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社會建設的情感維度 ——從社群主義的觀點看

http://www.xjass.com  2011年06月27日 10:49:16 新疆哲學社會科學網

    【摘  要】目前有關社會建設的討論,多偏重于制度層面,未充分考慮到主觀維度。文章認為可以借鑒西方社群主義的視角來切入社會建設中的情感維度。因為社群主義的主張,最終訴諸的是對共同體的追尋,而共同體的實質就是共同情感,所以,關鍵之處不在復興何種共同體,而在如何重建共同情感。在檢視了當代社會對于情感的規訓和利用方式之後,文章探討了重建共同情感的可能性,並就忠誠之類的情感對社會建設的意義進行了初步的分析。

    【關 鍵 詞】社群主義 共同體 情感 忠誠

    目前有關社會建設的討論,多偏重于制度層面的思考。誠然,在急劇轉型的時期,制度上的重新安排確實是必須優先考慮的問題。不過,制度安排的最終目標,無非是為人的安身立命提供保障。如果在制度設計中忽略主觀體驗的維度,恐也難以實現社會建設的宗旨。

    社會建設是一個具有中國特色的概念,現也正為找到合適的英譯而頗費躊躇——當然,我們也大可以發揚“Made in China”的精神,提出自己的表述,講得多了,自可為英語世界再創一個新詞或者為已有的語匯再添一個新義。不過,無論是從政府的實踐還是從學界的探索來看,西方並不缺乏大致相當于或者類似于我們社會建設的經驗和理念。在西歐,從早期的保障制度的設立到後來的福利社會的建構;在美國,“向貧困宣戰”、“平權行動”以及“偉大社會”計劃等等,都是為了消弭社會分裂、扶助弱勢群體的努力,當屬社會建設的範疇。而在當代西方學界,有關創建“好社會”之類的倡議ヾ,則更是可以直接對應于我們的社會建設,其中,尤以“社群主義”思潮最為明顯。

    本文將在簡要敘述社群主義主張的基礎上,探尋共同體的實質,然後圍繞共同情感的重建討論社群主義對于我們社會建設的啟發意義。

    社群主義的主張

    社群主義(communitarianism,又譯為“共同體主義”、“社區主義”、“社團主義”等。本文遵從主流譯法,但對于community,仍然譯為“共同體”,以方便討論)是20世紀末逐漸興起的一種思潮,在哲學、政治學和社會學諸多領域中頗成聲勢,影響廣泛。這一思潮不僅體現了一種學術視角的轉換,也是一種社會建設策略的選擇。社群主義是在批判新自由主義的學術和政策取向的背景下形成的,它們之間的此消彼長大致可以這樣來描述︰20世紀70年代是新自由主義的正義理論大行其道,80年代是社群主義的社群學說後來居上,而到90年代,則是正義和社群兩個主題共領風騷ゝ。隨著新世紀世界金融危機的爆發,新自由主義作為“禍首”或“禍根”倍受指責,我們或許可以期望社群主義將在一段時間內得到更多的支持和認同——之所以如此判定,倒不是因為學術思想也如時尚一般可能來回搖擺,而是從現代的歷史來看,個體和共同體之間究竟偏重哪個的問題,確曾多次反復,其中涉及到復雜的社會和心理機制,正如赫希曼在《搖擺不定的參與》中所揭示的ゞ。

    社群主義者反對新自由主義將個體視為理解和分析社會政治現象乃至建構政治制度的基本單位,而是認為個體及其自我實乃個體所在共同體的產物,因此,分析社會乃至改造社會的著眼點,首先應該落在共同體之上。從共同體優先于個體,自然可以推導出社會集體的“共善”(commongood)應當優先于個體的權利。當然,社群主義者絕不是否定個體的權利,而是要擺正各自的位置。事實上,社群主義者一直將自由主義和個體主義之間的暖昧,視為一種根本性的謬誤,甚至是現代社會邪惡的根源。

    社群主義的倡導者大致可以分為兩類。一是哲學的社群主義,包括麥金太爾(Alasdair MacIntyre)、桑德爾(Michael Sandel)、泰勒(Chares Taylor)、沃爾澤(Michael Walzer)々 等。哲學上的社群主義基本上屬于坐而論道的類型,致力于證明自由主義在本體論和認識論上存在不一致的地方,強調共同體在界定和形塑個體上的作用,認為自由主義的正義觀未能充分考慮到共同體的價值。二是行動的社群主義,持這種立場的學者不僅是在理論上闡發社群主義的觀點,而且還通過組建網絡、撰寫通俗書籍試圖切實地影響社會和公共政策取向。行動的社群主義者多數具有社會學的背景,著名者包括貝拉(Robert Bellah)、普特南(Robert Putnam)、愛茨尼(Amitai Etzioni)等人。

    在行動的社群主義者中,又尤以愛茨尼在社會活動領域中最為活躍。他在1993年與一群志趣相投的同仁建立了“社群主義網絡”(the Communitarian Network),以倡導社群主義運動。順帶說一下,在不少人看來,社群主義者雖然試圖掀起一場社會運動,但實際上尚未成為一場運動,因為還未出現廣泛的群眾支持和大量的追隨者。愛茨尼還主持了一個名為“社群主義政策研究所”(the Institute for Communitarian Policy Studies)的智囊團,這個機構受到多方襄助。也許,他們堅信自己的努力終究會呈燎原之勢。

    根據愛茨尼等人的看法,社群主義信守四條基本宗旨,即“人類尊嚴”(human dignity)、“自由”(liberty)、“責任”(responsibility)和“開放的話語”(open discourse)。具體而言,就是離開了社群主義的視角,個體的權利無從保護,而一種社群主義的視角,是既承認個體的人類尊嚴,也承認人類存在的社會面向。社群主義者認識到,個體自由的維持依賴于積極運作的公民社會制度。在公民社會中,公民學會尊重別人和自我尊重,獲得一種鮮活的責任感,懂得正確估價自己的權利和他人的權利。也是在公民社會中,形成自我治理的技能和養成管理自我的習性,並學會服務于他人。社群主義者認識到共同體也有義務,包括有義務對社群成員的需要及時作出回應,並培養他們在社會和政治生活中參與和協商的能力ぁ。正是考慮到過于強調共同體可能窒息個體的權利和自由,所以愛茨尼等人在社群主義之前加上了一個制衡性的限定語,即“回應性的”(responsive)。“回應性的社群”意味著共同體對于個體的尊嚴、權利和自由必須保持充分的敏感性,以避免制度化因素所導致的麻木不仁。

    普特南則倡導“民主的社群主義”(democratic communitarianism),並認為民主的社群主義堅持四種價值。一是民主的社群主義建立在“個體神聖性”(the sacredness of the individual)價值之上。根據普特南的說法,這幾乎是世界上所有偉大的宗教和哲學的共同之處。按照基督教的觀點,人類就是按照上帝的形象創造出來的。任何壓抑個體或者可能限制個體發展的做法,都有悖于民主社群主義的原則。不過,民主社群主義並不認為個體是生活在真空之中,或者只是生活在由國家和市場構成的世界之中,而是相信惟有在共同體中而且只有通過共同體,個體方能成其為個體,強大、健康和道德上富有活力的共同體是強大、健康和道德上富有活力的個體的前提條件。二是民主的社群主義堅持“團結”(solidarity)的核心價值。團結意味著我們是通過我們與他人的關系而實現我們自身。互惠、忠誠、共同向善是完整的人類生活的關鍵特征。三是民主的社群主義堅信“互補聯結”(complementary association)的價值。也就是說,個體可以歸屬于多種多樣的社會群體︰家庭、地方社區、文化或宗教群體、經濟企業、工會或同業組織乃至民族國家。民主的社群主義所謂的共同體,並非一種規模較小且無所不包的全控性群體,在當今時代,世界本身最終都可視為一個共同體。民主的社群主義把這種多重歸屬看作一件好事,可以實現多元互補。四是民主的社群主義重視“參與”(participation)的價值。在民主的社群主義者看來,參與既是一種權利也是一種責任。共同體之成為積極之善(positive goods),就在于為參與其中提供機會和支持。與這條原則配套的則是輔助性原則(the principle of subsidiarity),即直面某個問題的群體應憑自身的力量來解決之,除非必要,才從更高層面的群體尋求支持。普特南認為這種理解大有問題,實際上是忽視了國家的作用。國家之不可避免性和必要性,已是不爭的事實,但國家也有責任來培育較低層面的聯合體,尤其是在弱勢群體和邊緣群體中形成的聯合體。民主的社群主義支持負責而富有活力的國家行動あ。

    不管增加什麼修飾語,如果我們追根究底,探問何為社群主義?則這個問題不是憑借幾條宗旨或幾個原則就可回答了。從上文簡要的交代可以看出,社群主義是在反對個體主義和自由主義的背景中興起的。自由主義是自啟蒙以來一直到我們這個時代正在體驗和經歷的生活理念,是發達國家里早已實現的主導原則之一,也是大多數發展中國家正在努力渴求獲得的一種狀態。再來看社群主義,除了能從與自由主義的對比中找到自己的影子以外,鮮能理直氣壯地為自己辯護。事實上,較長一段時間里,共同體本身就處在一種幾乎是失語的狀態。按照貝拉等人在《心靈的習性》中的說法,現代社會存在著兩種語言︰“第一語言”是佔據主導地位的個體主義語言,視個人為分離的甚至是相互競爭的權利和自由中心,每個人可以自由地界定和追求自己認為合適的權利,唯一所受的限制就是如何與同樣追求著自身獨特權利的其他自由個體相互磋商;“第二語言”則是隱含的、碎片化的但在歷史上不絕如縷的共同體語言。共同體語言認為個人之間存在著緊密的關聯,人類在追尋共同的人性和尊嚴所決定的自我實現上天然地處于合作狀態。但是,共同體語言在工業化過程中慘遭壓制甚至淘汰,如今已是支離破碎,而且在很大程度上潛伏于思想意識之下ぃ。

    不過,社群主義的本體論還是很清晰的︰“社群主義的觀點是,‘社會’是一切解釋的根本——不管我們喜歡與否,也不管我們知道與否,我們都深深植根于我們在其中發現自己的社會世界”い。簡單說來,即是人對社會關系的依附性,具體而言就是我們肯定要嵌入于家庭、鄰里、教區、民族、國家甚至虛擬社區(virtual community)。這種依附性或者說嵌入性似乎帶有一種特別的詩性,將我們同一種不可理喻的絕對存在發生關聯,無法擺脫,有時也無需擺脫。當然,嚴格說來,這也不是不可理喻,而是無須理喻,是人世間的“自然而然的理解”(natural understanding,鮑曼語)。社群主義者所憧憬的,不是經由談判和協商而達成的契約式的社會關系,這種關系太過功利,太過做作和虛偽了。契約是啟蒙運動的產物,現代自由主義社會的寵兒;而共同體關系是純真的,是與生俱來的與各種共同體的紐帶。這听起來頗為神奇,正是社群主義的這種神話氣質有時讓人覺得虛幻而不切實際。

    共同體的實質

    社群主義的精神和精髓到底何在呢?可以肯定的是,社群主義的主張建立在對共同體的理解和期待之上。那麼,共同體的實質又是什麼呢?從外在形式和規模,我們其實很難界定何謂共同體。如上所述,從家庭、鄰里、教區、民族到國家乃至整個人類,都可能是共同體,哪怕是“想象的共同體”。而從下文可以看到,共同體的內核恰恰是一種軟性的、彌漫的主觀體驗。正是因為如此,使得社群主義的主張一直猶如情意綿綿的戀人絮語,雖然委婉動听,令人神往,但未必競爭得過冰冷的利益計算和硬性的制度安排。

    正如艾利亞斯所說,“共同體一詞的使用,在一定程度上,依然同下述的希冀和願望連在一起,即試圖再次復興人與人之間那種更為親密、更為溫暖、更為和諧的紐帶,而這種紐帶被模糊地認為是往日歲月的一個特點”ぅ。艾利亞斯之所以說是“依然”,是因為這種希冀和願望——夾雜著濃郁的懷舊情緒——在19世紀就曾流行一時,社會學也是在這種氛圍中展開了自己的探索。充分體現這種傾向的莫過于藤尼斯的《共同體與社會》(Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887)了,這本書的主旨就是試圖分析兩種不同類型的人類生存狀態及其轉變。在藤尼斯看來,演變過程可以分為四個階段,即從共同體的統一體(unions)到共同體的聯合體(associations),再到社會的聯合體,最終到社會的統一體。共同體統一體的原型是家庭,人生而融入其中,而且這種關系本身的存在不以個人的理性意志為轉移。共同體的三大支柱,即血緣、地方和心靈(或親屬關系、鄰里關系和友誼),全都包含在家庭之中——當然,血緣是家庭的構成性因素。共同體聯合體的典範則是友誼,具體形態包括同業公會(guilds,行會)和教會之類。不過,共同體聯合體的原型是主奴關系,充其量是師徒關系。所以,藤尼斯所描繪的共同體,不過是歐洲中世紀的圖景う。現代社會的本質是理性和計算。顯然,根據滕尼斯的看法,在共同體中情感和道德的力量非常強大,而且與之相關的事物往往是“善”(good)的,共同體乃美德之源。

    此後有關共同體的刻畫,基本上都沿著這條線路,圍繞著兩個核心維度展開,即情感和道德。愛茨尼在1995年擔任美國社會學會主席的就職演說中,曾經引述貝爾和紐比1973年就作過的研究,“何謂共同體?……在對超過90種的定義進行分析之後,我們發現它們中唯一的共同要素就是人!”但是,愛茨尼還是給出了自己的界定︰“共同體可以根據兩個特征來界定︰(1)一個共同體必須要有一群個體之間充滿感情的關系網絡,而且是彼此交織相互強化的關系(而非僅僅是一對一的關系或者鏈條式的個體關系);(2)共同體需要有對一套共享的價值、規範和意義及對一種共享的歷史和認同——簡言之,即一種共享的文化——的承諾”(11)。而特別有趣的是,在2001年擔任美國社會學會主席的梅西,就職演說的題目是“人類社會簡史︰情感在社會生活中的起源和作用”,其中專門談到“規範和價值的起源”。在他看來,“有關規範和價值的研究,應該圍繞社會結構和情感大腦的相互作用展開,特別是研究家庭和共同體如何以特定的方式創造出內隱記憶,這種記憶將行為、地方、客體、體驗、思想與主觀的情緒狀態聯系起來,進而塑造未來的理性行為”(12)。所以,歸根結底,情感與道德也是密不可分,而且情感是更為根本的基礎。

    其實,撇下當前神經科學中有關情感與道德判斷之間的緊密關系的發現不談,從學術史來看,這個問題至少可以追溯到亞當•斯密。在一定程度上,《道德情操論》和《國富論》可以說是《共同體與社會》的預演。後人經常提到所謂的“斯密難題”(Adam Smith-Problem),即斯密在《國富論》中把人類行為歸結于自私自利(self-interest),而在《道德情操論》中的出發點則是同情心(sympathy)。其實,往深層看,特別是從社會變遷的視角來看,這個難題是一個虛假的問題。雖然在《道德情操論》中,斯密一開始就宣稱︰“無論人們會認為某人怎樣自私,這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性,這些本性使他關心別人的命運,把別人的幸福看成是自己的事情,雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外,一無所得。這種本性就是憐憫和同情,就是當我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時所產生的感情”(13)。鑒于此,斯密把同情稱為“原始情感”。但是,所謂的“同情”並非一視同仁,沒有傾向性。“我們夸耀自己的財富而隱瞞自己的貧窮,是因為人們傾向于同情我們的快樂而不是悲傷”(14)。而“同情心的不對稱,正是社會競爭和社會分層的基本動因”(15)。這也是為什麼斯密在《道德情操論》最後一版中又增添了“論道德情操的敗壞”一章,著重指出“欽佩或近于崇拜富人和大人物,輕視或至少是怠慢窮人和小人物的這種傾向,雖然為建立和維持等級差別和社會秩序所必需,但同時也是我們道德情操敗壞的一個重要而又最普遍的原因”(16)。應該說,也是在斯密之後,道德和情感開始分離,似乎不再具有了內在聯系。

    不惟如此,現代社會的發展也是以利益來馴服激情,在制度中排斥情感,特別是將之從公共領域中驅逐出去——盡管這種驅逐不可能取得成功,正如赫希曼在《激情與利益》中所展示的(17),但其社會效應確如馬克思所說,“人與人之間除了赤裸裸的利害關系,除了冷酷無情的‘現金交易’,就再也沒有任何別的聯系了。它把宗教的虔誠、騎士的熱忱、小市民的傷感這些感情的神聖激發,淹沒在利己主義打算的冰水之中”(18)。正是在這種背景下,出現了對共同體的懷舊,對于感情的渴望。

    所以,無論從哪個方面,我們都有充分的理由將共同體的實質歸結為共同情感。在馬克米蘭和查韋斯關于“共同體的感覺”研究中,曾經提到構成共同體感覺的四個要素,分別是“成員資格”、“影響”、“需要的整合與滿足”、“共享的情感紐帶”。他們不僅在“成員資格”中分別討論到“情感安全”和“歸屬感與認同感”,而且直接斷言“共享的情感紐帶”是“真正的共同體的決定性因素”(19)。鮑曼在探討共同體時,也引用了“溫馨的圈子”、“相互的、聯結在一起的情感”的說法(20)。

    共同情感的重建

    既然共同體的核心是共同情感,那麼,重建共同體的強烈訴求,歸根結底也就是對重建共同情感紐帶的熱切希望。不過,正如社群主義者所期待的,這種共同情感紐帶,必須讓人真正體驗到歸屬感和意義感,必須體現人的價值和尊嚴。顯然,這種情感紐帶的作用,不是為滿足私人的情感饑渴而刻意制造出的稍縱即逝的快樂主觀感受——在這種情形下,“假裝是最具人性的奉獻,其實不過是在他人身上矯揉造作地享樂自己”(21)。

    但也正如韋伯所說,“我們這個時代,因為它所獨有的理性化和理智化,最主要的是因為世界已被除魅,它的命運便是,那些終極的、最高貴的價值,已從公共生活中銷聲匿跡,它們或者遁入神秘生活的超驗領域,或者走進了個人之間直接的私人交往的友愛之中”(22)。一方面是深層的情感需求得不到充分滿足,而另一方面,“由于情感是不可能完全泯滅的,它們必須在人格的理智方面之外擁有自身的存在,結果就產生了廉價和虛偽的多愁善感(sentimentality),電影與流行歌曲就是利用這種情緒,滿足億萬處于情感饑餓狀態下的民眾”(23)。

    那麼,這種對于共同體的呼喚,對于共同情感的訴求,是否就如鏡中月水中花呢?對此,鮑曼悲觀地預言︰“共同體的這種衰落是永久存在下去的;它一旦開始,制止這二人類紐帶分裂並尋找把已經分裂的東西再度聯結在一起的刺激因素就會越來越少。個體孤軍奮戰的困境,可能是痛苦的、不討人喜歡的,而一起行動的堅定而有約束力的承諾,可能預示著傷害要比收獲更多”(24)。但是,這種預言的基礎,顯然是將個人和集體置于一種先驗對立的位置。而在回應性的社群主義者看來,秩序(order)和自主(autonomy)之間的矛盾,完全可以通過平衡集體的向心力和離心力而予以最小化(25)。最終而言,從人性的兩重性來看,個體性也只有通過社會性才能實現自身。

    其實,無論是“片面的理性化”還是“流動的現代性”,都不可能徹底泯滅情感紐帶重建的可能性。固然,對于現代社會規訓、征用和部署情感的力量和趨勢,不容忽視。譬如,在英文中,指涉情感現象的概念譜系,就存在著從“passions”和“affections”,再到“sentiments”和“feelings”,一直到當代通行的囊括一切的“emotions”的演變過程(26)。概念的嬗遞,折射出情感意象的改變,即由粘稠、猛烈、深層的、充滿道義關懷的情感,變為純粹心理的、感覺的、生理的反應。其中的趨勢就是越來越偏向于實際的感受,由瞬息萬變的現實來左右情感反應,而持久的和穩定的情感傾向,在心靈結構中越來越處于邊緣的位置,乃至遭到壓抑和遺忘。此外,情感越來越受制于商業化的操縱。甚至,不無吊詭的是,在某些方面和時刻,整個社會也似乎變得越來越情緒化——只是這種情緒化充分暴露了情感的淺薄化和時尚化,標示著心靈的漂泊無根。

    而對于共同體精神的普遍訴求,恰恰顯示了當代社會對于深層的共同情感的渴望和需求。不過,正如我們不能期待于特定形式的共同體的復興,我們也不能期待所有的情感都會原樣回歸——事實上,這樣說可能是因為一種特定的懷舊情緒在作祟,就人類情感的演變而言,對情感的微妙、細膩而復雜的體驗,恐怕是“于今為烈”呢。那麼,就當代社會的情形而言,我們需要強化哪些共同情感呢?顯然,這是一個無法給予準確回答的問題。但大致來說,這種情感肯定要關乎人與人之間的持久聯系、個人與集體之間的互惠關聯。譬如,我們需要仁愛,這不僅可以化解當代社會中的怨恨和戾氣,也可以養成浩然之氣;又如,我們需要倡導古典意義上的友誼,其中不僅蘊含著美德,而且也包含著公共精神。

    其中有一種情感似乎特別值得專門討論,即對社會群體的依戀和忠誠(attachment and loyalty)。忠誠當然是一種社會建構和習得的情感,與特定的社會結構和歷史文化有關。根據康納的考察,在西方,忠誠最初出現在封建社會農奴對于領主的依賴之中,而隨著民族國家的誕生,忠誠的對象逐漸擴大到國家。事實上,忠于自己的國家是現代社會中的一種普遍理想。這跟民族國家作為“想象的共同體”的建構有關,國家忠誠的培養,主要是通過共享的體驗、集體記憶、慶典儀式、傳統、語言等等。當然,社會結構的變遷也使人身依附性的忠誠逐漸消失,取而代之的是一種高度情感性的忠誠依賴。借由忠誠關系的作用,我們與他人和制度的聯系,也有助于形成我們的個人和集體認同。至關重要的是,忠誠是一種層狀的情感(layered emotion),即在一系列不同層面的社會互動中發揮作用,從對家庭的忠誠到對朋友的忠誠,從對教會的忠誠到對國家的忠誠,都有可能存在(27)。或者說,個人可能從屬于不同層面的共同體,甚至還有“共同體的共同體”(community of communities)。在現實中,不同層面的忠誠有時難免發生沖突,需要選出痛苦而無奈的情感選擇。但在愛茨尼看來,更高層面的共同體如果能夠對其下的共同體的需要具有足夠的回應性,這個問題並非不能解決,而且我們也是在解決此類問題的過程中,走向更大的共同體。

    事實上,共同情感本身就是社會秩序的建構性力量——涂爾于就曾經將社會界定為完全由觀念和情感組成的復合體(28)。當然,情感也是植根于社會、歷史、文化的背景網絡之中,在一定程度上,情感是社會結構的產物或者效應,但這並不能否認情感具有自身的獨立作用。從這個意義上來說,社會建設在制度設計上應當充分考慮到情感維度,以培育積極的共同情感,這樣不僅可以讓人在這種共同情感中獲得意義、價值和尊嚴,而且可以進一步激發出的共創美好社會的熱情。

    注釋︰

    ヾ 參見成伯清《從烏托邦到好社會——西方現代社會建設理念的演變”,《江蘇社會科學》2007年第6期。

    ゝ 俞可平︰《社群主義》,中國社會科學出版社2008年版。

    ゞ Hirschman, Albert 1982, Shifting Involvements: Private Interest and Public Action. Princeton, N. J.: Princeton University

    Press.

    々 有趣的是,哲學上的社群主義者多數並不認同于社群主義運動,譬如麥金太爾就曾說︰“跟謠傳的相反,我不是而且永遠也不會是一個社群主義者”。沃爾澤則自認為是一個共和主義者。參見D. Bell為Stanford Encyclopedia of Philosophy所撰寫的詞條“Commuintarianism”,注釋1。網址http://plato. stanford. edu/entries/communitarianism/.

    ぁ 參見社群主義網絡的官方網頁︰http://www. gwu. edu/∼icps/RCP%20text. html。

    あ Bellah, Robert. “A Defense of ‘Democratic Communitarianism’”, The Responsive Community, Volume 6, Issue l,

    Winter 1995/96.

    ぃ 參見Mary F. Rousseau, 1991. Community: the Tie that binds. Maryland: University Press of America. p. vii.

    い Bell, Daniel, 1993. Communitarianism and Its Critics. Oxford University Press, P. 31.

    ぅ 轉引自Hoggett, P. 1997. “Contested Communities”, in P. Hoggett (ed.) Contested Communities: Experiences, Struggles, Policies.

    Bristol: Policy Press. p. 5.

    う Nisbet, Robert, 1993. The Sociological Tradition. New Brunswick: Transaction Publishers. p. 75.

    (11) Etzioni, Amitai, 1996,“The Responsive Connnunity: A Communitarian Perspective”, American Sociological Review, Vol. 61, p.5.

    (12) Massey, Douglas, 2002.“A Brief History 0f Human Society: The Origin and Role of Emotion in Social Life”, American Sociological Review, Vol. 67,

    p. 21.

    (13)(14) 斯密︰《道德情操論》,蔣自強等譯,商務印書館1998年版,第5、60頁。

    (15) 羅衛東︰《情感秩序美德——亞當•斯密的倫理學世界》,中國人民大學出版社2006年版,第74頁。

    (16) 斯密,1997: 72;參見羅衛東,2006: 273。

    (17) 參見成伯清《沒有激情的時代?——讀赫希曼的〈激情與利益〉》,《社會學研究》2009年第4期。

    (18) 馬克思、恩格斯︰《馬克思恩格斯選集》第一卷,人民出版社1972年版,第253頁。

    (19) McMillan, D. W. & D. M. Chavis, 1986.“Sense of Cammunity: A Definition and Theory”, Journal of Community Psychology, 14(1), pp. 6-26.

    (20) 鮑曼︰《共同體》,歐陽景根譯,江蘇人民出版社2007年版。

    (21) 韋伯︰《經濟•社會•宗教——馬克斯•韋伯文選》,鄭樂平編譯,上海社會科學院出版社1997年版,第97頁。譯文根據相關英文版本有所修改。

    (22) 韋伯︰《學術與政治》,馮克利譯,三聯書店1998年版,第48頁。

    (23) Fromm, Erich 2001, The Fear of Freedom. London: Routledge. p. 211.

    (24) 鮑曼,前揭書,第54—55頁。

    (25) Etzioni, Amitai, 1996. “The Responsive Community: A Communitarian Perspective”, American Sociological

    Review, Vol.61.

    (26) Dixon, Thomas 2003, From Passions to Emotions: The Creation of a Secular Psychological Category. Cambridge:

    Cambridge University Press.

    (27) Connor, James, 2007. The Sociology of Loyalty. Springer.

    (28) 參見帕森斯《社會行動的結構》,張明德等譯,譯林出版社2003年版,第495頁。

稿源︰ 《南京社會科學》,2011年第1期 作者︰ 成伯清 責編︰ 楊富強