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民族問題、符號理論與結構耦合(上)

http://www.xjass.com  2011年02月21日 11:59:41 新疆哲學社會科學網

    在現代性成為主流實踐話語之後,“民族—國家”或“國民國家”成為人類最大和最有效的默認共同體。中國的民族研究必須重視歷史,要看歷史是怎樣走過來的。基于中國大一統的歷史特質,英文的peoples、nation、 nationality、 ethnic group、national minority都被譯成“民族”。“中華民族”可以是單數,表統一的民族國家;也可以表中華各民族,表“多元一體”。在漢語中“族群”對譯ethnic group/ethnics/ethnies/ethnicity等,它是人類學、社會學、政治學等等學科的常用語,表達各種各樣的社會群體,如移民社群、同性戀、邊緣人、語言—文化群體、宗教社團、“廣府人”、“潮汕人”、“客家人”等等,這些都與中國的56個民族不同,與國家認定或識別並無直接關系,不能相互替換。古人雲“名不正,則言不順”,能指應當和它的所指一致。可以把“中華民族”中的“民族”譯為“nation”, “55個少數民族”中的“民族”可譯為“national minorities”,多數民族的“民族”譯為national majority ,“56個民族”中的“民族”則譯“national majority and minorities”。從當下的新語境出發,“nationality”和“ethnic group”都不適合翻譯“民族”。所以,我們用“minzu”或“national majority and minorities”來翻譯“民族”,這就繞開了“nationality”和“ethnic group”的爭論,應屬翻譯上策。現在的問題不是“族群”泛化,而是“族群”非泛化。如果把“族群”原本廣泛的應用領域縮小到狹義的“民族”概念,那會對我們的研究造成困難。所以,“族群”不可能政治“扶正”,即現有“族群”不可能再通過政治規劃來變成“民族”;同樣,“民族”不可能文化“下嫁”,即“民族”不可能在“文化化”後變成“族群”。56個民族既然得到國家的認定,那就有重大的政治意義。文化與政治又有千絲萬縷的關系,很難將它們截然分開。“族群置換民族論”的提倡者以美國經驗為例,試圖說明“文化化”的族群在那里如何被納入公民體制。不過,這里存在幾點誤區︰首先,美國的政治制度和中國差異很大,歷史傳統尤甚。其次,美國的族群始終是政治性很強的,並非是脫離政治的“文化化”,那里的黑人政治、猶太人政治並非天方夜譚,而是其政治生活的重要方面。再次,任何文化都不會脫離政治,政治本來就是一種文化,即政治文化。

    “中央千根” 體現少數民族的智慧關注漢譯少數民族語的問題,會給我們提供另一種世界觀。蒙古語把“中華民族”翻譯成Domdad-yin undusten-nuud ,即“中央千根”,不同的“根”團結在一起,形成一個“中央之國”。中國國內蒙古語的 “中國”譯為Domdad ulus(“中央之眾(國)”),這種譯法在19世紀後半葉才出現。“中央之眾”、“中間的國家”用蒙古語講非常有意思,隱喻用空間中國來統轄文化中國可行且可靠;反過來用文化中國來統轄空間中國,就出現困難︰中華文化不只是農業文明,還有游牧文明、游耕文明、漁獵文明等等,大一統的中國努力要讓這些民族“多元一體”。蒙古語的“中央千根”和“中國”的對譯構成跨語言“專名生態”,雖各有特色,卻都表達了“美美與共”的願望。 其實,生態學的共生概念對分析中國民族關系很有幫助,既表現了諸族互動的“流動邏輯”,也象征了他們協商應對的“互主”過程。清代針對西南少數民族的土司制度與中央其他政治制度互補,雖然表面上是讓土司“自治”,管理本土事務,節省行政成本,但朝廷對他們的一舉一動了如指掌,能夠在相當長的一個時段內有效遙控;對蒙古地區則實行盟旗制度,分而治之,蒙古人不能越旗游牧、耕種、往來、婚嫁。中華人民共和國成立後,民族區域自治成為定制,成立了從自治區到自治鄉的一系列自治地方,與其他行政區劃並立,和而不同。這種制度生態既鞏固了國家統一,又照顧了民族特點,方便了經濟資源和行政資源在全國範圍內的配置,是中國歷史與西來共和思想的結合和創新,是對傳統的活用。在這樣的制度生態中,少數民族之間、少數民族和漢族之間在具體的“小生境”中形成“美美與共”的共生關系,他們或成為“兒女親家”,或以兄弟相處,或平等互助。如哈尼族長期與漢族、彝族、傣族等其他民族和睦相處,發展出“牛馬親家”,即一方出牛、馬、羊,另一方飼養,生下的幼畜雙方共有, 將來買賣或宰殺,利益均分,或者雙方共同合伙出牛馬,輪流飼養使用。遇春天壩區插春秧繁忙,牛馬歸壩區河谷的各族“親家”喂養和使用;夏天值半山區的哈尼族栽中稻,牛馬就歸他們喂養和使用;冬天山區氣候寒冷,牛馬回到壩區河谷的各族“親家”過冬。山地民族有一套治理民族的方法,平地民族可能也有一套自己的方法;同樣,游牧民族生產方式會彌補農業民族生產方式的不足或失敗。例如在1960年代的大饑荒時期,內蒙古從中央得到“三不兩利”政策(不分不斗不劃階級、牧主牧工兩利),保證了畜牧業生產,基本上沒有餓死一個人。不僅如此,內蒙古還收養了3000名上海孤兒,也接納了大量非計劃流動人口。

    告別索緒爾︰物的“困擾”與語言學的啟示索緒爾主要進行的是平面研究,認為我們現有的能力和水平不足以研究歷史。所以,索緒爾研究的是內部語言學,文化、權力和歷史這幾部分就被他先擱置起來了。在他那里結構高于成分,關系先于個體,組織勝于能動。但是,這種無歷史、無能動的結構對于研究少數民族及其自治卻並不那麼實用,拋棄歷史的單純平面研究不符合中國民族關系的實際。中國民族區域制度是各種力量博弈的結果,是先有博弈,後有規則。例如,內蒙古自治區建立之前,有三個“政府”並存︰蒙古族青年知識分子組成的“東蒙自治政府”、德王的“蒙疆政府”和烏蘭夫領導的“內蒙古自治運動聯合會”。德王失敗,“東蒙自治政府”解散,其成員集體加入“內蒙古自治運動聯合會”,為後來成立的內蒙古自治區輸送了大量民族干部。這一過程表明,各民族都有自己的利益,只要處在一個共同體中,民族利益就能得到照顧,否則大家都失敗。韋伯•基恩(Webb Keane)的著作《基督現代》(Christian Moderns),批評表現在西方傳教活動上的“符號意識形態”(semiotic ideology),認為它建立在符號與物的二元對立上,其指導思想是索緒爾“能指—所指”的約定俗成。加爾文教的傳教士們在印度尼西亞松巴人(Sumbanese)社會努力去除土著祭祖儀式中的“物性”,努力把有能動性的人和無能動性的物區分開來,然而,如伯尼斯•馬丁(Bernice Martin)所說,基恩就是要強調即便是最抽象、最超驗的基督教也離不開落實在物性上的符號;人類生來就處在一個物性世界,借物表意,借物親知,借物傳通。正因為如此,信徒們終要受“皮囊”之累、聲色之苦,要經常不斷地“去物”、“去塵”,保持“純潔”。奧古斯丁說智識超越感知,感知有局限;人生在世感受到很多東西,但這些感受是相對的。只有超越感知和感受,才能得到更高境界的永恆的智識。但是在人們的有生之年,有感知的困擾,我們終不能修成正果,所以要有信仰,期待在來生獲得這種智識。伯尼斯•馬丁同意基恩的說法,這種“物性”來自馬克思主義(精神注定要受到物質的“糾纏”),同時他還補充說孟德斯鳩和洛克也都有這樣的觀點。伯尼斯•馬丁警告我們不要那麼自信︰不要以為我們用詞相同就能保證所指相同;我們可能在說不同的事情。巴西人類學者Eduardo Viveiros de Castro以“無控歧義”(uncontrolled equivocacy)表達了同樣的意思。我在瑞典訪問過約克莫克的薩米人。當時瑞典主流社會勸導薩米人要愛護自然,薩米人指出,他們和主流社會對“自然”的理解不同︰薩米人把自然當做母親,不可能不愛護,即讓他們“愛護自然”是個多余的勸導;相反,主流社會過去把“自然”當成開發對象,讓它嘆息、讓它流淚,要對此反思和負責。主流社會要好好勸導自己而不是薩米人。這類似于秦暉教授提到的“問題殖民”,把自己的問題搬到別人那里,還頭頭是道地說教。在我們的有生之年,民族和族群問題會一直存在,會經常困擾我們。民族之間需要有不斷的符號交流,不斷溝通“無控歧義”,讓對方知道相同詞匯的不同語義所指和不同文化意蘊

稿源︰ 《中國社會科學報》總第97期 作者︰ 納日碧力戈 責編︰ 楊富強