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中國人類學從田野回訪中復興(1984∼2003年)

2016年05月20日 09:18:05 來源︰ 《廣西師範大學學報(哲學社會科學版)》,2015年第5期

 

內容提要︰開始于20世紀80年代的田野回訪,拉開了新時期中國人類學的序幕,開闢了鄉村人類學的研究領域,同時又以漢人社區的研究帶動了中國人類學走出依附民族學的學科發展道路。西南民族地區的田野回訪是重訪計劃的一部分,但是,西南民族地區的田野回訪在問題意識和研究方向等方面從屬于漢人社區的理論範式,同時,學人自覺將少數民族納入到中華民族“多元一體”的族群多樣性的努力中,用社區研究處理族群認同。所以,可以將田野回訪看作以漢人社區為主體的田野調查和理論建設。

關 鍵 詞︰人類學中國化/田野回訪/鄉村人類學/漢人社區/寫文化

人類學中國化指的是本土學者參與中國研究應該做出怎樣的調整和確立怎樣的位置。台灣人類學的中國化從“中國人性格”研究,到“社會及行為科學研究的中國化”,是“西方學科在中國處境的真實寫照”。對于這一成長過程,張海洋將之比喻為“像隻果落地一樣自然的過程”。與學科發展密切相關的大陸民族學、人類學與社會學之間的各種糾葛,也是同一動因的不同體現。所謂“同一動因”指的是“西方學科在中國處境的真實寫照”。[1]279

莊孔韶指出︰“相比之下,內地的政治變故影響了人類學的田野工作,直至20世紀80年代初期和中期,人類學才隨政治意識形態緩解的松動而發展,而公開發表的學術著作要到90年代才陸續出現。在隨後的一些年間,中國內地的人類學同行互相啟發、鼓勵和身體力行,到至今的20余年間,已經將內地多數著名的田野點回訪完畢。”[2]9在這篇文章中,除了介紹、評論已有的同行的回訪工作,還著重闡發了回訪的意義︰回訪重新找到同一調查點的機會,延伸了先驅者作品的學術生命與意義。中國鄉村人類學的擴大田野點和以回訪加強學術研究深度的構想,是點面結合的良好搭配。ヾ由于田野回訪在中國人類學恢復階段起到了重要的推動作用,出于對前輩的科研成果的重新認知和反思,本文對1984∼2003年期間的田野回訪進行了綜合整理,從學術團隊的涌現、三大議題和方法論等方面,對田野回訪加以再評述。

一、田野回訪綜述

本文關注以下11個回訪項目︰福建黃村回訪(莊孔韶),義序宗族回訪(阮雲星),山東台頭回訪(潘守永)ゝ,河北後夏寨回訪(蘭林友),鳳凰村回訪(周大鳴),南景村回訪(孫慶忠)ゞ,東莞茶山鎮回訪(覃德清),大理喜洲回訪1(段偉菊),大理喜洲回訪2(梁永佳),那目寨回訪(褚建芳),祿村回訪(張宏明)。由西方學者發起和參與的定縣再研究也別具特色,但是沒有在回訪中體現。[3]這緣于資料的缺乏,和“誰參與”有很大的關系。從以上的回訪介紹可以看出,學科恢復以來,從1984年陸續開展的漢人社區的研究產生了極大的影響,大陸學者的主體身份得到了確認,而且佔據了權力話語的一席之地。在這種本土化的浪潮下,發出聲音(speak out)成為中國人類學者鮮明的學術姿態。

本土化在回訪單元有三個含義︰其一,田野舞台回到漢人社區研究。々其二,話語權的抬頭,華語人類學的提出。華語人類學針對的是漢語表述的主體的確認。換言之,面向的讀者不再是“社會學中國化”時代的英文寫作,讓西方了解中國,而是為中國讀者寫作,全球化的背景下,學術對話的能力恢復,並得到極大的增強。原因是田野調查的條件得到培育、改善以及鼓勵。也就是說漢語寫作包括兩個任務︰面向中國讀者;理論視野面向國際,在認識論層面與“中國研究”盡快接軌,同時,提出理論,創造知識增長點。換言之,理論的挑戰和困境同時存在。其三,繼承與反思。相較于繼承而言,反思的訴求更強烈些,而且反思的行動能量超過了一般期待。這就是回訪單元不可低估的意志執行力。正如理論視野發生了分化,反思的方向也發生了分化。反思包括兩個方面︰理論的反思;寫文化的反思。理論的反思且放在文本的部分具體展開,這里所說的學科恢復以來的民族志反思和20世紀60年代以來寫文化的反思截然不同。後者是在傳統的反叛和顛覆的時代任務下作出的回應。前者則是在確立研究者主體性的基礎上所作新的理論方向的開拓,甚至有百廢待興、正本清源的含義。

中國人類學學科恢復以來之所以會發生這樣的民族志反思動向,是因為它面臨學科停頓發生的斷層問題。1995年,喬健在《廣西民族學院學報》發表《中國人類學的困境和前景》,對于人類學依附民族學的現狀產生了不小的沖擊和影響ぁ,以至于民族學界接受了這樣的觀點︰民族學不僅僅是少數民族研究,也應該包括漢人社區。因此,田野回訪就在漢人社區再研究方面扮演了重要的角色,而且頗有理論對話意識,這就恢復了中國人類學與社會科學結合的學科語境。

田野回訪包含自我反思意識,充滿了主體與殖民反抗、西方話語對話與融入的矛盾交織。伴隨宗族的重建,流露濃厚的宗族關懷,這里的宗族指的是“後制度主義的宗族”。這就讓宗族、等級與象征、結構主義模稜兩可地糅合在一起,從而產生了“文化復興”的跡象。文化復興對于不同的發起者,經過一段時間的發展,又產生了不同的走向。一部分人轉向應用人類學,一部分人轉向復古主義,趨于兩個極端。看似迥異的兩種實踐取向,回歸歷史的源頭卻殊途同歸。人類學的田野回訪雖然于2003年式微,不過,新的動向從田野回訪結束之際就開始醞釀,直到發展為成熟的方法論意識,向歷史人類學靠攏。應用人類學和歷史人類學猶如人類學的兩翼,各自取得了長足的發展。田野回訪的悖論在于︰一方面有著鮮明的理論對話意識,試圖在國際學術的舞台中佔據自己的一席之地;另一方面,其落腳點又是漢語寫作,目的是生產本土社會理論,生動地表達了理論反思訴求,既希望發出聲音,也希望“被听到”,引起西方對話者的注意。于是本土社會理論就成為一個值得檢討的概念。

田野回訪的先行者是莊孔韶。1986年,他開始進入福建黃村調研,1990年開始在美國西雅圖寫作《銀翅》,直到2000年出版。1989年他又拍攝紀錄片《端午節》。拍攝紀錄片的初衷,一是受到水利工程的影響,黃村臨近的一個村子(芬州遺存的大房子)即將被淹沒,拍攝淹沒前最後一次端午節的紀錄片以便留作紀念。二是教學的考慮,作者將其稱為“點狀成果”。通過拍攝村落的整體生活,可讓人從具體的場景中獲得啟發,喚醒人們的理論意識。1995年,阮雲星進入黃村附近的義序,開展義序宗族的再研究。其實,莊孔韶也到過義序,而且仔細研究了林耀華的《義序宗族研究》和本科時候寫的一篇論文《從人類學的觀點來看宗族》。周大鳴于1994∼1997年對鳳凰村回訪,1998年完成博士論文。孫慶忠1999年開始了南景村的回訪。1998∼2002年,潘守永、段偉菊、蘭林友、劉珩、張華志等人陸續開始了對台頭、喜洲、後夏寨的回訪。2002年前後,魁閣回訪進入調查日程,大概到魁閣回訪結束後,也就是這批學人完成博士學位論文的寫作之後,田野回訪的熱潮漸漸冷卻,逐步落下帷幕。由于可資回訪的村落是有限的,人類學專業的研究生就不得不開闢新的田野,同時開闢新的議題。另外一個原因是應用人類學的興起。按照莊孔韶的定義,應用人類學並不是泛泛的應用,而是人類學研究的某一種文化實踐在更大的範圍推廣,對政策調適以及公共管理產生了影響。あ人類學關注的文化實踐並非純粹的學理對話,而是回應現實問題的迫切需要。例如,莊孔韶、景軍參與艾滋病與公共衛生項目;邵京參與河南“艾滋病村”考察(農民因賣血導致艾滋病感染);莊孔韶參與彝族借助傳統盟誓儀式戒毒,在“虎日”這天跟蹤拍攝盟誓儀式,出品《虎日》。ぃ

如果將田野回訪看作一個集體動向,那麼該動向表現出來的驚人的一致性均是學位論文的選題。通過田野回訪,參與者既完成了田野,也完成了博士論文。于是可以將1984∼2003年看作田野回訪發生並發展的時期,尤其以1995∼1999年密集。大批量的田野回訪集中在這一時期。如果按照郝瑞所說,學科恢復以來民族志有一個恢復與進步的過程,那麼田野回訪可以看作社區研究的恢復。[4]田野回訪的原創作品是“社會學中國化”時代認識中國的成果。時隔60年,田野回訪在一個新的起點展開,1995年伊始生發出“人類學本土化”的訴求。“人類學本土化”既可以看作一個轉向,又是一個開拓。[2]33如果對田野回訪者的師承關系加以細分的話,可以看到1984∼2003年期間,分別由三股學術“單位”介入其中。

先行者是林耀華門下的中央民族大學研究生,以莊孔韶為首,潘守永、蘭林友、段偉菊、劉珩、張華志等人參與其中。莊孔韶的學術興趣是宗族在現代社會的延續與變異,家族企業的命運以及發展人類學的取向。莊孔韶無疑是這一批田野回訪的設計師。1998∼2003年,莊孔韶任中央民族大學多元文化研究所所長、實驗影視人類學中心主任;2003∼2011年,任中國人民大學人類學研究所所長。從他的任職經歷來看,2003年剛好是田野回訪將近尾聲的時候,他調離中央民族大學,進入中國人民大學。田野回訪為中央民族大學的學術生產力注入了強勁的動力。

緊跟其後的是中山大學的人類學研究生,在黃淑娉、顧定國等人的帶動下,開展華南區域文化以及鄉村都市化的研究。周大鳴、孫慶忠參與其中,並成為主將,從“城中村”到農民工的研究,中山大學人類學的田野調查伴隨著城市化浪潮,引入城市人類學的方向。

在王銘銘的帶動下,魁閣系列的田野回訪進入到民間宗教和儀式、象征的研究領域當中,梁永佳還明確宣稱︰儀式空間是相對穩定的。“喜洲是一個有著三重定義的共同體概念,分別對應著市場、行政和儀式空間。此三者之中,只有後者是穩定的。”[5]43這一時期的田野回訪,大多以博士學位論文的形式呈現,與抗戰時期的人類學前輩完成的作品有微妙的區別。這一時期的田野回訪與學位論文緊密結合的意義卻是重要的,田野回訪使得人類學的新生力量在短時期培育起來,走向人類學的崗位,傳播人類學的“福音”。

二、書寫方式的轉換,提出“華語人類學”的書寫主體

“社會學的中國化”生產出一批優秀的民族志作品。它們的顯著特點是與英美學術機構有密切的聯系,為西方讀者介紹中國社會與家庭,幾乎堪稱為經典英文著作。《江村經濟》、《金翼》、《山東台頭》、《祖蔭下》這四本著作被稱為社區研究的經典。費孝通將其稱為微觀社會學。潘守永提出“重返中國人類學的古典時代”,重訪其實並非記錄社會變遷如此簡單。更為重要的是,田野重訪還擔負著連接中斷了將近20年的人類學與社會科學對話的理論任務。具體而言,就是重訪既要恢復社區研究的學習與實踐,又要回應20世紀五六十年代微觀社會學經歷的社會科學的轉向,例如弗里德曼的宗族理論、施堅雅的市場理論以及20世紀70年代台灣人類學在漢人社區研究取得的豐碩成果,尤其是民間宗教領域。兩個階段的理論成果都聚集于大陸剛剛復蘇的田野重訪當中。

華語人類學包含了自我主體確認與身份焦慮。這種心態和本土人類學不謀而合,在本土人類學的保護下得到釋放。以《山東台頭》為例。[6]

《山東台頭》的寫作內容有兩方面堪為經典。一是農業民族志。農業技術、農耕勞作的周期、農業種植的季節性與農戶的餐桌飲食、家戶食物結構聯系起來,農業民族志展現了細膩性、物質性的品質。這一品質無與倫比。二是對超越村莊的小城鎮的地位和未來現代化的動力充滿信心並寄予期望。肯定小城鎮的地位和現代化的動力,和費孝通對城鎮的研究有著相通之處。但是同一時期,他們看問題的角度有差異。費孝通在《中國士紳》當中論述較多的是龜縮在小城鎮的紳士階層因為租佃關系的惡化,成為破壞城鄉“位育”機制的寄生階級,由于依靠高利貸掌控鄉村的金融資本,阻礙了鄉村工業化的道路。沒落的士紳出路有兩個︰要麼投資實業;要麼放棄土地,自食其力。[7]而楊懋春論述的是小城鎮帶動鄉村現代化的軸心價值,賦予更多的是如何發揮小城鎮的積極動力作用。對小城鎮的現代化角色與地位的肯定,費孝通直到20世紀80年代的小城鎮研究才有了進一步的開拓。潘守永在回訪札記中說道︰

楊懋春先生既考慮到村外關系(包括集市),但仍以村內和家庭生活為主,實在是抓住了中國鄉村社會文化的本質。聯系一下早期中國人類學的其他作品,如林耀華、費孝通等人的相關著作,就會清楚他們的研究也並非局限于村內或家內生活。[8]122

根據潘守永撰寫的台頭重訪的田野札記和論文,台頭村的變化的確讓人吃驚。作者發現,村中不僅找不到一座舊房屋,就是一顆老樹也沒有剩下。農業成了家庭的副業,村子周圍建了大量的工廠,絕大多數青年都在那里上班。澳柯瑪的工業園佔據了村西最好的土地,牛王廟也被包圍在林立的廠房和煙囪之中。村子里的老人成為“不適應的老人”。作者將這些驚人的變化總結為“這正是沿海地區現代化歷程的見證”。作者要進一步思考“鄉村現代化進程及相關的社會文化問題”。[8]143

遺憾的是,集市的地位和角色的跟蹤調查蕩然無存,這無疑失去了原著透露出來的小城鎮作為鄉村現代化的動力與軸心的想象力。面對社會的急劇變遷,農業被工業園包圍、農業成為副業的時候,原著表現出來的經典的農業民族志品質瞬間蒸發。整個文本的確成為“沿海地區現代化歷程的見證”,台頭成為“抬頭”。原著通過台頭與辛安、台頭與青島的聯系,探索社區與超越社區的集市之間的密切合作與依賴關系,在台頭重訪中大大地萎縮。回訪者模糊地表述道︰

我所研究的台頭……已經完全不是一個“村莊”了。……這是一個開發區,是一個“有世界性傾向”的區域,中外合資與外商獨資企業已有相當的規模,許多國家的老板、客商以及他們的家屬“落戶”開發區。不僅“鄉村”的性質已經改變,“本土的”含義也因而漸漸模糊了。我的研究在何處尋找位置呢?也許“華語人類學”的提法可以給我一個答案,我確實是與這個學術圈交流和對話的。……我對于“本土人類學”的這些理解正是在台頭田野研究的基礎上形成的。[8]147

這段話表達了好幾層模稜兩可的含義,透露了本土人類學與華語人類學摻雜在一起的書寫與對話的復雜心情。首先台頭本身演變為一個“有世界性傾向”的區域,可是另一方面又要基于台頭田野研究的基礎。不需要向外拓展,台頭自身就是一個“有世界性傾向”的文本。其次研究者竟然要為自身的書寫尋找位置。在楊懋春那里幾乎不成為問題,就是根植于台頭,敘說台頭的農業結構以及農業技術改革的力量又可能來自哪里。楊懋春大膽地提出土地再分配的計劃。直到中共發起土改才觸及土地所有權問題,但是土改的發展思路是平均地權,恢復小農私有者的身份。楊懋春為土地再分配的規劃是首先改造土地分散的狀況,例如插花田現象普遍,影響了土地開發的整體工程。土地集中、整齊劃分後,就能夠為大農場的機械耕作做好準備。他對土地再分配和發展小城鎮的規劃是鄉村建設計劃的一部分,在農業技術推廣和規劃者那里,“我的研究在何處尋找位置呢?”回答很明確,就是台頭,而且這個定位和華語人類學抑或是英語學術圈沒有關系,並不是說根據學術圈來決定研究者的定位。因此在台頭社會變遷的表象下,研究者的書寫意識也在發生變遷,原著的經典問題沒有再繼續跟蹤下去,反而原著超越社區的眼光在田野重訪中退縮為社區研究、研究者反而把這種以學術圈為前提的社區研究稱為本土人類學的實踐。這樣的回訪,和原著相較,不能不說意味著學術視野的轉變。無獨有偶,褚建芳從田汝康發現的“擺”的互惠功能,進一步修正為“互惠交換是以等級為前提”,提煉出等級觀念,“等級結構中的道義互惠”成為擺的意義的解釋機制。學術視野的轉變,距離回訪者的初衷,可謂遠矣。

三、田野回訪觸及的三大議題

田野回訪還會衍生出二訪、三訪,田野點重合。有限資源投入到一個田野點,不同參與者的理論視野不盡相同。這種情況給民族志批評者提供了不錯的研究素材,即面對同一個田野點,理論視野在選擇和表述過程呈現的差異恰好窺見了理論動向一斑。

發生了二訪、三訪的田野點形成了判斷學術理論動向的合適文本。它們創造理論對照的可能,過濾田野工作者的主觀因素,展現理論與經驗結合的認識論的客觀性問題。中國人類學田野回訪熱潮,引發了人類學研究的三個議題︰

一是社區研究在社區與超越社區的單位之間游移不定。超越社區的單位是什麼?宗族的共識尚且能夠達成,市場是否是超越社區的單位就產生了質疑和分化。施堅雅的市場理論在田野實證過程中遭受的質疑最大,不僅包括波特夫婦對茶山的研究,還包括潘守永對山東台頭的研究,蘭林友對後夏寨的研究等。蘭林友通過對後夏寨婚姻圈的考察,得出結論︰施堅雅把市場圈等同于婚姻圈(社交圈)的觀點是經不起民族志田野工作的實證資料驗證的。後夏寨的娶親範圍是以它自身的社會交往距離(空間)決定的,而不是集市範圍界定的。[9]93、101有意思的是,周大鳴在城中村的研究中發現施堅雅的市場理論最為適合。市場理論在實踐過程中展現出來的反差充分體現出來。い

二是社區研究在宗族重建與宗族式微之間游移不定。A看到的是宗族復興,B發現的是宗族式微,這一爭議在山東台頭的後續研究案例中較為明顯。宗族在民間社會的秩序中究竟扮演了什麼角色?認識不一。孫慶忠認為由于失去了經濟基礎,宗族就只能是文化意義的日常生活滲透,而不再發揮制度意義的作用。不少回訪學者支持這一觀點。阮雲星進一步提出“後制度主義的宗族”存在。潘守永認為台頭的潘楊兩大家族仍舊有勢力,台頭的後續回訪者如山東大學歷史系研究生高思峰則認為現代化沖擊下家族勢力已經式微。蘭林友在闡述華北宗族是殘缺宗族的概念的同時,舉出宗族認同意識薄弱的事例︰1995年後夏寨馬姓宗族修譜,由于得不到年輕人響應,不了了之;王姓的祖墳奶奶墳倒塌之後,前夏寨的王姓竟然放任不管。[9]54∼55盡管學者們對宗族的看法有差異,但是一致的是,宗族普遍被認為失去了制度支持,僅在文化意義發揮意識形態的功能和影響。這種觀念不僅在宗族重建的田野回訪案例中支持,就是在宗族受到地域條件限制的田野回訪案例中,就華北宗族存在狀態重新商榷宗族概念,如蘭林友提出的“殘缺宗族”,也得到支持。張宏明在祿村農田的再研究當中,描述洞經會和花燈的恢復過程,也提出相似的觀點︰公共土地為公共儀式提供了經濟基礎,失去了公共土地的支持,那麼公共儀式也就失去了賴以生存的土壤。若想繼續存在,容易受到外界力量的操控和介入,因而其存在是不穩定和沒有保障的。反諷的是,洞經會的恢復與重建,不僅僅需要穩定的合作伙伴,更加迫切的是解決儀式的表演場所問題。洞經會竟然找不到合適的表演場所,而不得不到處遷徙,居無定所。這些宗族田野回訪案例透露的一個普遍性觀點是︰宗族以及以宗族為單位衍生的宗教、文化活動正在退出經濟領域,從意識形態的層面對現實生活發揮作用。這種觀點顯然帶有濃厚的“反市場”色彩。ぅ學者提出的問題是︰經濟基礎不復存在,為何意識形態能夠長期存在?宗族重建肇始的宗族對話某種程度上催生了“象征資本的獨立性”理念。蘭林友用殘缺宗族的概念來調適弗里德曼的宗族理論︰“其他地區的宗族不可能都像東南宗族那樣,具有集居、龐大族產、族屬規模、強烈的認同感等,而可能僅僅是表達性的、意識形態性的,即文化性的。”[9]25這種理念充滿活力地將經濟範疇的地權嵌入象征資本,為張小軍提出“復合產權”打下了認識論的基礎。

三是“分久必合,合久必分”的家庭制度。改革開放以來,盡管分家增多,但是,還是維系準-家族主義,分家是分灶不分家,而且“越分越旺”。這是在莊孔韶主導下就家庭變遷達成的共識。然而,2000年之後,來自“後社會主義”的“大家庭解體、核心家庭崛起”的觀點取代了田野回訪推動的“準-家族主義”的認識論主導。在“分家”的洗禮下,私人領域的變遷經歷了從大家族向核心家庭的轉型。推動這一轉型的來自閻雲翔的《禮物的流動》和《親密關系與私人領域的變遷》,這些研究成果沖擊了20世紀90年代將近十年時間風行的“準-家族主義”的意識形態。準-家族主義或者準-組合家族(Chinese quasi-joint family)本來就是在私營經濟容納保留贍養老人功能基礎上形成的變通形式。第二層含義是,核心家庭與大家族的聯系從沒有割裂,農人的積極性及其能量仍主要潛藏和聚集在家族單位之中。即使核心家庭佔據主體,但是絕大部分核心家庭一直處在與父母同住的準-組合家族的結構之中。實行家庭聯產承包責任制的結果是家族主義興盛,“家庭聯產承包責任制與家族主義合拍”。う相反,閻雲翔致力于構建個體主義的社會力量,強調個體在分家和“要彩禮”等婚俗實踐的積極角色。

四、田野回訪拓展了華南與華北區域研究的新領域

田野回訪落下帷幕,人們開始自發地在田野點的選擇上進行區域歸類,按照區域梳理文獻。這時候,“華北有宗族嗎”、華南“告別宗族”等議題一時間成為熱議,對學術生產一度產生了風向指向標的作用。籠統的南北區域劃分、多元化的理論思潮成為田野回訪之後學術生產呈現的碎片化格局。可喜的是,區域多元化正在朝向豐富細膩的地方史深入,華北地區進一步辨認出山西、陝西、河北等區域文化特征。2011年山東大學人類學研究所成立,在慶典的研討會上,學者們再次把山東嵌入華北區域文化的戰略地位提出來。山西大學行龍教授發現了韓丁著作《翻身》中的長治“張莊”原型,組織學生對“張莊”進行系統田野回訪和調查,開啟了“集體化時代農村基層”的檔案搜集和主題展覽。[10]華南地區進一步演化為華南社會史的研究,歷史人類學借助華南的區域社會研究取得新的進展,歷史人類學也依托華南區域社會史的獨特資源而展示持續發展的廣闊前景。

北京大學組織的雲南三村的回訪,按照王銘銘的設計,所做的工作是如何超越經典民族志的經濟決定論傾向,將民族志寫作進入它原有的文明系統。例如,祿村經濟的調研忽略了洞經會的文化象征價值,回訪中著力于恢復洞經會承載的文明使命和洞經會核心︰士紳在文明教化的角色和地位。例如,喜洲所屬的南詔文明被漢人中心觀壓抑並邊緣化了,田野回訪需要將一個“中間圈”的文明系統恢復到它的主體地位。同時,朝聖的概念為王銘銘的超越理論工作做了準備。這種離開經典民族志理論脈絡、另起爐灶的做法可以看作象征人類學的起步階段。

中山大學的回訪系列雖然同樣有著社會變遷的民族志目標與功能,不過卻統一將民族志推向都市人類學的方向。從“城中村”出發,田野回訪者考察鄉村城市化的進程以及如何推進鄉村城市化的協調機制建設。莊孔韶帶領的學術團體有著強烈的理論與方法論的創新意識,隨著實踐的展開,參與評估項目,應用人類學的指向明確,人類學者的責任與擔當在應用人類學的實踐中滲透並深化。應用人類學的取向在中山大學的“城中村”回訪中就已開始,村落成為終結,對于都市人類學而言恰是開始。在之後的探索中,周大鳴轉向農民工以及農民工流出地的調查,這些實踐不同程度推動了都市人類學“與時俱進”的現實取向。

田野回訪在漢人社區再研究方面扮演了重要的角色,而且頗有理論對話意識,這就恢復了中國人類學與社會科學結合的學科語境。這方面,民族學則還在“接軌”還是“不接軌”方面猶豫不決、踟躕不前。人類學義無反顧地投入漢人社區研究,面向西方學術的對話意識,華語人類學的寫作意識都在不同程度地回應中國人類學學科恢復之初面臨的斷層問題,田野回訪巧妙架構了社會科學經歷的20世紀30∼60年代兩個階段的理論的餃接︰功能主義範式的經典民族志與弗里德曼、施堅雅的中國研究和“中國時代”。這一斷層問題又可以理解為英美人類學的學術傳統如何恢復、如何回應20世紀80年代西方人類學的表征危機。中國人類學迫切需要在微觀民族志的基礎上繼承20世紀三四十年代功能學派的學術遺產,又迫切需要超越功能學派,尋找中國人類學的國學和哲學根基。如此之多的歷史與當下的學術對話與理論建設任務,使得華語人類學的寫作意識與功能學派經典民族志的出發點截然不同︰前者用漢語寫作,進入英語學術圈;後者用英語寫作,對西方讀者輸出“中國性”。學術對話關系如此復雜,使得田野回訪出現了一個耐人尋味的境地︰在田野回訪建構的理論對話關系中,間接地斷續地從事文化表征的寫作試驗,例如文化直覺主義開拓的文學、影視等多種題材,例如民族志作者的身份感知等等,異文化的浪漫主義情調流露于筆端。

五、田野回訪的方法論成果︰文化直覺主義的商榷

田野回訪在方法論方面的探索以莊孔韶在《銀翅》提出的反觀法和文化直覺主義最為引人矚目。換言之,反觀法與文化直覺主義也是作者在方法論力圖超越《金翼》的著力點。林耀華在《金翼》的小說創作和夾敘夾議的理論思考中,並沒有反觀法和文化直覺主義的意識,原因在于林耀華思考的是鄉村如何與更大的單位聯系起來,而鄉村向外部世界拓展的動力來自于人的主動實踐,表現為社會關系的連接和互動。即使遭受到來自市場波動、意外(翻船、匪患等)帶來的打擊和風險、戰爭帶來的貿易封鎖等影響,社會關系通過修復和調整,依然表現了更大的包容和開拓力量。很有意思的是,弱關系,例如同學關系,會在事態的發展中顯露出它的重要性來。[11]59與之相伴隨的,類似家族企業的精英的權威和地位得到了極大的提升。尤其是在後半部分,受過新式教育、擔任現代化政府和大學要職的新精英在地方事務扮演重要角色,通過河運改革、組建輪船公司影響地方經濟。而黃家,所謂“金翼之家”,經歷了分家、家族成員的變動與死亡,在數次匪患和戰亂中奇跡般地度過危機、勉強維持下來。林耀華在描述家族企業創業、向外擴張的過程中,竭力探討的是農民的風水迷信思想與社會結構的理性運作的沖突與反差。作者嘗試用社會結構的理性思想來破除風水迷信和宿命論帶有的神秘及形而上色彩,相關論述透露出當年林耀華相信社會結構理論對發家和不幸等人事變化帶來新的認知及觀點,可以改變農民對命運的盲目信仰,“均衡論”透露出無法掩飾的科學的信心︰

或許,風水控制著這些事情,帶來了嚴重的危機。但是人類生活中有一種彈性是其無法控制的。當生活之網中的某些聯結被危機肢解失效時,另一些聯結會全力發揮作用。[11]20

從原著設立的這兩點出發,觀照《銀翅》在方法論的創新︰反觀法和文化直覺主義,與原著發生了方向的疏離和思想的反差。雖然田野回訪的作者宣稱︰《金翼》流露出文化直覺思維的經常性。(11)原著側重橫向的社會結構的運動和社會關系的開放,田野回訪將小傳統和大傳統的聯結關系看作反觀法之所以適用的維系︰從民間文化反觀精英文化和儒學經典的精髓。原著側重均衡論與風水對于人生厄運、災變的平行解釋,田野回訪將文化直覺主義作為反觀法更為抽象、更為普遍的存在︰文化的意會和會意在當地人與研究者之間,試圖表達大傳統與小傳統的聯結關系依靠文化直覺主義貫通。用《銀翅》作者對文化直覺主義的定義,就是“隱喻之貫通和直覺之呈現有一個只可意會不可言傳的過程”[12]479。如果說方向和思想的疏離與反差只是田野回訪方法論創新的第一個含義,第二個含義則是文化直覺主義衍生的復雜的解釋系統,引發了民族志的“寫文化”的爭議。

莊孔韶用多種方法舉例說明文化直覺主義的含義,它大致包括5個要點︰1)田野的應用場合。作者舉例說明的是文化直覺主義在田野中的展現,例如“大躍進”時期的人口隱報,“體現了共同的文化無意識和文化直覺的文化思維叢”。例如漁政會議上,基層干部和縣級干部之間就地方承擔的義務和稅收問題進行了避重就輕又巧妙交鋒的交流對峙,表面上協調均衡,實際上又是文化直覺主義的共享。2)援引梁漱溟的“仁的直覺”和牟宗三的“智的直覺”,來說明文化直覺主義為精英和大眾共有的實踐哲學。3)人倫相對主義的直覺是中國文化直覺產生的基礎之一。在《銀翅》中,人倫相對主義指的是︰從儒家人倫秩序到現代中國社會的上下級關系、大小組織系統和新人倫關系格局。這個社會推崇這種相對的人倫秩序以求得角色與名分、本分與態度。例如農民的生育觀,“兩男一女最過癮”這樣的真實欲望並不是人口調查就能問出來的。包括《金翼》描寫的慶典與聚會的座次問題在日常生活中具有民俗的人類學意義。“它相對于人倫秩序、隆禮與睦族的傳統儒家原理,影響至今。”[11](前言)Ⅳ4)知識精英︰古代的士與當代知識分子的文化直覺和先覺對文化復興產生極大的影響。莊孔韶從儒家的教育濡化自上而下的階梯中特別抽離出基層知識分子,如循吏和先生,他們對于不識字階層的生活起到教化和啟蒙的作用,而且發揮著儒學在日常生活的功能性價值。5)寫作與閱讀的邏輯及直覺。莊孔韶認為︰作為文化直覺與體悟終極結論之仁字難以找到相應的西文對譯,仁、義和禮的含義因為貫通文化直覺,所以只能勉強翻譯。這一思路可以聯系王銘銘同樣面臨的翻譯的困境︰如何翻譯“社會”與“禮”這兩個概念在中國社會與文化的含義。王銘銘的回應是︰“這類所謂本土概念,能否成為一種理論的基礎,而獲得它的世界解釋力?”[13]239兩個人對待本土概念的指向截然不同。

張小軍對文化直覺主義表示了異議,他說︰“我姑且把其稱之為時下的‘中國的現象人類學’”。張小軍認為,本土的界限不應只是以“國家”、“民族”或者“中國學者”來劃分。他提問的是,文化直覺主義究竟是中國研究者進入田野場景中獨有的,還是西方學者也具有的?[14]在他的另外一篇評論性文章中,他繼續補充自己的觀點︰筆者曾經提出“本土化面前人人平等”的觀點,意在指出不論是本地人還是外地人,研究異文化時他們並沒有特權,一個了解當地文化的外地人或外國人,並不見得比一個不了解當地文化、卻自詡為“本地人”或“中國人”的人更理解當地社會甚至“中國”。[15]通過宣傳“本土化面前人人平等”,試圖瓦解文化直覺主義在認識論方面建構的屏障或者滲透的本土學者的身份意識,這樣,文化直覺主義賦予研究者的權威就被質疑。對于張小軍的批評,也有一位讀者為文化直覺主義辯護,大意是外國人類學家對中國文化的直覺始終無法與“在中國成長並被中國文化訓練有素”的中國學者比擬。[16]《銀翅》受到解釋人類學的影響,而“直覺”就是在深描基礎上提出來的方法論。

無論是現象人類學還是解釋人類學,均是批評者盡量揣摩作者所言的文化直覺主義,將其放在人類學的理論脈絡中進行二次詮釋。而且張小軍批評的語氣稍微緩和些,用現象的多義性為文化直覺主義的“留白”作注解。作者本人仍舊堅持在不同文化背景的研究者那里,在田野關系的互動和溝通中呈現出當地人的文化直覺主義,“例如很流行的《陳村》中的訪談對答,你是否發現了農人和市民運用敏銳的場合性文化直覺(依群體特征、訪問地點和時間等)?”場景和人倫相對性有密切的關系。“一個以人倫相對性為社會關系基礎的社會……在無數社會性場合,隱喻覺解的能力具有必要性。”[2]318場景成為文化直覺主義的靈感來源,表現為受訪者根據來訪者的身份和用意來選擇性地回答某些問題。張小軍回應道︰“場景是一個重要的概念,它並不是一個簡單的客觀環境,而是一個需要不斷習得的動態過程。”[15]盡管文化直覺來自于人倫相對性培育的文化和傳統,問題在于,經驗與概念的解析與研究者和被研究者的溝通無法分割,文化直覺主義是在研究者與被研究者的關系實踐中貫通的,研究者本身就是場景的權力關系的一部分。

《銀翅》形成了一種文化表現的新方法實踐︰接納多種文學形式來傳達人類學者從田野調查獲知的理性、體驗、體悟以及情感。(12)莊孔韶將文化直覺主義發展為性靈。性靈的提出來自于作者的考量︰今日的人類學調研和中國古代文論之間存在某些聯系嗎?這一考量包含了中國人類學者的“先覺”。中國經驗並不是中國研究的方法論演練,中國經驗本身包含了國學的反觀法。明代“公安派”的性靈為文化直覺主義的實踐提供了理論思考︰直覺指向研究者與被研究者之間達成的“渾然一體”狀態。主客位整體性貫通的意識、體悟、靈感、直覺等均會即時油然而生。從性靈中得到的啟示︰趣、性靈與真的三角關系成了能夠聯結整體的環節,(以新的方式)探索整體內相互作用的真正的範疇。[2]362由于進一步在性靈中探索研究者和被研究者融為一體的邊界的消泯,人倫相對性構建的濡化的社會結構與場景又失去了概念的背景參照價值。

六、結語

通過對照原著和田野回訪的作品,筆者發現,田野回訪和原著在民族志的寫作方向上發生了較大的疏離和反差。20世紀40年代的作品均透露出超越鄉村的理論雄心,在20世紀90年代恢復的田野回訪中,微觀的鄉村民族志的趨向略有回升,縱向的歷史傳統成為敘述的主軸。其原因是田野回訪者一方面在積極探索本土學者的文化先覺,另一方面設定的民族志的目標與功能是描述社會變遷,歷史自然就進入衡量地方的過去和今天的坐標系。由于新的問題意識和理論範式在田野回訪的民族志書寫中正在形成,超越村莊、連接不識字階級與精英的階梯通過不同途徑的自上而下的概念建立了交流渠道。例如,反觀法和文化直覺主義依賴的渠道是教育;朝聖依賴的渠道是宗教;後制度主義的宗族依賴的是節日,超越的概念正在建立起來。這些例證先後印證了村莊與文明的聯系對村莊產生了深遠的影響。這種逆向書寫的方式又在不同程度突破經典民族志的理論範式,微觀社會學的民族志傳統正在得到理論視野的提升,重新發掘前人的經典民族志包含的超越鄉村的文明理論視野,為田野回訪樹立了難能可貴的起點意識。超越鄉村成為共識,但是如何超越經典民族志在1930∼1940年的現代化宗旨,建立民族志與改革開放以來的現代化目標的回應關系,確立華語人類學的漢語寫作的地位和價值,使得田野回訪打上了使命和焦慮相互交織的矛盾特性。在使命和焦慮交織的矛盾背後,展現出來一個幾代人接近共識但仍舊舉步維艱的理論命題,本文把這一理論命題回歸到費孝通晚年對差序格局的重新思考︰1)與理學進行交流的手段,修身、格物、致知,推己及人,含有方法論的意義。如果我們潛心梳理這些傳統的寶貴遺產,將是社會學發展的一個重要的躍進。2)社會科學的挑戰︰怎樣為確立文化關系的禮的秩序做出貢獻?[17]費孝通晚年的思考受到王銘銘等人的重視。(13)田野回訪結束之際,參與田野回訪的學者對人類學目標和價值達成翻譯的共識,換言之,田野回訪為翻譯事業打下了經驗的基石。與費孝通、林耀華這一代人不同的是,莊孔韶和王銘銘等人對文化和象征的回應更加關注“中國性”的定位、文化主義表述的可能。莊孔韶將文化與象征系統歸攏于“準-家族組合”凝聚的大家族主義,強調教化,倡導性靈的文化直覺主義。王銘銘將禮儀放置于文化等級主義的帝國的象征系統,描述“天下”世界觀在民族國家的隕落。

田野回訪直接或間接地參與到了“人類學本土化”的浪潮中,漢人社區研究的復蘇給中國人類學的復興輸入了新鮮血液。反過來也會發現,中國人類學的認識論或理論基礎是田野回訪編織的復雜的對話關系始終面臨的短板,它無法依靠“今日的人類學調研和中國古代文論之間存在某些聯系嗎?”抑或是“這類所謂本土概念,能否成為一種理論的基礎,而獲得它的世界解釋力?”等提問方式解決。從這一角度來看,田野回訪在開創中國人類學新局面的同時,也略有“先天不足”的理論弱勢。田野回訪引發的爭議,例如︰中國經驗對于中國研究而言是本體論還是方法論的動力?這些問題還會伴隨中國人類學的發展而引發新的思考。

注釋︰

 ヾ點面結合的思想與莊孔韶後來衍生的“蝗蟲”法和“鼴鼠”法相結合有關聯性。

ゝ2008年,山東大學研究生高思峰完成的碩士論文《台頭村的文化轉型研究——20世紀30年代至今》也是一篇山東台頭的回訪。之後,上海大學人類學博士生陳靜完成的博士論文是繼潘守永之後基于山東台頭田野調查的又一篇博士論文。值得注意的是,這兩位研究生均是山東本地人,進入台頭做田野的過程並非像潘守永那樣曲折、富有“探險”色彩。

ゞ中山大學人類學系于20世紀80年代初復辦後便開展了對南景村的追蹤研究;周大鳴在1990年代初開始對南景村進行追蹤研究。周大鳴將其稱為城鄉結合部。1997年周大鳴等人開始了“廣州城鄉結合部社區研究”課題的研究,選擇了幾個點進行田野調查,一是城北的三元里,二是城東黃埔的南基村,三是城南海珠區的南景村。經過初步調查,了解了這類社區的基本情況,然後選擇南景村進行重點調查。選擇該村的原因︰一是有研究的基礎;二是距離近。我們可以通過對一個典型的城鄉結合部社區(如南景村)變遷過程的探索,去展示整個廣州城鄉結合部變遷的大體過程,以及在此過程中所遇到的帶有普遍性的問題。有意思的是,周大鳴和孫慶忠呈現的南景的城中村現狀卻是截然不同的兩個面貌,而且調查時間相距不遠,看問題的方式卻截然不同。參閱周大鳴,高崇︰《城鄉結合部社區的研究——廣州南景村50年的變遷》,載《社會學研究》2001年第4期。

々喜洲、那目寨的研究是田野回訪中不多的族群研究,不過研究方法是社區研究,理論關懷也是族群和漢人社區之間相通的概念,例如禮物、互惠、象征與儀式。

ぁ1990年2月中旬,香港中文大學人類學系、香港惠安同鄉會聯合主辦“兩岸惠東人協作研究研討會”,喬健在大會宣讀了題為《生產與生育︰惠東婦女的兩難及其對應策略》的論文,受到與會專家學者的好評。這次研討會的學術論文,匯編《崇武人類學調查》、《大--村人類學調查》兩本書。這兩本田野調查報告對于漢人社區研究起到了“開風氣”的作用。

あ參閱2015年6月1日莊孔韶在上海大學社會學院的講演︰《人類學研究的選擇》。

ぃ莊孔韶對“‘虎日’的人類學發現與實踐——兼論影視人類學片的應用新方向”、“中國性病艾滋病防治新態勢和人類學理論原則之運用”等應用項目的介紹。

い上海大學人類學專業碩士研究生龔瀚在他的碩士學位論文《“重回”施堅雅“消失”的基層集市——以江漢平原張灣閘集市村落研究為例》(2010年)中,對施堅雅的初級市場理論作了田野論證,他發現,初級市場理論依舊是有現實根基的。不過他對初級市場進行了重新解釋︰一是中級市場的功能下移,二是鄉土傳統的延續與延伸。這兩點使得初級市場構成村民公共生活的載體。

ぅ梁永佳在他最近發表的有關民間宗教復興的論文中指出︰民間宗教無論與經濟的關系如何,均反映了學者試圖用象征資本與經濟資本通約。參閱梁永佳︰《中國農村宗教復興與“宗教”的中國命運》,載《社會》2015年第1期。

う莊孔韶在《近四十年金翼黃村的家族與人口》、《黃村輪養制和準-組合家族》、《金翼家族百年過程的學術研究要義》等多篇文章回應準-家族組合,他把核心家庭比重的上升放在準-組合家庭比重上升的背景來表達他的家族主義的觀點,參閱莊孔韶︰《行旅悟道——人類學的思路與表現實踐》,第72、77、109、111頁。

(11)在1944年版《金翼》的翻譯的序言中,莊孔韶側重于挖掘“均衡論”開拓的鄉村到城市在方法和理論的貢獻,並擴展到林耀華在哈佛大學讀書時候的研究生同學運用均衡論在其他領域獲得的創見,例如工廠試驗。雖然在《銀翅》中,莊孔韶提到了林耀華的同學取得的社會結構的成果,但是還沒有在新的高度去統合均衡論的貢獻,反而把重心放在類蛛網模式和文化直覺主義等新的概念和方法的創造中。這當然也反映了莊孔韶先生重估前人學術思想發生的變化。

(12)“不浪費的人類學”概念由莊孔韶在1995年北京大學人類學高級研討會上提出。影視人類學的實踐提出分享的人類學。分享的人類學和不浪費的人類學有著相關性。這些理念均從《銀翅》衍生的實踐而來。為了表達知識、體驗、體悟以及情感,除了學術作品,多種文學形式,如小說、隨筆、散文、詩、影視作品,都被調動起來,目的是為了從該地族群文化獲得某種綜觀。參閱莊孔韶︰《今日人類學的思路與表現實踐》,第369頁。

(13)王銘銘寫道︰費孝通在晚年生發了一些有啟發性的思想。令人驚訝的是,20世紀90年代,他的思想居然還比80年代的時候活躍很多,他談到了一些他以前未涉及的話題。可以說,1995年以前的費孝通,“社會”、“經濟”是他的字典里面的核心;1995年以後,似乎“文化”兩個字成為他所有言論中的一個關鍵詞。王銘銘︰《費孝通與他的“多元一體格局”理論》,參閱王銘銘︰《超越“新戰國”——吳文藻、費孝通的中華民族理論》,生活•讀書•新知三聯書店2012年版,第63頁。

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[15]張小軍.走向“文化志”的人類學︰傳統“民族志”概念反思[J].民族研究,2014(4).

[16]從《金翼》到《銀翅》[EB/OL].http︰//anshi.bokee.com/1094231.html.

作者簡介︰馬丹丹(1979- ),女,河南安陽人,上海大學講師,人類學博士,研究方向︰人類學學科史;王晟陽(1991- ),男,山西大同人,廣西師範學院2013級碩士研究生。

標題注釋︰國家社會科學基金項目“學科重建以來的中國民族志實踐與書寫研究”(14CSH074)

作者︰ 馬丹丹、王晟陽 責編︰ 郭德海