當前位置︰ 新疆哲學社會科學網>> 經濟與社會>> 族群關系  

廟、社結合與中國鄉村社會整合

2015年07月01日 02:18:26 來源︰ 《貴州民族大學學報︰哲學社會科學版》2014年6期

內容提要︰社神和廟宇都在鄉村社會的整合過程中發揮著重要作用,二者之間既存在一定差別又緊密聯系。在對潮州饒平所城鄉和中山小欖鎮永寧社區進行田野考察的基礎上,歸納出社、廟之間的三種關系類型,並進一步討論了社、廟對社區認同和排他的影響。文章指出,社神認同僅限于“社”這種最小的聚落單位,因此社神的主要功能表現為社會區分;而廟宇的祭祀圈範圍則依所奉祀神的神格大小而定,神格較高的廟宇社會整合能力也較強。只有將社、廟結合起來分析,才能洞悉鄉村社會的整合機制。關鍵詞︰社神;廟宇;鄉村社會;社會整合

筆者認為中國鄉村社會組織的基礎是“三緣”,即血緣(家族、宗族制度),親緣(姻親、親屬制度)以及地緣(祭祀、信仰制度)。本文討論的廟社是地緣組織的一部分。在農村調查時,各種廟宇和社神是隨處可見的,學者們大多籠統地將其歸為“民間信仰”或“民間宗教”來討論,而很少對二者進行區分。事實上,進一步觀察,會發現廟與社是兩個既有差別又相互關聯的體系,二者都在鄉村社會的整合過程中發揮著不可或缺的作用。本文將以潮州市饒平縣所城鄉和中山市小欖鎮永寧社區為例,就廟與社的關系進行討論,進而提出廟、社結合是中國鄉村社會重要的整合機制之一。

一、廟、社的概念

廟最早是祭祀祖先的處所,《說文》︰“廟,尊先祖貌也。”段玉裁注︰“古者廟以祀先祖。凡神不為廟也,為神立廟者,始三代之後。”[1]P456現在,廟大致可被分為三類︰一是祭祀祖先的建築,稱家廟或宗祠;二是奉祀聖賢、神靈的祭祀建築,如關帝廟、龍王廟、城隍廟等;三是各種宗教建築,如佛教的寺、庵,道教的觀、堂、院、祠、宮等。這些廟宇遍布名山大川和鄉野市鎮,在廟宇中舉行各種宗教儀式,遇到困難時到廟里燒香拜佛求神問卜,是中國民眾日常生活的重要組成部分。每座廟宇不論規模大小,都有自己的信仰圈或祭祀圈,居住在該祭祀圈範圍內的民眾共同奉祀廟宇中的主神。主祭神的神格高低決定著祭祀圈的大小,根據範圍大小,祭祀圈可以分為不同層次。[2]

與廟相比,社的涵義更為豐富︰一是土地神,二是祭祀土地神的場所,三是指古代地方行政單位。[3]P2263這三者之間聯系緊密︰首先,隨著人類從采集漁獵社會向農耕社會轉變,土地的重要性日益凸顯,社作為土地神的觀念由此產生。《說文》︰“社,地主也。”在甲骨文中,社作土;進而,為了表達對土地神的崇拜,人們常常選擇一些地點進行祭祀,這些地點也被稱為社。社的標志通常為一棵茂盛的大樹或一片叢林,這些樹或樹叢被稱之為“社樹”、“社叢”、“神叢”、“叢位”或簡稱為“社”、“叢”。有的還在樹叢旁邊修築圍牆或祠堂,或者封土立壇,稱為“社壇”[4]。再者,土地對生計的影響,也使得土地神帶有濃厚的政治意味。夏商周時期,中國古代社會逐漸形成以分封制為基礎的政治制度,社相應成為各級宗法貴族權力的象征,天子和諸侯都要封土立社,表明自己對這一方土地的所有權。為了體現權力等級的差別,不同社會群體所立的社在形制和名稱上也有所不同,《禮記•祭法》雲︰“王為群姓立社,曰大社。王自為立社,曰王社。諸侯為百姓立社,曰國社。諸侯自為立社,曰侯社。大夫以下成群立社,曰置社。”“天子太社方五丈,諸侯半之。”[5]漢代各級行政機構都立有社,分別稱為帝社、郡社、國社、縣社、鄉社、里社。[6]作為最小的基層行政管理單元,“里”的規模大小不一,從二十五家到一百家不等。這種行政管理單元的一個主要特點,就是里、社合一,一定地域範圍內的土地神崇拜與該地區的行政管理體制互為表里、聯合為治。[7]

二、廟與社的關系

從對廟、社的概念梳理可知,二者之間既有共同之處,也存在一定差異︰首先,從性質來看,廟、社都是祭祀場所,只不過廟可以奉祀各類神和先賢人物,而社祭祀的只是土地神。其次,從建築形制來看,廟較為精致,一般由台基、主體與屋頂三部分組成;而社則較為簡陋,大多是樹、叢、壇等露天的自然場所。不過,從明朝初期開始,在國家社祭制度的推動下,一些露天的社壇逐漸發展為帶屋頂的廟宇,[8]社也成為廟宇的一種,即土地廟。再次,廟、社都有一定地域範圍,廟的地域範圍主要依祭祀圈而定,其範圍大小與廟宇主祀神的神格大小成正比,而社的祭祀範圍則常常限定于“里”這種最小的聚落單位。

不過,從社、廟出現的先後順序來看,在村落社區的發展過程中,一般卻是先有社而後有廟。許多研究表明,社壇或土地廟的建立是聚落形成的標志。從商代開始,建邑立社就已經成為慣常的做法,有邑必有社,[9]P383這種傳統一直延續數千年,因此,在中國農村,村村都有土地廟便成為一個普遍現象,有的村莊甚至不只有一座土地廟。增田福太郎和劉萬枝在對台灣廟宇的研究中發現,村落的發展一般會經過無廟期、土地廟期和多廟期三個階段︰村落拓墾時期無廟,僅有個人攜帶的香火;莊、社構成時期,以土地廟的設立為特征;村落繁盛時期,廟宇數量增加,奉祀各種鄉土神、職業神、祖先神的廟宇逐漸出現。[10]鄭振滿則認為,村廟由里社制度發展演變而來,社的創立對村落社區和廟宇系統的發展具有決定性意義,因為村社由里社直接派生而來,而村廟也相應在各里所祭祀的社神,即土地神的基礎上發展起來,並因此而具有逐級分香的性質。[11]另一方面,當原生村落發展到一定程度之後,地緣組織和血緣組織都開始發育,這些組織之間的競爭和發展不平衡又會導致社區裂變,村落內的一些單元通常會分裂出去獨立成村,獨立成村的標志即是土地廟的建立。黃忠懷指出,土地廟雖然簡陋,但對新成立的村社來說卻標志著這個聚落有著共同的村落之神,並且擺脫了原來村莊土地神的管理。[12]當這些新村社發展壯大後,它們又會建立自己的廟宇,這些廟宇與原有的村落廟宇一起構成復雜的社區廟宇體系。總體來看,村落社區的裂變分化與村落廟宇的結構之間具有內在一致性。以下,本文就將以潮州饒平縣所城鄉為例,具體討論社區發展過程中的社、廟關系。

所城建于明洪武二十七年,是一座基于軍事目的而建的屯所,最初的居民均為軍戶,建城伊始已建有城隍廟、關帝廟、北帝廟、天後宮等廟宇,其中城隍廟為境內的主廟。明朝中期,隨著軍戶里甲制度的瓦解,所城成為人員身份混雜的地方性市鎮,其地域範圍不斷分化,廟宇數量也不斷增加,形成了今日八大廟社的局面,具體情況如下表所示︰

由上表可知,所城轄境由八社組成,這八社都有自己的廟宇,共同構成所城的廟宇系統。這些廟宇又分為不同層級︰居于頂端的是城隍廟,這座廟宇是所城所有居民“都有份”的社區主廟;其次是各個社的廟,這些廟宇的地位也存在一定差異;再次是部分社中更小的聚落單位供奉的福德祠,即土地廟,因為土地神又稱福德正神。所城當前的廟、社分布格局是經過數次裂變重組的結果,調查資料顯示,所城的廟、社關系可以被分為三種類型︰

(一)從屬型

以大廟社為例,該社的主廟是城隍廟,但該社下轄的兩個次級社——上社與下社又有各自供奉的廟宇。上社供奉的是主祀白衣大士,即觀音的白衣庵,配祀主管生育的注生娘娘ヾ和公婆神;下社供奉的主廟是主祀五谷主的先農廟。上下兩社將大廟社一分為二,對于分社的原因,城隍廟的廟祝認為,由于城隍廟的地位高,全鄉人都有份,大廟社的社民不能在廟中添燈,所以只能將燈掛在其他地方,由此另建了兩座小廟。

白衣庵與先農廟的地位並不對等。白衣庵平日鐵門緊閉,香客極少,只有在初一十五、觀音誕、注生娘娘誕時才對外開放。到了農忙時節,白衣庵前一塊平整的水泥地更成了鄉民們曬稻谷的好地方。據上社的一位婦女講述,白衣庵並沒有什麼活動,不需參加端午節的舞龍、中元節的平安戲以及正月的游神賽會。與白衣庵的冷清相比,先農廟就熱鬧多了。先農廟每日定時開放,一般是早上六點到下午五點,更重要的是五谷主取得了正月十八單獨出巡的資格,這意味著五谷主在等級上要高于白衣大士。

盡管白衣庵和先農廟之間的地位並不平等,但這兩座廟宇與大社主廟——城隍廟之間的主從關系是十分確定的,相應地,上、下兩社對大廟社的從屬關系也毋庸置疑。上下兩社在大廟社的公共事務中所承擔的責任對等,每年的游神賽會,上下兩社都需要派出當年的新婚子弟參加游神。十月十五的平安戲,所需繳納的丁口錢也是按照實際人數進行分攤入戶,歸總後以大廟社的名義統一上交。

(二)半分立型

廟、社的分立並不是一蹴而就的,而是要經歷較長的時期才能實現。在這一過程中,一些試圖獨立的聚落及其廟宇暫時尚且無法擺脫母體社區和廟宇的控制而與其處于一種半分立的狀態中。換而言之,這種分立至少在象征意義上還沒有獲得合法性。元帥社就屬于這種情況。

關于所城到底有幾社,鄉人有兩種說法,一是八社,一是九社,差別就在于對元帥社的歸類上,這個社供奉的是主祀陳吊王元帥ゝ及其副官的元帥廟。筆者對元帥社的歸類請教了元帥廟的廟祝和幾位老人,得到的答案都是相同的,即元帥社屬于北帝社,而非單獨的一社。那鄉人為何會出現誤解呢?這主要是元帥社相對獨立的運作模式引起的。在一份“丙戌年(2006年)元宵節本鄉收付情況”表上,筆者看到,與北帝社一樣,元帥社作為獨立一社成為收款單位。而筆者走訪了幾戶元帥社的鄉民,他們都自我認同為元帥社的弟子,“除了有些誠心的,我們都很少去北帝廟里拜”,一位鄉民說道。同樣,北帝社的鄉民則明確表示不會將元帥廟視為自己的地頭廟。從這一點看,元帥社與北帝社各自為政,獨立運作。然而,從游神賽會的程序來看,仍能發現元帥廟與北帝廟地位上的差異。以正月十四晚北帝出巡為例,陳元帥雖然也出巡,但卻沒有自己的香爐和旗號;在程序上,則是要趕到北帝廟與北帝會合後,再跟在北帝的隊伍後面出巡。這就表明,盡管元帥社及其廟宇在一定程度上獲得了獨立,但卻依然無法擺脫對北帝社及其廟宇的依附。

(三)分立型

另外一些廟、社則成功地實現了與母體廟、社的分離獲得獨立,如東門社。東門社原屬于媽廟社,但20世紀80年代傳統復興之際,卻趁機從媽廟社分離了出去,該社廟宇所奉祀的神“龍尾爺”也取得了巡境出游的權力。東門社的分立既有必然性,也帶有一定偶然性。

東門社原來隸屬的媽廟社曾是所城最具權勢的四大社之一,該社供奉的廟宇天後宮也是當地最有影響力的廟宇之一。媽廟社和天後宮的地位在很大程度上是由地緣和業緣因素所決定的,所城建立之初,東面原本面朝大海,許多居民靠討海為生,為了獲得媽祖這位海上保護神的庇佑,這些船戶和外來客商紛紛向天後宮捐款,使得天後宮在相當長的一段時期內都保持著旺盛的香火,在所城廟宇系統中所處的地位也很高。但隨著海岸線的推移,所城東面的大海逐漸成為沖積平原,大批漁民船戶也隨之變成了以種田為生的農民,媽祖這位海上保護神的地位不斷衰落,天後宮也日益破敗。在這種背景下,主管雨水年成豐歉,被視為農業保護神的龍尾爺適時出現,並表現出後來居上的趨勢。一名陳姓老人說︰“東門以前住不了人,自從請來龍尾爺後,東門就漸漸昌盛起來了。”為了強調龍尾爺的合法性,在龍尾爺出現的百余年間,該地區不斷有龍尾爺的靈驗故事傳出,使之逐漸取代天後而成為東門社的地頭神。 東門社的分立還與一名地方精英的大力推動分不開,即上文中的陳姓老人。據老人的好友,另外一位楊姓的老人介紹,20世紀80年代到90年代,陳姓老人的兒子靠販賣化肥飼料成為所城鄉第一批富起來的人,是當地數一數二的有錢人。而陳姓老人也成為所城民間信仰復興的主力,不僅自己付錢請人恢復了城隍廟的神靈造像,還出錢建造了龍尾爺像,使東門社正式脫離媽廟社而獨立。

現在,雖然天後宮在廟宇儀式系統中的地位仍然高于龍尾爺廟,但由于地緣和業緣因素的改變,天後宮的實際地位已經遠遠不如龍尾爺廟,而東門社這個從媽廟社分立出去的社也成為地位更高的“頭社”。天後宮的廟祝介紹說︰

媽祖廟人少,只有92戶人家,每次來添香油錢,只能收個十幾元。廟里的油燈、香火和桌子等,都是我自己在墊錢。我們的屋頂都爛成這樣了也沒辦法修。其他廟社不會理的,他們只是修自己的地頭廟。除了大廟,我們媽祖是排第二的,五月節游龍船時,我們媽祖是排在聖日(正日,五月初五)。但我們廟社的人太少了,多數在種田,沒有過番的華僑來資助。以前媽祖廟是雙社,但神明復興後,兩社的人卻分開了,現在龍尾爺這個社的人屬于頭社。

三、社、廟與社區認同和排他

廟宇一向是社區認同與區分的重要機制,因此會出現上文“地頭廟”的概念,每個聚落區域都與一定的廟宇相對應,各個“地頭”的人只認各自的“地頭廟”,對自己“地頭廟”的認同也意味著對其他“地頭廟”的排斥。即使有些大型村落下屬的各個次級聚落經過長期整合,外人已經無法辨識其邊界,但這些次級聚落的居民卻十分清楚自己屬于哪個地頭及其廟宇。各個廟宇的“地頭”,一般以為廟宇祭祀繳納“丁錢”的成員居住範圍為界。需要指出的是,隨著社區的發展壯大,新的社、廟不斷建立,因而會形成不同層級的社、廟體系,圍繞社、廟建立起來的認同也表現出相應的“差序格局”︰首先是對共同祭祀土地神的社或角落的認同,其次是對共同祭祀其他神的次級聚落單位的認同,再次是對共同祭祀某一主神的區域認同。每個聚落的家庭,既要為本聚落奉祀的神舉行祭祀,也要參與更高級別的聚落和廟宇的祭祀。以所城為例,這里的八個社既要為各自的社廟舉辦祭祀交錢,也要為所城全鄉共有的城隍廟祭祀交錢。有些社下屬還有更小的、祭祀福德祠的聚落單位,這些聚落單位不但要參加上級社和鄉的祭祀,還要承擔各自所屬的福德祠祭祀。

社、廟認同與排他功能的形成主要源于以下因素︰

(一)社的行政管理單元性質

如前文所述,以里社作為行政管理單元的做法古已有之,而且至今仍在一定程度上被延續和保留。以中山市小欖鎮永寧社區為例,這個由14個自然村合並而成的行政村面積達7平方公里,2009年常住人口約8萬人左右,其中戶籍人口26500人,外來勞工近5萬人。改革開放以來,為了適應快速推進的工業化和城鎮化,促成土地資源的集中利用和管理,永寧一直在持續進行“社隊合並”,從最初的29個社隊合並為現在的14個自然村。盡管大規模的“社隊合並”已經使永寧各個次級聚落的行政邊界一變再變,但以“社”作為基本單元的社會結構輪廓還是能被清楚地辨別。這是因為,在這14個自然村中,有7個村的名稱直接沿用了原社名,或經由各生產隊社名組合、拼接而成。如現在的洪山村是由兩個生產隊合並而來,而這兩個生產隊又由洪山祖社、安寧社、紹寧社、豐寧社、白花祖社、興仁社等社合並而成;大華村由三個生產隊合並而成,這三個生產隊又由大社、細社、華林社、華寧社、華豐社等社合並構成。正是以這些社為基礎,永寧的社區發展路徑才有跡可循,不論社區行政區劃如何改變,當地居民對自己屬于哪一社依然十分清楚。

(二)社神與居民日常生活的聯系

社神的神格雖然很低,但卻是和民眾日常生活最貼近的神,社區和居民家庭的大小事情,都在社神的管轄範圍之內,與社神的聯系,構成個人地方感和安全感的重要來源。[13]在永寧,社神被當地居民親切地稱為“社頭公”,這種帶有親屬意味的稱謂,除了表示對長者的尊敬以外,也表明了社神與其轄區居民的親近程度。在當地的人生禮儀中,“拜社頭”是一項必不可少的環節。永寧生了男孩的家庭,一般會在來年元宵節前後帶孩子到各自所屬的社壇和祠堂參拜,並在這兩處懸掛花燈,俗稱“開燈”。粵語中“燈”和“丁”諧音,舉行該儀式的意圖在于告知社神和祖先新成員的加入。舉行婚禮的時候,新婚夫婦也要到社壇參拜,尤其是嫁進來的新媳婦,要去向社頭“報到”,聲明自己新成員的身份。如果有人去世,出殯時也會到所屬的社壇焚燒紙錢,當地人說,這相當于在社頭處注銷戶口的意思。拜社頭是當地居民日常生活的重要內容,每逢初一、十五,各個家庭的長者都會去拜社頭,向社頭祈福,請求社頭對家庭成員予以關照保護。當地居民深信,社頭的庇護是個人和家庭獲得幸福安寧必不可少的條件,因而每個家庭都要歸于某個社頭的管轄,如果搬了家進入了另外一個社頭的管轄領域,那麼就要拜祭新的社頭,對原有社頭的參拜則隨之終止。不僅如此,各個社還經常舉辦集體性活動,如社區廟宇祭祀、吃龍舟飯等,這些活動能夠有效地加強人們對各自所屬的社及其社神的歸屬感和認同感。 (三)各個社之間的競爭與分化

對于資源的爭奪,使得同一個村落的各個社之間不可避免地產生競爭與分化,為了加強凝聚力,防止利益外流,各社都盡可能地通過各種方式強調各自的邊界,在增進內部認同的同時加強對外界的防範排斥。各個社之間的競爭分化既反映在不同廟宇之間的關系上,又通過與廟宇“祭祀圈”的互動得以鞏固。這也是永寧的社神崇拜在都市化導致的“社隊合並”過程中得以凸顯的原因。在永寧,“社隊合並”並不僅僅意味著聚落邊界的改變,更意味著利益格局的重新分配調整,通過以土地為核心的生產要素重組,各個社從原來各自分立的狀態逐漸被整合為政治、經濟、文化上相互融合的整體。現在,盡管永寧已經在總體上實現了村一級核算和村莊合並,但各個自然村、生產隊之間的差距很難在短期內完全消除,由于各個社隊之間經濟發展程度不同,在資源、權力結構中的位置不同,人們對社的邊界劃分依然極為強調。本地村民竭力通過包括社神崇拜在內的儀式將自身與他者進行區分,他們重建了大部分在“文革”中被毀壞的社壇,踴躍捐款建造“社頭公”像,積極恢復“拜社頭”的傳統。王銘銘認為,儀式有助于當地社區“邊界”的創造與維持。[14]P115陳春聲也發現,人們在參與民間信仰的過程中,會在認同上產生“有份”與“無份”的差別。在同一個儀式中,董事司理者、參與表演者、一般鄉民和看熱鬧的外鄉人的“有份”的感覺很不一樣。[15]

四、社、廟與社區整合

村落社區的發展,一般會經過聚落擴展、分化裂變與再整合三個時期。在村落擴展與積聚時期,通常只有零星幾戶人家,以這幾戶人家為核心,隨著村落自身人口增殖和外來人口的不斷遷入,村落規模也開始逐漸增大,這種村落可被稱為單核型村落。有些村落則屬于多核型村落,由較為分散的幾個聚落聯合而成,如鄭振滿所說的“江口七境”,由幾個早期的里社共同組成。這兩種類型的村落發展成熟時,都會發生社區分化︰單核型村落圍繞一個中心分化為幾個不同的次級社區,在華北農村,這些次級社區被稱為“街團”;[16]多核心村落則會以各個主要聚落為中心,不斷向周邊派生出新的次生和再次生聚落,最終使最初較為分散的聚落發展為地緣上連片的大型聚落群。在社區分化過程中,有的村落發生裂變,村落集團分裂為幾個平行的新社區;有的村落則發展為包含不同層級聚落單位的復合型村落,如前文所提及的所城。

作為村落社區的精神象征,廟宇在社區整合中發揮著至關重要的作用。如前文所述,在大多數情況下,土地廟的建立被視為最小單位的聚落建立的標志,當一個村落開始發育時最先建立的是土地廟,而村落發展成熟、發生社區裂變時,分裂出去的社區也會建立自己的土地廟,因而一個成熟的村落中常常會有數個土地廟或土地祠。由于土地廟的祭祀圈範圍有限,因此當村落發展壯大後,便會建立神格更高、統合性更強的廟宇來整合不同層級的聚落單位。不過,歷史最悠久的里社建立的廟宇,通常會成為統攝村落全境的主廟。一般情況下,社區空間層級與社區廟宇層級嚴格對應,每個層級的聚落單位都會建立相應級別的廟宇。在所城,社區空間的裂變及層級關系清晰地反映在村落的廟宇結構中。所城最初建立的時候,只有寥寥數社,這些社建立了城隍廟和天後宮等廟宇,其中城隍廟地位最高。後來社區逐漸分化為幾個次級社區,部分次級社區還發生了裂變和再次分化,各個社區的地位也因地緣和業緣關系的變化而發生了改變,但所城的廟宇還是以城隍廟為中心形成了村廟—社廟—次級社廟—福德祠四個等級,城隍廟和天後宮等“始祖廟”依然在村落廟宇系統中享有崇高地位,這在游神賽會的日期和路線安排中有明顯體現。

五、結論

本文以潮州市饒平縣所城鄉和中山市小欖鎮永寧社區為例,從社、廟之間的關系入手,對鄉村社會的整合機制進行了分析。從社、廟的發展歷史來看,“社”雖然是最小的聚落單位和最小的祭祀圈,但它卻是村落和廟宇得以建構的基礎。當原生村落發展到一定程度之後,村落內的一些單元通常會分裂出去獨立成村,這些新的村社又會建立自己的社壇/土地祠和廟宇,並與既有廟宇一起構成復雜的社區廟宇體系。總體來看,村落社區的裂變分化與村落廟宇結構之間具有內在一致性,村落的廟宇結構能夠清晰地反映社區空間的裂變及層級關系。在潮州饒平所城鄉的個案中,社、廟關系表現出三種形式︰一是“社”裂變為幾個次級聚落單位,社區廟宇逐級分香,不同級別的廟宇之間具有明確的從屬關系;二是“社”分裂為幾個獨立的聚落單位,原社區範圍縮小,各個聚落分別建立各自的廟宇,這些聚落和廟宇的地位是平行的;三是“社”的分裂尚未完成,新建立的聚落單位雖然已有相對獨立的祭祀圈,但這些廟宇在社區祭祀儀式中的地位依然低于其母體聚落的廟宇。

社、廟的一個重要功能就是對地域和人群進行劃分,在促進社區認同的同時也表現出強烈的排他意識。中山小欖永寧社區的案例表明,社的社區認同與排他功能主要源于社的行政管理單位性質、社與社區居民日常生活的關聯以及各個社區單元之間的競爭分化。以社為基礎建立的當代行政管理體系以及人生禮儀和日常生活中的拜社,使各個“社”之間的界限清晰可辨,也使得當地居民建立起清晰的對某社的歸屬感。改革開放以來,社與社之間的發展不平衡加劇,為了防止利益外溢,對“社”邊界及社區成員資格的強調也日益嚴格,非社區成員被堅決排斥在外,大量外來工也由此被與本地人區分、隔離開來。

如果說“社”的範圍十分有限,其排他和分化功能大于整合功能,那麼廟的整合功能則要明顯得多。一般情況下,社區空間層級與社區廟宇層級嚴格對應,每個層級的聚落單位都會建立相應級別的廟宇,而廟宇奉祀神的神格越高,其整合能力就越強,祭祀圈範圍也越大。在一個成熟的大型村落中,通常會有一座全村人共同祭祀的主廟以及一些僅供次級社區祭祀的廟宇、土地祠。以潮州饒平所城為例,這個鄉村社區的廟宇系統分為城隍廟—社廟—次級社廟—福德祠四個等級,其中城隍廟為所城居民全部“有份”的主廟,其余廟宇的祭祀則僅由相應層級的次級社區各自承擔。盡管所城的社區裂變已經相當復雜,但城隍在游神賽會中巡游全境,全體居民都要為城隍廟的祭祀“出份子錢”的行為,仍舊表明所城作為一個整體而存在,廟宇的社區整合功能展現無遺。

廟宇在鄉村社會整合中扮演的角色,已在有關民間信仰的研究中得到過諸多討論,但從社、廟關系角度分析鄉村社會整合的研究卻並不多見。通過細致地梳理社、廟之間的關系,社區分裂整合的層次和歷程能夠得以動態展現。本文的研究充分表明,雖然社、廟都在鄉村社會整合中發揮著重要作用,但只有將社、廟結合起來,鄉村社會中的認同和排他機制才能被更透徹地認識和理解。

注釋︰

ヾ注生娘娘為主管生育的神靈,大多附設在祀奉觀音、媽祖等廟的兩側或偏殿。注生娘娘誕辰為三月二十四日。

ゝ陳吊王元帥,福建抗元英雄。

參考文獻︰

[1]盧德平.中華文明大詞典[Z].北京︰海洋出版社,1992.

[2][12]黃忠懷.廟宇與華北村落社區的發展[A].歷史地理(第21輯)[C].上海︰上海人民出版社,2006.

[3]辭源編寫委員會.辭源[Z].北京︰商務印書館,1984.

[4]馬新.論兩漢鄉村社會中的里社[J].文史哲,1998,(5).

[5]高臻,賈艷紅.略論秦漢時期民間的社神信仰[J].聊城大學學報(社會科學版),2003,(4).

[6][7]楊華.戰國秦漢時期的里社與私社[J].天津師範大學學報(社會科學版),2006,(1).

[8][15]陳春聲.信仰空間與社區歷史的演變——以樟林的神廟系統為例[J].清史研究,1999,(2).

[9]陳寶良.中國的社與會[M].杭州︰浙江人民出版社,1996.

[10]林美容.土地公廟——聚落的指標︰以草屯鎮為例[EB/OL].http://twstudy.iis.sinica.edu.tw/han/Paper/Village/landTemple.htm.

[11]鄭振滿.神廟祭典與社區發展模式——莆田江口平原的例證[J].史林,1995,(1).

[13]李翠玲.社神崇拜與社區重構——對中山市小欖鎮永寧社區的個案考察[J].民俗研究,2011,(1).

[14]王銘銘.西學“中國化”的歷史困境[M].桂林︰廣西師範大學出版社,2005.

作者簡介︰周大鳴,男,湖南湘潭人,中山大學歷史人類學研究中心副主任,移民與族群研究中心主任,教授,博士生導師。

作者︰ 周大鳴 責編︰ 郭德海