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尋找他者︰人類的自我發現之旅

http://www.xjass.com  2011年09月27日 23:10:13 新疆哲學社會科學網

    【摘要】人類學是一門通過研究他者,繞道理解自我的關于“人”的學科。他者是誰?他者能否最終被“我”所認識?在尋找他者的過程中,自我會經歷怎樣的矛盾與困惑?本文通過例舉人類學學科史上幾種不同的他者形象,解析尋找他者之旅中自我的困惑與矛盾,認為理解他者的困惑即是“我”對自己認知的困惑。人是一種“待完成的生命”,每一次尋找他者,都是自我發現之旅的新積累與新起點。

    【關鍵詞】人類學/尋找他者/發現自我/困惑

    一、人類學︰研究他者,繞道理解自我

    20世紀60年代,一位當代神學界頗負盛名的思想家和學者潘能伯格(Wolfhart Pannenberg),為促使人們更理性地理解與接受基督思想和信仰,曾頗費心機地為基督神學找來了一個對話者——人類學,力圖借由人類學使基督神學參與到同現代人文——社會科學的全面對話之中,而他為神學與人類學對話設定的中心話題,即為︰人是什麼。人類學何以能擔當此重任?在其著作中,潘能伯格開宗明義宣稱︰“我們生活在一個人類學時代。”[1](P.2)人類學,顧名思義,一門研究人的學科,潘能伯格更進一步,認為現代人類學“研究人對世界的開放性”——人總具有對新奇事物、新鮮體驗開放的特殊本性。

    以人的開放性為研究對象的人類學,本身即不可能不是開放性的。這種開放性,體現在人類學對其在社會科學中的位置確認上︰“人類學是對他者(the other)的系統研究,而其他所有社會科學都在某種意義上是對自我(the self)的研究。只有人類學家敢于宣稱通過研究他者能夠比僅僅限于研究自己更深刻地認識自己。”[2](P.1)研究自己,我們能了解到由我們的個人經驗所能感知到的人類生活,但是這僅僅是人類生活的一小部分,決不可能涵蓋人類事象的全部圖譜。以對他者的研究伴隨並補充對自我的研究,我們也許能獲致所有學科的最高目標,也是達致人之為人的必經之途一認識自我。

    然而,就在人類學致力于穿越“通過對他者的理解,繞道來理解自我”ヾ 這一漫長卻令人興奮的旅途時,卻發現這一旅途並不是想像的浪漫,而是艱難重重。人類學家格雷戈里•貝特森嘆道︰“我是一個闖入他們的生活而招致他們厭憎的家伙”,“我跑夠了,再也不想伸長鼻子去探究異族的事情。”[3](P.11)另一方面,這個學科還遭致了無情的批評與質疑,德里達曾認為︰“人類學的‘暴力’產生于那一刻︰異文化的空間由外人的一瞥而塑成並重新定位……在此過程中,人們在自我的認知對抗中重構異文化。就此看來,人類學的歷史無異于是在以己文化之短進行的文字游戲中發生的、誤述他者的歷史。”[4](P.176)通往尋找他者的路上,人類學家不僅要迎擊來自于外界的質疑聲,同時,他還必須聆听自己心中的疑惑︰何謂他者?我們是否能真正認識他者?我們知道,人的智識與成長有賴于反思與對話,因此,人類學家首先必須直面回蕩在自己內心深處的種種質詢。

    二、他者是誰︰片面的解釋

    盡管並非本人意願,馬林諾夫斯基身後出版的田野日記《嚴格詞義上的日記》(1955, A Diaryin the Strict Sense of the Term),揭開了人類學家有意無意地向世人隱瞞遮蔽的雙(多)重人格面紗的序幕。在這部用波蘭語寫作的關于特羅布里恩島田野秘密日記里,馬林諾夫斯基用混亂而斷續的囈語式文體記錄了自己的欲望、厭惡、無聊與野心。被人廣為引用的證詞是︰“Gomaya,我給他一些草煙,他乞求更多……Gomaya像狗一樣忠實的臉孔娛樂和吸引了我。他對我的感情是功利性而非情感性的。至于民族學︰照我看來,土著的生活完全沒有興味和意義,它和一只狗的生活一樣離我那麼遙遠”[5](P.142-143)。

    在最初的震驚、嘲笑、指責逐漸平息之後,人們開始理解、分析與研究這位專注于自己憂郁的人類學家那些粗糙和未加修飾的心靈獨白。人類學家詹姆斯•克里福德這樣寫道︰“日記是一本創造性的,含有多種聲音的書,它是人類學歷史上一個極為重要的文獻,不是因為揭示了人類學的經歷的真實,而是它迫使我們緊緊抓住這類經歷的復雜性並把所有根據這一類實地研究的文字敘述當作片面的解釋。”[6](P.260)

    倘若對人類學學科史上的“他者”認識觀簡單回顧並摘舉幾例,也許我們會對人類學“實地研究的文字敘述只是一種片面的解釋”有更深的認同。

    “落後的野蠻人”︰人類學進化論者如摩爾根、泰勒等人相信人類生活在三種高低不同的狀態中︰蒙昧狀態、野蠻狀態和文明狀態,人類歷史遵循這三種狀態的順序依次向前行進,且隨時代會變得越來越好。在進化論者眼中,原始人(他者)從社會性來看,是野蠻的、雜交的,在文化上,他們只能從宗教儀式中尋求解釋自然與世界的秘密。因此,在人類進化的階梯中,他者被視為落後、原始、野蠻的代名詞,是落後的前身。正如馬林諾夫斯基在評論“野蠻”(savage)一詞時指出的︰“無論原義如何,‘野蠻’總是暗示著隨心所欲、無規無矩、稀奇古怪。ゝ

    “高貴的野蠻人”︰與進化論相反,原始論思想由于產生與風行于不穩定和動蕩時期,總是帶著悲觀的眼光看待現代文明的發展,因此在自我譴責與浪漫想象中建構出“高貴的野蠻人”、“幸福的孩子”等關于他者的理想化形象。第一個用土著語言進行田野工作的人類學家馬林諾夫斯基寫道︰“(土著)他們的信仰和習慣在任何意義上都不缺乏一定的一致性,而他們關于外部世界的知識足以指導他們進行很多冒險事業的活動。而且,他們的藝術品同樣不缺乏意義和美感……現代民族志者…展示了一幅土著人嚴格行為和良好習慣的圖畫,相比之下,凡爾賽宮或埃斯庫里爾的生活卻是散漫和隨便的。”[7](P.7)

    “他者是我們自己”︰在崇尚文化相對論和文化普世論的博厄斯學派(Franz Boas)看來,對他者的研究,其終極目的是要通過經驗的方法找出眾多文化形式中的共同點,在多樣性中發現一致性。博厄斯斷言︰“這些分析表明,原始人與文明人的區別在很多情況下都只是表面的,而非真正的區別。由于其特殊性,這種社會條件很容易給人一種原始人的思想方法與我們大為不同的印象,而事實上他們與文明人的基本智力特征是相同的。”[8](P.63)結構主義人類學亦致力于發現人類思維相同的內在邏輯並為人類文化的規律性尋求解釋,因此他們把“他者”視為我們自己。克羅德•列維-斯特勞斯寫道︰“我們的學科讓西方人開始理解到,只要在地球表面上還有一個種族或一個人群將被他作為研究對象來看待,他就不可能理解他自己的時候,它達到了成熟。只是到那時,人類學才得以肯定自己是一項使文藝復興更趨完滿並為之做出補償的事業,從而使人道主義擴展為人性的標準”。[9](P.21)在人道主義的道德力量驅動下強調人類的共性,把他者視為我們自己,但這樣的道德驅動將不可避免地會產生一些難以解答的疑惑︰我們實際怎樣認識(how to do)和我們應該怎樣認識(ought to do)他者,二者之間的差異與沖突是可以依憑人類學家的理性道德力量調和的嗎?

    “他者是他們自己”︰持文化特殊論的人類學者既相信一種文化與另一種文化的同等重要性,也承認文化與文化之間有著天然區別與鴻溝。人類學家阿莫瑞(Deborah Amory)在《美國協會的非洲研究》一文里,坦承“如同我所了解的非洲研究的復雜歷史,我吃驚地發現當代美國人在非洲的經歷多麼忠實地再復制與描述黑╱白,真實╱客觀,自我╱他者的二元對立,正是這些對立歷史地建構了非洲研究領域。”[10](P.119)人類學中的環境決定論者,亦確信環境對人與人差異的影響是不言而喻的,正如中國古語所言,性相近,習相遠。正是不同的環境,使得山地之民性情獨立,豐谷居民注重安居樂業,而海洋民族好動而崇尚遠征。文化形貌論者如本尼迪克特對日神型、酒神型等民族精神的區分以及恥感文化、罪感文化等文化模式的鑒定,以及瑪格麗特•米德表述的薩摩亞人那“原始人類的青年心理”等,無不闡明︰“他者”是與“我們”不同的人,他者是他們自己。

    “面具化的他者”︰面具化的他者形象由早期的探險者、征服者、傳教士、旅游者等人基于異文化游歷與浪漫想象建構而來,他們寫作的作品(游記、書信、報告等)在道德激情之外同時具備一定的知識性與學術性,可謂研究他者的“準民族志作品”。他們將自己對一個民族或時代的偏好或憎惡滲透于對他者的表述中,書寫者鮮明的個性化與主觀性色彩投射到他者形象里,他者即具有了面具化色彩。以對印第安人的描述為例,“印第安的概念不僅僅是單獨的,而且也是特殊的、豐富多彩的、神聖的,有時有些英雄主義的或卑怯的。總而言之,印第安人有其特殊的神秘氣息”。[2](P.188)這種神秘氣息,在馬可波羅對中國人、康拉德對非洲人的描述中均可見一斑。然而隨著現代人類學對異文化由窺視到觀察再到凝視的了解和認知,這些他者逐漸被“去神秘化”,被視作是普遍性的人類中的一員,“面具化的他者”形象也隨即淡出人類學的他者形象建構譜系。

    摘舉以上人類學對試圖理解他者的種種努力與他者的不同形象建構,我們發現,即便是最聰明最富有“世界良心”的學者,也不能說自己完全和準確地理解了他者(因為誰能截然否定別人的觀點呢?)。誠然,尋求學科一元論的企圖是徒勞而無益的,我們任何一個人,都只是“lei空之在大澤,ti米之在大倉”,因此也只能夠掌握人間智識的一小部分,不能也不必為整個大澤大倉而焦慮。

    或許,更為重要的,是如何理解我們自己在尋找他者之途中的種種困惑與危機,理解這個繞道他者而認識的自我,理解“人類學作為一門研究人的學問發展至今,並不像許多人誤以為的那樣仍是把原始民族作為獵奇對象的一種自我粉飾和自我擴張,而已變為在多元文化中相互借鑒和自我重新定位的必要途徑”[11]這樣一種學科定位。雖然要讓一位生活于土著人中間並宣稱能科學客觀地觀察、描述和解釋他們的日常生活與心智特征的人類學家接受他只是一種“片面的解釋”,是多麼勉為其難,然而,不管承認與否,人類學“客觀、科學、理性”地認識他者的困難已昭然示現,對之置若罔聞只能欲蓋彌彰。

    三、他者之惑即我之惑

    人類學研究他者,而我們已然發現,他者這個概念不是孤立而靜態地存在“那兒”,它只有在與“自我”相對應的時候才有意義。自我與他者實則是一個互動的過程,從“我者”到“他者”,再回到“我者”,如果說,我是認識他者的一盞探照燈,而他者是認識自我的一面鏡子,那這盞探照燈和這面鏡子都並非是用“科學而純粹”的材料鑄成,正如一句諺語所雲︰“最重要的是你如何看待你自己”(what matters most is how you see yourself)。如何看待自己,決定我者和他者之間愛恨交織、喜憂相伴的心路歷程。

    在拉丁語中,“人”(persona)的定義是︰“它是面具、悲劇的面具、儀式面具與祖宗的面具”。[12](P.285)探求這個“面具”的真相之路讓古人“念天地之悠悠,獨愴然而淚下”,同時即便今天專門研究人的各種社會科學也深感力所不能及,德國哲學家與神學家馬克思•舍勒嘆道︰“然而,我們卻沒有一個統一的關于人的觀念,研究人的各種特殊科學與日俱增,層出不窮,但是無論這些科學如何有價值,它們卻掩去了人的本質,而不是去照亮它…故而可以這樣說,在歷史上沒有任何時代像當前這樣,人對于自身這樣地困惑不解。”[13](P.14)誠然,人之本性的豐富性、微妙性、多樣性和多面性都是如此難以測量,“使得對之進行邏輯分析的一切嘗試都會落空,而我們也絕不可能用探測物理事物的本性的方法來發現人的本性。”[14](P.8)

    讓我們不要再沉溺于空幻的思辨中,重新回想人類學那令人心動的承諾︰通過繞道他者來理解自我。也讓我們再重新審問自己︰為什麼人類學不能完全和準確地理解他者,甚至在認識他者的旅途中會出現自我認知的危機?ゞ 在他者的鏡像中,問題漸漸浮現︰人總是難以避免地把自己的小圈子看成世界的中心,把自己的特殊的個人生活與體驗當做宇宙的標準。希羅多德曾斷言︰“如果有人讓人們選擇世界上最適合他們的習俗的話,他們會查遍世界上所有的習俗,而最終還是會選擇自己的習俗,並且確信他們的習俗是最好的。”[3](P.24)。

    阻礙人全面認識自己與認識他者的正是這種小圈子中心觀,也可稱為人的唯我性或自我中心性。也即是說,人固有一種堅持自己的目的、觀念和習慣的傾向,固有一種在某種程度上封閉自身的傾向,而不是進入開放的傾向。[1](P.53)自我中心性不能夠僅僅依靠內省(或者說主要不是依靠內省)來擺脫,更不能通過拋棄自我(試圖放逐自我的人,只會陷入空想)來解決,而只能夠通過把自我投射或開放到一個更廣大的生活時空中來克服。對于人類學來說,這個更大的時空就是他者所生活的異域空間,在這樣一個“由地方、國家和跨國的力量所構成的相互關聯的空間,他就在這個空間的一部分中旅行。[10](P.204)

    然而,即使自我開放到更廣大時空中,自我也總是要參與其中,因為人是自身目的性與主體性的統一體,他會在自身存在的地方,把自我的時間與空間、把自身的生活經驗攜帶進去。另一方面,我們已知,“他者”是一個獨立的主體,有自己獨立的人格與文化,那些被研究的人也是復雜的人。這就不可避免地讓研究他者成為一個既是智慧性的,也是道德性的,更是情感性的問題︰由于人類學家的主體性和中心性,他頭腦里不可避免地安置著一張普羅克拉斯蒂的鐵床,々 又由于“人類學家自己是人類的一分子,可是他想從一個非常高遠的觀點去研究和評斷人類,那個觀點必須高遠到使他可以忽視一個個別社會、個別文明的特殊情境的程度”[15](P.56),因此,自我(確定無疑地具有道德判斷)試圖不對他者有任何道德判斷地做研究的人類學其實“是將他者當作動物一樣來研究。”[2](P.384)這樣的研究視角,其實正如生物學家面對研究對象時,所抱持的觀察者那種具有優越感卻不願作出道德判斷的心態。把他者當作動物,這也許並非人類學家本意,然而這難道不正是馬林諾夫斯基不斷警醒自己卻難以完全達到一個“科學、同情、審慎、理性”的完美人格的注解嗎?難道這不是可以解開為何尋找他者尋求自我認識的道路如此迷霧重重的原因嗎?

    正是通過“繞道”,我們已經從純粹的追問“人是什麼”轉變到了“怎樣認識人”這一新的思想方式,這種新的思想方式要求人類學家在保有學術倫理、道德規範與原則的情況下深掘自己洞察與表述他者之智慧,同時,它允許人類學家有適度而可理解的感情參與。怎樣認識人,如何使人類學家的感情、道德以及智慧超越唯我性與中心性,如何以對世界開放、對未來開放的胸懷,在積累深度的文化理解基礎上,踏上尋找他者、認識自我的通途?拉比諾寫道︰“在我費心地琢磨要如何去觀察和參與時,困惑也隨之增長。在那些寒冷而孤寂的夜晚和那些炎熱而孤寂的白天,對困惑的反思成了慰藉的來源。”[16](P.4)

    四、反思︰另一種旅行的起點

    19世紀一個夏天的黃昏,一位名叫馬洛的水手盤腿坐在泰晤士河人海口的一條名叫“奈莉號”的巡航小艇上,用低沉的聲音緩慢地講述著自己的尋找“他者”之旅。在通往非洲一“這塊世界上的黑暗地帶之一”的航程中,馬洛看到,在殖民者的奴役下,“一些黑色的人形的東西蜷縮著,躺臥著,背靠樹干坐在樹叢間,他們緊緊地依附著大地,一半露出來,一半遮沒在昏暗的光線里,呈現出各種各樣痛苦的、認命的和絕望的姿態。”[17](P.503)對這些旅途中的“他者”同情之心溢于言表之時,馬洛卻無法掩蓋自己與身俱來的殖民者的優越感︰“他(野人司爐工)是一個經過教育得到提高的標本;他能點燃一只鍋爐。他就在我的下面,說真話,看見他,就好像看見一只穿條學人樣的馬褲、戴頂皮帽子、用兩條後腿走路的狗一樣令你獲益匪淺。”[17](P.486)

    對于這部由英語世界里“最杰出的小說家”康拉德講述的馬洛非洲探險歷程小說《黑暗的心》,愛德華•W•薩義德如此評論道,“《黑暗的心》不可能只是馬洛的冒險歷程的坦率再現︰它也是馬洛這個人的戲劇化再現”[18](P.28)。馬洛的戲劇化再現也是康拉德的戲劇化再現︰康拉德既是反帝國主義者,又是帝國主義者。這部有著雙重視角的小說,後來被當作一篇出自人類學專業之外作者的人類學文獻來讀。馬林諾夫斯基對這位與自己有著諸多共同點的前輩(都是波蘭人,都背井離鄉成為世界的流浪者,都用非母語一英語寫作,都共同懷著“人類大同的理想”,更重要的,他們具有共同的書寫對象︰異域他者)敬重有加,他曾嘆言︰我應該是人類學中的康拉德!然而,一位晚近的人類學者詹姆斯•克里福德卻直言道︰人類學仍在等待他的康拉德。[6](P.263)

    人類學仍在等待他的康拉德,雖然康拉德自己內心也對他者的態度充滿矛盾,並且,在帝國主義與自己的身份認同中充滿尷尬與無奈,但他非常有意識地把馬洛的故事通過循環的敘述形式,通過馬洛向世人講述那被庫爾茲“撕掉”的實話ぁ,在敞開一遮蔽一再敞開的敘述策略中,向我們展示了自己在西方文明的束縛與反叛中抗爭的過程,展示了他對譴責帝國主義意識形態和反思自己“中心性”的能力的懷疑,展示了一個人類學主體性在場的典型文本。有學者指出,馬林諾夫斯基在《西太平洋的航海者》與《日記》里體現的言行不一,“不是個人道德層面的問題,而是有其深刻的必然性。”[19]這種必然性是否正是康拉德與馬林諾夫斯基最重要的區別呢?“重要的區別在康拉德對于尊重具體真實是一種諷刺的態度而馬林諾夫斯基的文章只有一種不懷疑的態度”。[6](P.263)

    康拉德在1901年給《紐約時報》寫的一封信里如此寫道︰“創造性作品唯一的合法性基礎在于︰它對所有不可調和的對抗性的勇敢承認︰正是這種不可調和的對抗性,使我們的生活如此深不可測、負累重重、魅惑誘人、危機四伏……卻又如此充滿希望!”[20](P.11)在種種困惑與矛盾中,我們並沒有停止尋找他者的腳步。人類即在這種追尋中昭示了自己作為人之為人的本質所在。人,無論作為一個個體的人還是整個人類,可以說是還未發展成熟就早早地來到這個世界上,因此同其他哺乳動物相比,人有很長的幼兒期與青青期,而這也意味著人有巨大的可塑造性與成長性。同是,“人類根深蒂固地追求新鮮事物的本性將保證我們的想象力會有永遠馳騁的機會”[21](P.149)。正是這種可塑性、成長性與想象力,人便能在克服自我中心、在對世界開放、對未來開放中成長。

    從這個意義上說,馬林諾夫斯基與康拉德的尋找他者之旅是最真實的發現自我之旅,是讓後來者通過他們,把他們作為他者,可以得以照見自我的富有啟發意義的另一種鏡像。

    以康拉德和馬林諾夫斯基為鏡像,今天的人類學家在尋找他者、發現自我的旅途中,不斷地在反思中前行。相比《西太平洋的航海者》直接將他者介紹到我們面前,保羅•拉比諾《摩洛哥田野作業反思》向我們展示了人類學家尋找他者的過程,而格雷戈里•貝特森的《納文》則將對他者的書寫與建構之密鑰也交給我們,奈杰爾•巴利《天真的人類學家》姊妹篇在幽默詼諧中解構他者與自我,在瑪麗亞•肖斯塔克的《尼薩》中,我們看到他者作為主體性登場,當地人的觀點(the natives's point of view)熔煉為人類學的再次“自我形成”。甚至,在時間和空間的置換中,歐美人類學界的“他者”之旅已並不必然意味著一定要外出到“非西方”的世界,相反,“西方”自己已然變成了研究的主題……所有這些在他者之路上的探索之作,都讓我們在學習如何觀察他者、如何表述他者的實踐與審思中,慢慢地認識到他者中的我性,我者中的他性。正如拉比諾最後所發現的,世界上沒有實質上的他者,彼此而言,我們都是深層的他者︰“人類學家和他的資訊人都是生活在一個經文化調適過的世界,陷于他們自己編織的‘意義之網’”。[16](P.144)

    他者是誰?我是誰?人類永不停歇地尋找與追問。人是待完成的生命,是向著未知領域延伸的X,只有真正地探尋過了,我們才能告慰自己說︰我已經尋找過我自己!人類學家斯蒂芬•A•泰勒認為︰“我將民族志稱為沉思的工具,因為我們既不是將它當作知識地圖也不是將它視為行動指南來理解,甚至也不是為了娛樂來理解它。我們視其為另外一種旅行的起點。”[22](P.181)尋找他者,發現自我,我們永遠在路上。

    注釋︰

    ヾ 此語系保羅•拉比諾借保羅•利科的話來對解釋學問題進行的界定,而社會學家羅伯特•貝拉認為這也是保羅•拉比諾對自己著作的一種闡釋。參見(美)保羅•拉比諾著,高丙中、康敏譯,《摩洛哥田野作業反思》[M],北京︰商務印務館,2008版,第18、25頁。

    ゝ 馬林諾夫斯基在其著作中還提到一位“權威”對土著人習慣和風俗的理解︰“風俗嗎?沒有。習慣?象野獸一樣”。參見馬林諾夫斯基著,李紹明譯︰《西太洋上的航海者》[M].北京︰華夏出版社,2001版,第7頁。

    ゞ 在《日記》中,馬林諾夫斯基最後寫道︰誠然,我缺乏真正的性格。”參見︰Malinowski. Bronnislaw: A Diary in the Strict Sense of the Term. [M]. New York: Harcourt, Brace & World, 1967,第298頁。

    々 普羅克拉斯蒂是希臘神話中的一個非常殘暴的強盜,他開設黑店,並設置一長一短兩張鐵床,捉到旅客後,便將旅客縛在床上,身矮者睡長床,身高者睡短床,或砍其腿,或將其拉長,以適合其睡的床。

    ぁ 這句實話為庫爾茲在為禁止野蠻習俗協會起草的報告的最後一句話“消滅這些畜生”,馬洛將這份報告交給出版公司時,撕掉了這句話。在馬林諾夫基的《日記》里,也寫下相似的一句話︰“總的說來我對這些土著人的總的感覺傾向于︰消滅這些畜牲。”參見康拉德《黑暗的心》與馬林諾夫斯基《日記》。

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稿源︰ 《西南民族大學學報︰人社會科學版》,2010年第6期 作者︰ 羅安平 責編︰ 楊富強