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論人類學人觀研究的物、人、心之維

http://www.xjass.com  2011年09月27日 23:11:31 新疆哲學社會科學網

    [摘要]人類學人觀研究中人—物、人—我、人—心三個維度宏觀描述系統是一個簡單而有序的描述系統。任何一種人類學人觀研究都涉及人—物、人—我、人—心三個維度的描述。物、人、心三元概念框架里,各種人觀研究對人觀的陳述被當做統一的進行共時性和構成性分析的陳述對象。在決定論、中心主義和本質主義觀念被消解的全球化背景下,物、人、心三元之間的動態平衡成為人類學人觀研究一種可靠的現實追求。

    [關 鍵 詞]人觀、差異連續性、動態平衡

    所謂人觀,指的是一個民族或出生于其中的任何一位歷史個體所持有的生命價值觀念。對應于物、人、心三元,人觀可以劃分為自然觀、社會觀和自我觀,而自我觀中的“我”又可劃分為物質我、社會我和精神我。物、人、心三元與學科分類相對應︰對第一元進行描述的學科為物的自然科學系列;對第二元進行描述的學科為人的社會科學系列;對第三元進行描述的學科為心的人文學科系列。在人類學人觀研究的物、人、心三元宏觀描述系統里,對人—物關系的描述可稱為第一維關系的描述,對人—我關系的描述可稱為第二維關系的描述,對人—心關系的描述可稱為第三維關系的描述。需要說明的是,對每一維關系的描述都可以看成是對兩個元之間的關系所進行的描述,不涉及構成某一維關系的二元中何者為第一性的問題。也就是說,第一元不等于第一性,第二元不等于第二性︰人—物、人—我、人—心三個維度宏觀描述系統並無實體主義和本質主義于本體論方面的承諾。本文對人類學人觀研究描述本身的描述,有時候在一元之內或一維之內進行,有時候在一元以上或一維以上進行。ヾ物、人、心三元之間呈現出多種可能的二元對立的互動過程,其三元互動所形成的態勢導致了人類學人觀研究不同的理論取向。

    物、人、心三元的差異連續性

    “物”(工具)作為進步的標志一向為承認普遍規律的進化論者所偏愛。進化論者摩爾根在美國以他自己的方式表達了注重生產和技術工具的唯物史觀;同樣地,新進化論者懷特借用物理學和熱力學中有關能量的定律來解釋進化的規律,也選擇了物的一元。進化論者所使用的殘存物分析法歸根結底來源于自然科學。考古學家通過地質層被發現的遺留物即人類創造物再現物質文化,而生物學家把身體的非功能性器官看成是遠古人類器官的遺留物,甚至連非功能性的習俗與信仰也被看成遠古人類的遺留物。馬林諾夫斯基受當時尊崇實證知識的影響,對“庫拉圈”習俗中項圈和臂鐲之類的寶物作了準確的描述。他認為制度與風俗、語言與行為是文化整體的有用的事項,而不是進化階段的殘存物。這位為人類學奠定了方法論基礎的人類學家以科學方法描寫了蠻族制度與風俗並分析其功能,按照嚴格的學科要求認真研究通過長期參與性觀察所得到的人類學事實在完整的文化體系內的位置、各組成部分之間以及與周圍物質環境之間的相互聯系。

    馬林諾夫斯基的文化論把人界定為一個留戀著過去和希望著將來的怪物。注意到“流連著過去”與“希望著未來”的心態就說明功能論者在關心有用的生物需求的同時,也關心土著人的觀點、他與生活的關系以及他們對世界的看法。ゝ莫斯思考禮物中究竟有什麼力量使得受贈者必須回禮,說明這位法國社會學領袖人物眼中之物並非純粹的物理之物,幾乎所有的沒有實用價值的禮物交換行為都是為了建立某種社會關系。ゞ物的象征意義顯然不是來自它的物理屬性,而是來自人我之間交換過程中被賦予的特征。人類存在和認同的物質客體包括人體、衣著、家具等擁有之物,特別是通過使用工具或交換所獲之物,因其物性與人性相連而進入了人類學家的視野。利奇用物質文化的眼光從物的一元看到了許多克欽人生活中從火槍到銅鑼的許多家庭器具,看到了紡織、冶鐵和種植稻米的技術和工具,還看到了工藝有著強烈的印度尼西亞風味;用社會文化的眼光從人的一元看到了強調自然屬性的親屬關系的結構特征;用觀念文化的眼光從心的一元看到了某個特定的社區的問題在某種程度上取決于特定個人在特定時間里持有的態度和觀念。々離開了物、人、心三元,人類學家什麼也看不見,物、人、心三元構成了對田野文本實踐者的人類學知識進行共時性和構成性分析的切入點,而選擇三元中的哪一維度會直接影響到人類學人觀研究所建構的客體、理論及其表述風格究竟是什麼樣子。

    著眼于人的一元的人—我關系維度指向了社會,由個體組成又超越個體的社會不是簡單的個人相加的總和。原始部落時代,社會化程度很低,人—我關系基本上是親屬關系的總和。只有到了大工業社會,人在其現實性上是社會關系的總和的特征才得以充分體現。布朗提出的“社會結構”概念為許多人類學家所接受,其指的是人—我關系組合的各種群體及個人在群體中的位置,其內容是組成社會的個體,其形式就是制度。他認為社會呈現給人類學家的問題與物理學家和生物學家所面對的問題是相同的,圖騰崇拜動物的選擇是根據人類社會關系相似的二元對立關系進行的。ぁ如果說布朗強調的是社會和諧論,那麼,馬克思強調的是社會沖突論。布朗主張用自然科學研究中經常采用的歸納方法來研究社會的一般規律。而馬克思用的是政治經濟學研究方法,用的是抽象力。通過抽象力,馬克思看到了“看不見的手”在調配著物的流動,還看到了受制于物的人—我關系就是一種剝削與被剝削的關系,而對立的二元就是無產階級和資產階級;通過抽象力,物化在商品中凝結為價值實體的抽象勞動被抽象為本質論範圍內理解的人的社會屬性——勞動二重性(具體勞動和抽象勞動)對應于人的二重性(自然屬性和社會屬性),同時也對應于物(商品)的二重性(使用價值和交換價值)。あ

    對純粹的自然之物的一元的描述容易做到價值中立,可以較少或沒有“自我”的特性,而人自己對人的一元以及社會作為人際間互動之結果的研究則不可避免地帶有自我認識的特征。作為社會科學研究對象的物已經包含了人所賦予的意義,還包含了意識形態,而作為社會科學研究者本身又往往接受了理論建構應該對現行社會制度進行批判或辯護的邏輯。所以自然科學的方法用于社會層次只能是一種近似的、簡化的處理,對意義的理解和解釋的任務主要由人文學科來完成。ぃ人類學人觀研究在理解和解釋意義時還用了將心比心的“軟科學”的方法︰雖然把調查點當做實驗室,但了解當地人的觀點又不用心理學的試驗程序;雖然注重參與性觀察又不借助社會學的問卷和抽樣調查。所以田野工作者自己的人觀、主觀選擇等等因素的介入使得人類學人觀研究作為科學的客觀性只能限定在某種程度上或某種範圍內。有持進化論觀點的人類學家如泰勒堅持人類本質一致性的觀點,相信社會的運行如同分子或有機體的運動一樣受整個世界自然法則的制約。但他只看到了人作為純粹的自然之物一元的同質性、可實證性和規律的普遍性,卻忽略了從人的一元到心的一元逐漸增強的異質性、不可實證性和文化的相對性。一位人類學家如果囿于見物不見人或有物無心的思維慣習,即使有揭示社會歷史運動規律的勃勃雄心,揭示出來的規律究竟有多大的普遍性總是個問題。對人類社會發展規律,人們當然也可以捕捉到一些大體的趨勢,但沒有誰能寫出可以準確預測變化規律的社會發展方程式。

    “物”可以作為劃分歷史階段的標志但“心”卻不能。例如蒸汽機就可以作為由工業革命導致的資本主義社會的標志。我們可以斷言由工業革命導致的資本主義之前絕對沒有蒸汽機之物,但沒人敢斷言前資本主義社會絕對沒有博愛之心。遠古時期,物、人、心的觀念世界渾然一體,而人類一旦跨入文明的門檻,開始是物和人,稍後是心,三種觀念次第生成。賴爾將身心二元論比喻為“機器中的幽靈理論”,將心界定為通過具體的行為可以外顯的傾向或意向。い格爾茨承襲了賴爾的這一思想,並以此作為解釋人類學的認識論基礎。就這樣,研究對象及報道人生活在其中的觀念世界成為了理解和解釋的對象,人類學人觀研究的重心由體現人—我關系一維的社會結構觀轉向了體現人—心關系一維的文化現象觀。與此相適應,人類學人觀研究的文化表達由科學轉向了詩學,而描述對象備受關注的行為也由生物行為、社會行為轉向了符號行為。

    據上,我們可以得出這樣的結論︰作為描述對象的物、人、心三元有著明顯的差異,但三元之間又是一個連續體。對存在于物、人、心三元之間的差異連續性,人類思維由于能力有限或為了表述的方便,只能將其劃分為非連續的認知對象,而人類所具有的分類能力也有助于認識到心就是物的對立面。從物的一元到人的一元再到心的一元,同質性、可實證性和規律的普遍性依次遞減,而異質性、不可實證性和文化的相對性依次遞增。在自然和社會領域,若以經驗事實尋求和證實普遍規律,則選擇物的一元完全行得通,選擇人的一元部分行得通,選擇心的一元就完全行不通。認識到這一點,我們就不難理解為什麼于心的領域探究自我、超我和本我之類的人格基本心理結構,或于心的領域探究潛意識的深層結構即使被人譽為極富社會學的想象力,但終因無法實證而導致了科學性的解釋力的弱化。

    探究隱藏于文化多樣性後面的心智的一致性和內在于人的大腦神經系統這個物質實體中的二元心智結構,一種簡化的辦法就是有意識地將時間從有意識的符號行為創造的文化領域移走。但一個顯而易見的經驗事實是心智或心靈活動處于時間的綿延之中,所以若想確定人物情感、人觀包括其中的自我觀的空間位置,那一定是很荒謬的事情。好在人物是身心二元論的存在物,雖然情感、人觀包括其中的自我觀是時間性的,但只要把它們歸屬到相應的個人身上,也就具有了空間性的載體。基于這樣的認識,著眼于心的一元的人類學人觀研究遠離通則的追求而傾向于個案的深描就可以寄希望于內心深處的觀念可能體現于言辭、形象和行為等,也有理由相信通過報道人的言談舉止從外顯的可觀察記錄的人的行為(包括身體行為和言語行為)入手,即使無法認識到人本身的本質屬性,也可以領會到通過對人的感知所形成的觀念,包括自觀和他觀。格爾茨贊同韋伯從內心理解去把握行為意義的方法,用“意義的編織之網”之隱喻表述人觀。他區分了“傳統的”和“理性化的”兩種極端類型的宗教,強調不同文化之間人觀的精妙而深刻的多樣性和相對性。對特定文化的人觀加以描述作為了解文化多樣性和相對性的有效方法之一實際上承認了這樣一個理論前提︰對應于物、人、心三元之間的差異連續性,轉向人心一維的人類學人觀研究很講策略地脫離了尋求普遍規律的實驗性科學的影響,與觀念形態打交道的旨趣就在于尋求各種可能性的意義解釋,而呈現文化多樣性和相對性、提供一種象征符號行為自我表達的語言正好是民族志的理論作用之所在。

    人—物、人—我、人—心三個維度之間的動態平衡

    透過人—物、人—我、人—心三個維度,將具有較大影響的人類學人觀研究對人觀的陳述當做統一的、進行共時性和構成性分析的陳述對象,可以看出︰民族志文本實踐如果偏向物的一元,就會傾向于使用科學實證或抽象力的方法以發現普遍規律;如果偏向心的一元,就會傾向于使用文化解釋的方法以尋找象征體系的意義。150年來,以“物”為中心的物本論、以“人”為中心的人本論或以“心”為中心的心本論理論取向此起彼伏,處于三元互動動態平衡過程中的二元對立有時候“東風壓倒西風”,有時候“西風壓倒東風”。但耐人尋味的是,任何一元都沒有也不可能完全銷聲匿跡。當其中一元快走向極端或已經走向極端的時候,同一時期或一段時期內,與之相對立的另一元就會以“反對派”的面貌和力量出現。例如,著眼于物的一元的科學實證方法對于心的領域力不從心時,著眼于心的一元的文化解釋方法就應運而生。就理論範式而言,當進化論範式的弊端暴露無遺時,功能論範式和歷史特殊論範式就成為了可以與之相抗衡的力量。歷史特殊論的極端形式出現以後,新進化論、文化生態論、文化唯物主義探討“物”(經濟生活)與“心”(象征符號體系)之間的關系,用力方向又指向了物的一元。物、人、心三元就這樣循環往復,到了有過之無不及的時候又往回擺動。人類學人觀研究中這一“風水輪流轉”的轉向就類似于利奇的鐘擺理論所描述的動態平衡。與鐘擺不同的是,物、人、心三元互動的周期不規則,我們沒有辦法找到一條起決定作用的能夠準確預測其擺動軌跡的人類學人觀研究普遍原理。

    人—物、人—我、人—心三個維度宏觀描述系統只是提供了人類學人觀研究和再研究的觀察視角和理論陳述的維度,不涉及本質和本源問題,也沒有作出任何本體論方面的承諾。韋伯注重人—心維度,反對馬克思過分地關注經濟因素,認為作為精神要素的人觀對資本主義社會的興起有很大影響,這一解釋路徑針對當時的經濟決定論和歷史決定論。馬克思注重人—物關系和人—我關系維度,用前資本主義經濟特別是西歐封建生產模式之內在矛盾運動態勢及其結果來解釋資本主義社會所隱含的人觀,認為對人的看法或價值觀念是生產方式和階級結構的產物。在馬克思看來,觀念的東西不外是移入人的頭腦並在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。而薩林斯卻認為,人們對生活的看法這種“觀念的東西”決定著人們物質生產以及交換與消費的方式。薩林斯提出經濟制度發展的序列,說明他把社會進化的動力建立在經濟關系變化的基礎上;後來他反對以經濟基礎或能量角度來研究文化,這說明他看到了自己所從事的“人的科學”之“非科學性”,目光也由此轉向一套復雜的象征意義體系。人類學人觀研究中,作為研究策略,技術—生態原則主張優先研究社會生活的物質條件,明顯地帶有技術工具決定論的思想,與此相類似的還有生態決定論等思想。歷史特殊論者猛烈抨擊了進化論中包含的物質決定論和種族人類學中包含的生物進化論,但有時又持有一種文化決定人格論的決定論。決定論者很自信地作出以物為中心的物本論、以人為中心的人本論或以心為中心的心本論于本體論方面的承諾。其實,在人類學人觀研究人—物、人—我、人—心三個維度的宏觀描述系統里,決定論觀點的形成只不過是田野工作者研究路徑主觀選擇等因素介入的結果。明乎此,我們就可以驚喜地發現各執一端的決定論與選擇論在這里出現了兩極相通的場景︰起決定作用的論點是田野工作者選擇了對應于物、人、心三元中的某一個維度並走向了極端的人造物。例如,如果將人界定為符號化的尋求意義的動物,再把生活意義的根據設定在心的領域,只要沿著人—心—維的路子走下去,不斷地擴大象征符號的範圍,就會找到許多看上去顯得很片面又很深刻的理由來論證人們就生活在象征符號的世界里,體現人—我關系維度的社會本質屬性就是符號的象征表達的統一體;再走下去就完成了這樣一個循環論證︰人的本質就是符號化的尋求意義的動物。

    注重物的一元著眼于人—物關系維度設想出來的由共同人性而不是由某種文化提出來的人類共同目標,堅持了普遍的規律,但忽略了文化多樣性和相對性;遠離物的一元著眼于人—心關系維度的意義解釋強調了文化差異性和多樣性卻放棄了對可公度性目標的追求,還放棄了根據實踐理由提出來通過分享事實判斷本身而形成的共同的希望和信任。人類學人觀研究的觀察視角由第一維的人—物關系轉向第二維的人—我關系再轉向到第三維的人—心關系領域,只能說明有更多的人觀研究者特別看重其中的一元(維),而不能說明其中的一元(維)可以決定另一元(維),更不能說明從一元(維)到另一元(維)的轉向就代表了先進文化的前進方向。時過境遷,冷靜地反觀自身的人觀研究維度,研究者自己以往特別看重的物、人、心三元互動中的任何一元走向極端都會暴露其局限性。

    偏重物的一元的文化科學于實證主義的難題就在于任何一位民族志撰寫者對于構成任何一個社會或歷史事件的任何一部分——無論他對于這一部分的田野材料收集和整理得如何完備——都不可能做窮盡描述,因為構成這一部分的成分是無法窮盡的。實證主義的教條就在于渴望將一切不可觀察的事物還原為可觀察的事物,以規避任何相信一種非實在物的危險,但終極絕對價值的信仰只存在于心,誰也無法還原為可觀察的存在物。格爾茨的文化解釋人觀研究最富有感染力和影響力,但“深描”的認識論基礎是很不牢靠的︰認識了一種文化的種種外顯行為並不意味著就認識了該文化的“心”,理解了自己的心不一定就理解了能理解真理的方法。

    任何一種人類學人觀研究都要涉及人—物、人—我、人—心三個維度的描述,任何一個生命個體自由而全面發展的存在方式也都要涉及物、人、心三元的動態平衡。民族志撰寫者心里很明白人—物、人—我和人—心三個維度都同樣重要,不存在誰決定誰的問題,但到了具體的研究場景,用力方向實際上還是指向了其中的某一元(維)。一旦“無知之幕”後面的其他許多研究者由于社會心理等因素的介入,結果用力方向都指向了同樣的一元(維),于是就形成了某個維度“一邊倒”的具有外在性、強制性和普遍性的理論話語權力格局,也就是說,物、人、心三元之間出于了失衡狀態。遇上這種情況,一個穩妥又能取得表面效果的補救措施就是提出設限概念。例如,從事科學研究最直接的目的就在于發現規律並作出事實判斷。但科學與意義無關,對于我們應當如何生活,科學本身從來沒有也不可能提供任何答案。所以一旦科學理性泛濫超過了社會難以承受的程度,我們就提出“有限科學”這一概念。同樣只要假定人類學人觀研究中人—物、人—我、人—心三個維度的宏觀描述系統里任何一個維度的理論陳述都有其貢獻和局限性,提出“有限功能”、“有限結構”、“有限實證”、“有限進化”和“有限傳播”等概念就都有充分的學理依據和牢靠的邏輯基礎。其目的就在于使人類學人觀研究中物、人、心三元之間的動態平衡成為一種可靠的現實追求,並促進理論範式轉換時對話雙方或多方從容商討過程的形成。

    注釋︰

    ヾ趙仲牧︰《趙仲牧文集》,昆明︰雲南大學出版社,2003年,第189頁、第428頁。

    ゝ[英]馬林諾夫斯基︰《西太平洋島上的航海者》,梁永佳等譯,北京︰華夏出版社,2002年,第18頁。

    ゞ[法]馬塞爾•莫斯︰《社會學與人類學》,佘碧平譯,上海︰上海譯文出版社,第123∼125頁。

    々[英]利奇︰《緬甸高地諸政治體系》,楊春宇等譯,北京︰商務印書館,2010年,第234頁、第246頁、第270頁。

    ぁ[英]拉德克利夫-布朗︰《社會人類學方法》,夏建中譯,北京︰華夏出版社,2002年,第110頁、第117頁。

    あ《馬克思恩格斯選集》第2卷,北京︰人民出版社,2003年,第112頁、第188頁、第189頁。

    ぃ景天魁︰《社會認識的結構和悖論》,北京︰中國社會科學出版社,1990年,第46頁。

    い[英]吉爾伯特•賴爾︰《心的概念》,北京︰商務印書館,1992年,第18頁。

稿源︰ 《思想戰線》2010年第6期 作者︰ 李笑頻 責編︰ 楊富強