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“地方性知識”的概念陷阱

2015年07月01日 03:40:31 來源︰ 《中華讀書報》2015年04月08日

近些年,關于地方性知識和法律多元的概念在學術論著成為時髦的術語,風靡一時,像藏密六字真言那樣,被人們不時耳口相郵,形諸文字,仿佛具有點石成金的法力。法律多元理論在中國的時興顯然與日本法人類學者千葉正士教授的著作《法律多元——從日本法律文化邁向一般理論》有關。千葉正士的《法律多元》被譯成中文,其思想和觀點在中國法學界產生了較大的影響。而此書恰好又與吉爾茲的《地方性知識——闡釋人類學論文集》在中國彼此呼應,所以使愛好新思想的學人紛紛輾轉敷陳,形成話語的幾何數級繁殖。

法律人類學近年來在中國也開始逐漸受到學術界的關注。阿圖爾•考夫曼在梳理德國法理學發展的脈絡時,就以費肯杰為代表的法律人類學作為超越長期以來自然法學和實在法學對立的一條新路徑。現代社會科學紛紛從人類學汲取資源,在筆者看來是一種擴展研究的時空視域的趨勢,因為現代理論畢竟是當下的社會實踐產物,如同刀刃一樣直面現實時雖然犀利但缺乏厚度,所以各個學科遂紛紛上溯往昔,以歷史學為奧援,使現實理論的刀刃具有厚重的刀背,而事實上,歷史學回溯的文化相對發達的歷史時間跨度較之于以蒙昧簡單文明為對象的人類學所延伸的時間還是短暫的一段,所以,現代理論→歷史學→人類學其實是迤邐而上的。而從西方社會學、東方學、人類學三者的研究領域來看,這其中一方面存在時間上溯的擴展,另一面也包含著空間上的開拓,即︰從現代西方社會到具有悠久歷史但在西方中心觀籠罩下被視為不及西方發達的東方文明,再到西方人心目中未開化的其他文明。而在費肯杰看來,法學和人類學這種結合還存在將追求真與追求善、或者說事實科學與價值科學的兩種學科方法相互結合。明乎此,我們不難理解現在國外法學界之所以青睞法人類學的原因。

和費肯杰教授一樣,千葉正士注重法律民族性的探討,認為日本人最有特色的行為模式是“變形蟲式的思維方式”,概括出英國的紳士式的條理性、美國的法治至上、德國的日耳曼式的體系主義、法國的精神式的象征主義、中國天道式的多元主義等本質主義特征。盡管從字面意義上講西方法學是一回事,構成其對象的西方法又是另一回事,但它們在實質上是不可分割的,因為西方法學的目的就是為了論證、保護和推進西方法,因此西方法是西方法學的產物。西方的法學家如果想真正面對法律與發展問題,就必須會走出自己的體系,發展出一種跨文化的且內在于社會的法律多元的實證哲學。千葉正士認為,真正有資格理解一種獨特的非西方文化的是本地的學者。他從非西方國家的角度最初發展出包括官方法、非官方法和基本法在內的“法律的三層結構”。這在本質上就是由自然法、官方法和習慣法三方面所構成的結構,但千葉正士認為習慣法等術語模糊不清,所以棄之不用。後來,有人批評千葉正士把第三個層次的基本法包括價值和觀念,而這不宜稱之為“法”,頗滋疑義。為回應這種批評,千葉正士遂在1982年用“法律原理”(juralpostulate)、1984年以來又用“法律原理”(legalpostulate)替代了“基本法”,但定義均沒有實質變化。這三個層次構成一個國家現行法律的整體結構。這三個層次的結合隨社會文化的不同而不同。在現代社會中,官方法優越于非官方法,而在初民社會,情形正好相反。後來,千葉正士又進一步修正自己的概念框架,提出“法律的三重二分法”,即︰官方法與非官方法、法律規則與法律原理、固有法與移植法。千葉正士采取操作性定義對法做出這樣的界定︰法是由無數權利義務和特殊的制度,以及特有的價值理念的整體構成的一種組織性制度,由特定的社會組織創立並維持。

由于受到學術傳播管道的限制,加之對于千葉正士“法律多元”思想理解存在偏頗,中國學術界目前似乎一談起法律人類學,就認為這是為法律多元提供理論資源的有力工具,將法律多元主義視為法律人類學取得自己地位的依據所在。但是,千葉正士教授書名的副標題就是“從日本法律文化邁向一般理論”,其理論志趣並非僅僅局限于對于法律多元現象的描述,而是在于通過法人類學的研究創建一套普遍理論,即“多元法律的三重二分法”,認為任何國家的法結構都可以利用“三重二分法”加以觀察和分析。在這種意義上,千葉正士的志趣實際上是以突破西方中心論法學的狹隘性和開拓一般法學理論為旨歸。事實上,法人類學研究在德語法學國家首推維也納大學法律系。據維也納大學法律系對于法人類學研究範圍的界定可以看出,法人類學研究主要包括以下幾個領域︰法律多元、土著民族法律、發展合作法律、跨文化沖突治理。可見,除集中于法律多元研究以外,對于不同法律文化的沖突的消解、協調從而致力于全世界人類的和平發展,對于法人類學而言才是更加任重而道遠的宏大課題。費肯杰教授的研究正是從法律多元的現實出發,通過法人類學研究為人類共同的合作和發展提供理論依據和政策指導,只是比千葉正士的研究走得更遠,其推參闡述理論中的推參闡述Ⅳ是在千葉正士的考慮之外的。易言之,千葉正士的理論僅限于法律分析,而費肯杰的推參闡述理論最終落腳于經世,是世界治理的理論,是一個試圖適用于跨文化的比較、比較法、發展援助、國際理解等等的元理論嘗試。

在中國法學界,有些中國法制史研究者費盡移山心力寫成的中國法律史著作,之所以不被研究現代法的學者所接受,難入其法眼,除了接受者自身現代主義的傲慢與偏見之外,原因就在于這種研究本身存在嚴重問題。正如達亞•克里希納在《比較哲學︰是什麼和應該是什麼》中所說的那樣,屬于非西方社會和文化的學者們“不是用他們自己的觀點去看待西方社會和文化,而是全盤接受西方學者們提出的標準,並竭力證明他們自己文化的各個領域中的成就,恰好與西方的那些成就相類似,這樣,人們就不會認為這些成就比西方所發現的差。”因為在此以西學成為標準的邏輯中,中與西之間只存在“西”。這種所謂的比較研究主要是根據西方早已確定的概念結構加以依附性實證研究,將那些尚在探求答案的問題一開始就實際上根據被需要驗證的理論予以事先解決了,阻礙了真正可以稱為“比較的‘比較研究’”的出現。事實上,用任何一邊為標準去重鑄另一邊肯定是個吃力不討好的事情,既失去了自己的“原生態”特點,將自家思想元氣摧折殆盡,而對方的真諦也難得其三昧,所以這種援西釋中的著作並沒有在充分尊重中國傳統法律的思想生命原則的前提下展開闡釋工作,所以自然在反對者看來是根本上牛頭不對馬嘴,頗有不倫不類的尷尬。中國現代法學自從清末修律以來,就面臨全盤移植、襲取西方而僅足以作為蹩腳的學生的命運,前不著村,後不著店,兩頭踩空,而凡事只從半截做起,說話總依腳本而定,但源泉既已干涸,“魚相與處于陸”,尚有多少回旋余地可言便不難預卜了。在20世紀90年代以後,隨著國內外學者對寶坻、淡新、巴縣等一批清代州縣檔案和明清契約文書的研究逐漸深入,法社會學意義的法的理解被導入,中國古代法的觀察視野被再一次拓展。中國古代民法肯定說獲得了新的資源,通過對這些底層社會的資料解讀力圖證明,即使在國家制定法層面無法肯定民法的存在,但至少存在調整民事關系的某種內在規則。這是一種擴充法律研究空間的功能性比較法路徑的研究。然而,這種功能性比較在“中國的A是西方的B(簡作中A是西B)”這種劉笑敢所稱之為反向格義的言說方式下,又會面臨生出許多假問題的危險,甚至導致削足適履。林安梧所舉的筷子和叉子的例子就非常經典。中國人吃飯用筷子,西方人用叉子。如果我們說“筷子和叉子都是餐具”,這是正確的,但按照這種反向格義方式,我們應該說“筷子是叉子”,而這顯然非常荒謬。正是這樣,吉爾茲為了避免人類學中功能-結構學派的一些缺陷,標舉闡釋人類學的旗幟,提倡所謂對于地方性知識的深度描寫。

吉爾茲的理論固然不乏深刻的睿見,但其明顯的片面性也是毋庸諱言的。吉爾茲的“深度描寫”只是對賴爾分析的借用,是一種對思維的反映。不少學者對吉爾茲深度描寫提出了深刻的質疑,反對在理論的假設和證據之間進行僵硬的區分,並認為這存在過于偏激的主觀主義傾向,勢必抹殺客觀事實和主觀解釋之間所有的界線。伊格爾斯在《二十世紀的歷史學——從科學的客觀性到後現代的挑戰》指出,在近來的文化史學中頻頻被人援引的吉爾茲研究方法,向批判的歷史學提出了許多問題,但“吉爾茲不僅不是一個歷史學家,而且他也不懂得什麼歷史學。他那篇《巴厘島的斗雞》的名文就是他研究方法的最高範例。觀眾們對斗雞的反應就反映著一種被看作既是整合的又是穩定的並且形成為一個整體的符號學體系的文化。吉爾茲並不觀察發生在巴厘島社會中社會過程架構之內的文化,也不考慮社會分化和社會沖突。因而盡管他號稱目的是要避免體系化,而是把注意力集中在行為的獨一無二的表現上,然而他所借助的恰好是他所否定的宏觀社會概念本身。而這就造成了方法論上的非理性主義。對符號的解釋是經驗所無法檢驗的。這種異域文化的‘意義’,就直接面對著這位人類學家。這就會防止引入主觀偏見,而主觀偏見則被認為既是對運用受理論指導的問題分析社會科學家們的工作進行渲染,也是對相信自己可以理解自己研究的主題的傳統歷史學家們的工作進行渲染。但事實上,吉爾茲對文化的解釋並沒有任何控制機制。結果便是把人類學家的主觀性或者說想象力,重新引入了他的題材之中。”華裔資深人類學家黃樹民在《比較方法的運用與濫用︰學科史述評》則這樣批評道︰吉爾茲帶著嘩眾取寵的傾向,先把人類學定義為一種“解釋性”的學科,隨之又以批評所謂的人類“文化中立概念”或“場景獨立概念”而對比較方法發起含沙射影的攻擊。盡管他承認“相對論”是個定義未清的概念,不值得作為一種概念工具加以捍衛,但卻對由“反相對論”陣營醞釀出的“恐懼”相對論的種種苗頭窮追痛打。任何在具體文化的禁制之外尋求意義,或對普通人性做理論概括的企圖都被他打成嫌疑對象。按照吉爾茲的公式,全體人類學家都只能埋頭于自己所研究的獨特文化的蠶繭,並且滿足于做莊子在濠梁之上所見到的河中之魚,無論其樂與不樂。理查德•A•愛波斯坦在其論著中多次以英格蘭法官布萊姆威爾男爵當年審理過一個鄰里侵權糾紛的案件(班福德訴特恩利)為例,這個案例的審理可以和吉爾茨關于“巴厘島斗雞”的深度描寫相映成趣。在這個案例中,一個當事人為在自己的莊園燒磚造成濃煙彌漫,鄰居們苦不堪言,遂將其告上法庭。在審理過程中,像其他法官一樣,布萊姆威爾男爵在面對具體家長里短的瑣碎問題的同時,又不得不去思考涉及政治理論和法律理論的基本原則,他寫下了這樣的文字︰“社會是由個人組成的。每個人都有自己的損失和收益。在做一件事情時,如果平衡了所有這些損失和收益,並以此作為基礎去追求每個人的福善,那麼,這件事情的唯一目的就通向了社會利益。在這個意義上,一個人只要是既承受了所有的損失也享有了所有的收益,其在總體上依然是一個受益者”。理查德•A•愛波斯坦在《簡約法律的力量》中譯本序言中認為,盡管當時的批評者大多認為布萊姆威爾男爵是個心胸十分狹窄的人,但實際上,這里提出了一個普適性的基本原則。它是一個闡述社會利益意義何在的一般性原則,並不僅僅適用于維多利亞時代的英格蘭和近代北美大陸的文化和傳統,也可以適用于任何時代任何文化,自然包括了今天中國的時代與文化。據此,理查德•A•愛波斯坦得出的結論就是︰文化相對主義是沒有說服力的。法律糾紛也許起源于並未吸引世界許多人注意力的、與地方性利益相關的具體事實,可是,解決法律糾紛的過程,論證這一解決過程的正當性,卻依然迫使人們必須隨之說明一些普遍原則,而這些基本原則,同時還必須經受理性的檢驗和時代的檢驗。理查德•A•愛波斯坦在此的分析對于我們反思吉爾茨關于“巴厘島斗雞”的深度描寫具有重要的啟迪意義。如果沒有元層面的可溝通性,則對于“巴厘島斗雞”的深度描寫也是不存在可能性的。與吉爾茲的理論相反,費肯杰教授的推參闡述理論恰恰旨在對存在于不同時間、地點和社會形態中的各種人類社會的法律文化進行比較研究,使得以經驗為依據和跨文化比較研究的法律科學的確立成為可能,追求一種元本質上的“新自然法”。

歷史學界非常自然而然地將中西方互視作為超越此種對立的解決之道。這方面的探索是值得肯定的,不過必須對這種言易行難的所謂互視方法進行深層的反思。現在的學者動輒利用迦達默爾解釋學中的“視閾的融合”這一術語作為上述互視比較的理據,這無疑把雙向互詮問題看得太簡單,有些太樂觀了,本身是對迦達默爾理論的簡單援引而缺乏自我的反思精神。因為如前所述,我們的知識行李是無法卸載的,丟掉視界就無法視見,即便我們一廂情願力圖使自己保持充分開放的視閾,但充其量至多是某些方面構成“重疊共識”,在交集之外的、俗話說我們與他人“對不上眼”的視閾卻有總是在所多見。莊子在《齊物論》中寫道︰“使異乎我與若者正之?既異乎我與若矣,惡能正之?使同乎我與若者正之,既同乎我與若者,惡能正之?”這里存在一個比較的困境,也恰恰說明了“客位”與“主位”研究方法論之爭的一個悖論。按照費肯杰教授的說法,這些都不是真正意義上的比較。

費肯杰教授是法學家,其世界名著五卷本《法律方法比較論》等又使其足以在法哲學領域佔有舉足輕重的地位,比較法和人類學的視野、在聯合國立法的實踐更令其具有從全人類的哲學高度思考不同文化之間求同存異問題。費肯杰教授推參闡述的目的就在于使不同體系之間的哲學比較、不同的思維模式之間的比較得以成為可能。費肯杰教授的理論表現出了這樣一個傾向,即︰對于非西方文化的認知,這不僅是坐標轉移的問題,而更為重要的是衡量尺度改進的方法的元研究。費肯杰經常引述伏爾泰的這樣一句名言︰“盡管不同意你的觀點,但我希望能誓死捍衛你表達意見的權利。”如果說柯文《在中國發現歷史》突破西方中心觀寄希望于多學科的研討班,那麼費肯杰教授的推參闡述方法則是通過跨文化的國際研討班,從而達致一種類似中國人所謂“和而不同”的境界。這也是目前國際上非常流行的做法。推參闡述Ⅲ層面的元研究盡管具有共識論的味道,與柯文歷史真相符合論大相徑庭,但反對認識論上的一切調和主義。所以柯文表現出來的方法論訓誡就是盡可能祛除研究者的歷史承載,以期換位思考進入中國歷史內部,而推參闡述方法則似乎沒有這種如臨大敵的高度緊張。盡管殷海光也將後設歷史學(即元歷史學)的研究對象集矢于歷史的“理論背景”,但他基于其建立科學的歷史學這一積極的理論目標設定,所以將消革民族感情、政治中心觀和價值評斷等所謂歷史學中認知以外的因子均作為其後設歷史學的消極目標了,而懷特的《元史學︰十九世紀歐洲的歷史想象》則將這些歷史意識合法化,徹底予以暴露。對于費肯杰教授而言,他將“客位”與“主位”研究方法論分別置于推參闡述Ⅰ和推參闡述Ⅱ兩個層面,從而暫時化解了莊子在《齊物論》中就已經表示出來的比較的困境。然而,在推參闡述Ⅰ和推參闡述Ⅱ兩個層面之後,費肯杰教授繼續往前推進其思考,在推參闡述Ⅲ層面進行思維模式最低公分母的探討,這是一種元研究。

作者︰ 張世明 責編︰ 郭德海