ 楊富強