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作為“陌生人”的人類學家

2016年03月28日 06:50:13 來源︰ 天睿網

帶引號的“陌生人”, 有其特別的所指。1908 年, 60 歲的德國社會學奠基人齊美爾寫了一篇題為《陌生人》的文章, 在文中, 齊美爾對于我這里引用的“陌生人”概念作了一個精妙的詮釋。齊美爾說: “天狼星的居民對我們來說並非是真正陌生的”, 因為他(它) 們根本不是為了地球人而存在的, 因而與我們之間, 沒有遠近之分,“無所謂遠近”。(《社會是如何可能的》, 中文版, 林榮遠編譯, 廣西師大出版社, 2002 年版, 頁342) 那麼誰是“陌生人”? “陌生人”既然非外星人, 便是指地球上的社會的成員。他們之所以“陌生”, 是因為有“熟人”這個概念。“陌生人”, 他們與“熟人”不同, 他們由外而內、由遠而近、由動而靜, 與“熟人”形成對照與關系。齊美爾指出: “陌生人是群體本身的一個要素……它的內在的和作為環節的地位同時包含著一種外在的對立……進行叛逆的和引起疏離作用的因素在這里構成相互結合在一起和發揮作用的統一體的一種形式。” (同上)

社會學家已多方詮釋了齊美爾“陌生人”的概念具有的知識社會學意義, 而以陌生的“他者”之研究為己任的人類學家, 對于這一知識社會學的號召, 竟沒有給予足夠的重視。

人類學家慣常研究偏遠的“土著人”。對于他們來說,“土著人”是陌生的, 而人類學家自己也始終外在于他們。流動于世界各角落的人類學家, 與他們的“被研究群體”互為主客, 這給人類學家一種自信心, 使之相信, 他們自己天然具備成為齊美爾意義上的“陌生人”的品質。

事實是這樣嗎?

沒那麼簡單。

齊美爾將“陌生人”定義為群體的要素和環節。在他眼中, “陌生人”從群體的外部定義群體的實質, 他們通過“叛逆”與“疏離”, 與群體構成“統一體”。

人類學家不同于這個意義上的“陌生人”。根據學科的傳統要求, 他們需要在一個外在于他們的群體中生活一段相當長的時間, 暫時成為內在于其中的外來人。為了“把握事實”, 在調查期間, 這些“暫時成為內在于其中的外來人”最忌諱對被研究群體實行“叛逆”, 最忌諱疏離于他們之外。他們要與當地人暫時地融成一體, 與之消除道德與政治意義上的背反, 與他們“親密無間”。他們設計出諸如“參與觀察”、“主位觀點”、“當地知識”等概念框架, 為的恰是達到使自身在“土著”中“去陌生化”的功效。因而, 從他們與被研究的“當地人”一起生活的那段光陰來看, 人類學家, 可以說是“裝扮成當地人的外來人”, 他們不構成真正意義上的“陌生人”。

人類學家之所以如此打扮自己, 可以論說的原因有很多, 而他們與被研究的“當地人”之間關系的暫時性, 恐怕特別能解釋問題的方方面面。

于我看, 我們若是一定要從“土著的觀點”看問題, 那麼, 將人類學家定義為齊美爾筆下的“天狼星的居民”, 似更為妥帖: 與“天狼星的居民”一樣, 人類學家與他們的被研究者之間,“無所謂遠近”, 他們即使暫時會像他們的被研究者那樣, 對于被研究的當地社會有切身的關懷, 這個“關懷”也是暫時的、虛假的, 人類學家的關懷, 還是他們自己的社會。完成調查任務之後, 人類學家要離開他研究的那個地方, 將自己在當地的生活體會提升為“知識”。在相當長的一段時期里, 人類學家甚至還給離開“土著”的所有日子,添加上某種道德的負擔, 要求自己承擔對于“土著”的責任, 像他們那樣思索, 以“土著觀念”為分析的線索, 對于人類本性提出種種“土著式評論”。

然而, 人類學家畢竟也是“地球人”。認識到他們是“地球人”, 以他們自己的社會角色為角度看待他們, 我們也可以說, 他們的確有可能屬于齊美爾眼中的“陌生人”。

理想上, 人類學家須習慣于從心靈上或從身體實踐上“背叛”自己的社會, “疏離”于自己的生活空間之外的人。在心靈上, 他們的思想要擺脫自己社會提供的教條, 到遙遠的時間與空間去, 尋找能夠使他們與社會結合為統一體的線索。在身體實踐上, 他們要如同浪人一般, 擺脫歸屬感的拘束, 浪跡天涯, 在屬于別人的領地上行走、暫居。這使我們想到齊美爾在文章中對于商人的流動性的強調。

關于流動, 齊美爾說:

由于流動是在一個有周圍邊界的群體之內進行, 因而在流動中存在著近和遠的綜合, 這種綜合構成外來人的形式上的地位; 因為這種一般都在流動的人有時與任何一個分子都有接觸, 但是他並沒有通過親戚的、地區的、職業的固定性,與任何一個要素進行有機的結合。(上揭書, 頁343)

齊美爾的“流動人”(商人) 欲求得出以下啟發(齊美爾夸耀商人的流動性, 可能是因為他的父親是從商的猶太人, 而他企圖借自身的家族史來論證“純粹貨幣交易”對于社會構成的關鍵意義) :

1. 流動人“沒有從根本上被群體的某些個別的組成部分或者一些片面的傾向固定化, 面對所有這一些, 他采取‘客觀’的特殊的姿態, 這種姿態並不意味著某種單純的保持距離和不參與, 而是一種由遠而近、冷淡和關懷構成的特殊的姿態。” (上揭書, 頁343∼344)

2. 流動人的客觀性, 可謂一種自由。“客觀的人是不受任何確定性約束的,確定性可能會給他對既定事物的接受、理解和權衡造成先入之見”,“這種自由也讓外來人猶如從鳥瞰的視角來經歷和對待近的關系。” (上揭書, 頁344)

齊美爾筆下的流動人, 原型雖是商人, 但概念實指知識分子, 特別是指知識分子那一漂泊的特征。

從“陌生人”的客觀性與自由感來看, 人類學家不是知識分子的特殊群體, 而無非是他們的一員。人類學家須如同其他知識分子那樣, 成為流動人, 擁有能力來擺脫定式與偏見, 自遠而近, 來“鳥瞰”社會的內在關系。人類學家之所以熱衷于到遠方去從事所謂“田野工作”, 恰是因為他們要獲得一種對于自身社會的“遠方之見”, 使自身通過擺脫固定的關系, 來“鳥瞰”這些內在與他們自身的關系。人類學家樂于研究“原始社會”, 並將之當成人類當代史的“史前史”, 視這些社會中的文化形態, 為與人類學家用以書寫的文字之間存在巨大差異的神話。理性型的“原始社會”, 沒有文字, 書寫者只能是外來的人類學家, 而理想上, 人類學家書寫這些沒有文字的社會, 總的宗旨是對文字造就的文明進行“叛逆”與“疏離”, 進而達到對自身社會的“鳥瞰”。無論是馬林諾斯基的《西太平洋航海者》(中文版, 梁永佳、李紹明譯, 華夏出版社, 2002 年版) 對于島民生活的詮釋, 還是埃文思- 普里查德的《努爾人》(中文版, 建芳等譯, 華夏出版社, 2002 年版) 對于無國家社會構成原理的解析, 其書寫, 都是西方社會的“陌生人”對于他們企圖切近的社會進行的“客觀”的“自由”詮釋。

“原始社會”對于“文明社會”提供的天然的“對照”, 使人類學家有機會得到這些精神財富, 並將之饋贈予自身所處的社會, 為自身所處的社會提供彌足珍惜的觀念。

人類學家重視“原始社會”, 不是因為他們不知道世界上除了它之外還存在其他類型的社會, 如人類學家一樣關注的“古式社會”(古代文明及其傳承下來、經過變化的形態)及他們所處的“現代(文明) 社會”。他們重視“原始社會”, 是因為: 這樣一來, 他們便可以從一個遙遠的空間里,“客觀”、“自由”地揭示自身社會中“文明”的實踐、制度與思想實質。

對于作為知識分子的人類學家給予如此高度的期待, 是我們賦予他們“陌生人”身份的理由。

然而, 現實中有多少人類學家成為了真正的“陌生人”呢?

了解為人類學這門學科創造出精神財富的人, 我們也是了解一個“歷史事實”: 幾十年前, 成為合格的“陌生人”的人類學家為數並不為多, 但成為這種人, 在當時, 是學科對于其從業者的普遍要求; 相形之下, 在過去的幾十年里, 人類學家似已對這一理想無動于衷。導致姿態變化的背景, 可能是人類學家的自我懷疑。如今不少人類學家對于自身是否能真正成為“陌生人”、是否有必要成為“陌生人”感到疑惑。他們中的一些人認為,“陌生人”這種身份, 是他們的前輩用來誘導他們, 讓他們對于本來可能並不有趣的事情產生興趣的手法; 另一些人則認為,“陌生人”雖還可能是理想, 但世界變了, 變遷的世界剝奪了人類學家成為“陌生人”的條件, 因而, 如果還是用“陌生人”這個詞來形容自己, 那人類學家只能算是自欺欺人的一族。對于這兩類人來說, 將人類學家自身定義為“陌生人”, 等同于否定西方制度“全球化”的事實。在他們看來, 西方制度跟隨帝國主義的“世界化”, 已使偏遠的人民陷入現代的泥潭, 難以自拔。人類學興起于帝國主義時代,在這個時代, 諸如“陌生人”之類的概念和形象, 無非是西方將世界納入自己的視野中的話語手段。倘若人類學家還將自己當成“陌生人”, 那麼, 他們要麼就是出于無知, 要麼就是出于對于權力的追求。

對于采取何種姿態來對待那些業已從“原始社會”或“古式社會”轉變為“新興國家”的民族, 人類學家更是迷惑重生。

“陌生人”概念的迷失, 在海外研究中國的人類學家身上得到例證。

不到半個世紀以前, 人類學家多數還相信, 對于中國的家族與國家之論述是合理的。作為著名人類學家的弗里德曼, 出生于新中國成立之後, 但他對于舊中國保持熱切的關注。在東南沿海的“邊緣”看中國, 使他對于傳統中國的民間社會組織形態(家族) 產生濃厚興趣。弗里德曼的理論建樹是有限的, 他不是一個原創的理論家, 他的社會理論, 最多達到法國社會學年鑒派導師涂爾干的水平, 他的貢獻, 是將涂爾干等創立的“社會”概念延伸到中國的分析中, 將它與東方學家魏特夫的“東方暴君論”聯系起來。他將“東方暴君論”與《努爾人》等的“非集權政治”研究結合起來, 辨析出中國的傳統國家形態。在他看來, 生活在一個東方的“古式社會”中, 人們並不像魏特夫所說的那麼痛苦, 特別是在“天高皇帝遠”的邊緣地區, 人們有自我組織的空間, 宗族就是其中一種。對弗里德曼而言, 傳統中國是一個既極權又分散的國家。這樣一種政治制度, 既不同于近代歐洲,又不同于“原始社會”, 它為人類學研究提供了不可多得的新範例。後來, 弗里德曼在一些文章中論述了“中國人的宗教”, 認定傳統中國存在一種超越地方的宗教體系, 這個體系使如此松散的中國社會能在文化上融合為一體。

在評介弗里德曼的理論時, 我曾指責他說, 他生活在國家時代, 卻無視近代國家觀念與制度對于社會生活的深刻影響。(《社會人類學與中國研究》, 廣西師範大學出版社,2005 年版, 頁54∼96) 須承認, 當時我的批評過激了。當時我來不及指出, 弗里德曼對于傳統中國的“理想型提煉”, 表現了西方人類學家將自己當成“陌生人”的好習慣——他如同馬林諾斯基, 如同埃文思- 普里查德, 追求在一個離他的祖國遙遠的地方, 在他山采掘玉石, 將之雕琢成為“我山之石”的珍貴遺產的目標。

十幾二十年來, 研究中國的西方人類學家中, 出現了一種完全不同于弗里德曼的自我認同方式。他們還是外在于中國的, 對于他們自己的社會, 他們也並非缺乏齊美爾期待的“陌生人姿態”, 然而, 在牽涉到“中國問題”時, 他們大多將矛頭指向中國。這改變了此前西方人類學的“中國觀”, 使這個新的“中國觀”離他們所處的國家的自我反思相去甚遠, 使“陌生的中國”成為他們的批判對象, 並由此失去了知識分子作為自身社會“陌生人”的身份。

為了說事兒, 讓我舉Eric Mueggler 所寫的《野鬼年代》( Eric Mueggler , The Age of Wild Ghosts , California , 2001) 為例。這是對雲南彝族的一項民族志研究。作者是位“後現代主義者”, 在學期間高談闊論“反思民族志”。然而, 其所創作的這部民族志, 實在可謂是一個現代派內部的建樹。我認為Mueggler 的這本書, 有兩方面的優點: 一是它能從彝族的“當地觀點”看問題, 同現代派人類學一樣, 總是將“當地人的世界觀” (宗教是其核心) 當成說事兒的“由頭”; 二是相比于此前的中國民族志, 它形成了一種能將國家、精英、少數族群並置言說的文本模式。Mueggler 的書, 使我們看到了一種可能:從地方作“國家的民族志”, 通過地方性研究, 考察作為“古式社會”的中國在現代化中存在的種種困境與矛盾。從一個角度看, 他的書, 從“西南人類學”角度, 對于曾盛極一時的家族理論(東南沿海模式) 提供了重要補充。然而, 使我謹慎的是, 在《野鬼年代》一書中, Mueggler 聲稱其書名中的概念(也是他分析時用的主要概念) 來自于當地彝族,是彝族對于上個世紀50 年代以來幾段歷史的“當地解釋”。我非彝族研究專家, 但我相信Mueggler 所說的, 恐還是有不少屬實之處, 特別是當他將“野鬼”的觀念與彝族傳統的神話與宗教聯系起來時, 讓人覺得他采納的素材可以讓人信賴。然而, “野鬼年代”這個詞語, 還是使人感受到知識分子自我身份定位的一種危機。Mueggler 的姿態是, 他“站在土著的觀點”看問題, 可是, 他可能沒有意識到, 當他與他的“土著”站在一起時, 他也已與作為政體的中國“疏離”開來, 成為中國的“陌生人”。更重要的是, 在成為中國的“陌生人”時, Mueggler 也成為了他所處的美國的“熟人”。作為人類學家, 研究另外一個國度, 傳統姿態是“站在對方的立場”。然而, 對于Mueggler 來說, 這個“立場”太不好選擇。興許在他看來, 那是一個政體的立場, 真正的“當地立場”乃是在國家中心之外邊緣化了的彝族人的。在迷惑中, Mueggler 似乎創造了一個不同的民族志姿態, 這種姿態使民族志作者在成為他的“土著”的“局內人”的同時, 成為了管治“土著”的國家的“陌生人”, 同時也成為了他自己的國家的“局內人”。

Mueggler 並沒有因此失去反觀自身的能力。如他的研究所可能隱含的, 是作為現代型國家, 中國與美國有不少相近之處——于我看, 至少中國一直努力“趕英超美”, 因而,在揭示“中國問題”時, 他興許也是在揭示“美國問題”。在《作為英雄的人類學家》一文中, 桑塔格從人類學大師列維- 斯特勞斯的貢獻中得出結論說: “人類學家因而不僅是原始人的, 冷世界的哀悼者, 而且也是他們的監護人。他在陰影中悲嘆, 力圖把古代與偽古代區分開來, 體現著一種頗具英雄氣概的、煞費苦心的、復雜的現代悲觀主義。” (桑塔格《反對闡釋》, 中文版, 程巍譯, 上海譯文出版社, 2003 年版, 頁93) 站在彝族人的立場上, Mueggler 似乎也有“現代悲觀主義”的調調, 現代性導致的所有問題, 在他從一個中國邊緣群體的生活與觀念世界中獲得的一切中, 得到了至為令人心涼的呈現, 而他說的所有一切, 興許也並不只是針對中國現代性。

Mueggler 的身份危機, 是國家時代人類學特殊困境的表現, 而非他個人的失誤。在國家時代, 現代性“全球化”了, 人類學家在他鄉感受到的, 與故鄉問題可能越來越接近。

然而, Mueggler 從彝族角度對于中國現代性展開的“邊緣反思”, 如此焦聚于“中國問題”, 如此焦聚于“中國問題”的“邊緣反映”, 而使自身的論述失去了與書寫者所處的思想國度——西方——本來應具有的“游離關系”。(由于他失去了這一“游離關系”, 因此, 他迫使自己不斷地在一個中國的“邊緣族群”中尋找古怪的“野鬼”觀念, 不斷地忘卻一個基本事實: 對于一個“邊緣族群”而言, 來自遠處、凌駕于他們之上的那一權力,既可以是他筆下的“野鬼”, 又可以如同天神一般, 有時英明, 有時糊涂, 有時偉大, 有時缺德。Mueggler 之所以沒有看到權力的雙重可能, 是因為他身處一個將所有道德凝聚于上帝的基督教傳統中。) 對于將Mueggler 包括在內的西方, 等待著Mueggler 從他的遠
方中國帶來啟迪思想的“陌生信息”, 等待著他在中國成為西方的“陌生人”。而Mueggller 在觀察到“中國問題”的嚴重性時, 無意間使自身即使是在西方書寫時仍然忘卻不了他在中國的“田野經驗”。總之, Mueggler 的所作所為, 似乎是中國知識分子應當做的, 而不是西方知識分子應當做的——他成為中國的“陌生人”, 而非他所歸屬的西方社會的“陌生人”。

我對一位從事中國研究的海外人類學家進行這樣的評論, 既不是為了誘使人類學家將自身定位為與地球毫無關系的“天狼星的居民”, 又不是為了要從一個“文化自卑的中國人”角度來拒絕域外的反思與批判。我的目的是要“立此存照”, 使自身省悟到成為自身社會(而非他人社會) 的“陌生人”, 是成為知識分子的前提。

作為背景, 在第三世界國家中, 出現了一股“反西方”潮流。不少“本土人類學家”認為, 第三世界的人類學家因是研究本國社會的本國公民, 因而能天然地創造出不同于西方的人類學流派。這樣一種觀點, 有著令人鼓舞的信息。然而, 它也使人警覺到: 任何知識分子, 若不能如齊美爾所倡導的那樣“疏離”于自己的社會之外, 那麼, 與這個社會結合為一個有機整體就是不可能的。

倘若知識分子“司空見慣”地以自己社會的定式看問題, 他們的社會也就失去了流動的知識分子本來可能提供的“遠方之見”。

生活在中國這個由“古式社會”轉變而來的國家, 我們都有著費孝通于幾十年前已體會到的“身份認同”危機。在《皇權與紳權》(吳 、費孝通《皇權與紳權》, 天津人民出版社, 1988 年版, 頁1∼55) 的幾篇文章中, 費先生梳理了中國士大夫演變史: 從古代“為王者師”, 到唐以後的皇權附庸, 再到“近代化”、無制衡作用的“技術人才”。在歷史經歷如此變動的國度中成為所謂“學者”, 最易于失去知識分子“陌生人”的姿態。為了成為——或裝扮成——“國家機器的螺絲釘”, 我們不惜放棄了古代的理想, 不惜放棄現代的期待, 我們成為缺乏反思能力的“實證主義者”。

在我們將自身造就為“疏離”與“游走”一族的過程中, 海外人類學家可以成為我們效法的模範。然而, 諸如Mueggler 這樣的海外人類學家在給予我們“本土人”啟發時,易于“犧牲”自己的“陌生人”境界(這是相對于他們自己的社會而言的) , 微妙地表現著我們這個時代的人類學困境。而無論如何, 我堅信, “陌生人”概念, 依舊彌足珍惜。如桑塔格這個局外人所言: “成為人類學家, 就是面對自身的懷疑、自身的知識不確定性采取一種非常靈活的立場。”(《反對闡釋》, 頁84) “對于人類學家來說, 世界從職業上被劃分為‘家里’與‘外頭’、國內與異邦、城市學術世界與熱帶地區……[人類學家] ‘在家是批評者’, 但‘在外是入鄉隨俗之人’”,“這種具有反諷意味的精神狀態使人類學家不可能成為一個公民”。(上揭書, 頁85) 我願桑塔格從人類學家列維- 斯特勞斯的著作里得到的這一啟示, 仍然有用于今日的人類學家, 使我們更清醒地意識到, 人類學家惟有游離于自身之外, 才有人類學這項宏偉的事業。

作者︰ 王銘銘 責編︰ 郭德海