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循環的斷裂與斷裂的循環 ——基于一種鄉土社會文化轉型的考察

2016年10月31日 02:47:23 來源︰ 《北方民族大學學報︰哲學社會科學版》2016年第3期

 

[摘要]人類學曾經研究的社會,大多可以稱之為循環社會,即它的構成的諸要素都是按照一種節律性而在不斷地循環之中的。但由現代世界所攪動起來的一種斷裂性的改變,即我們生活在必須要去面對風險、碎片化、不連續、失控等不確定的生活狀態。人因此不僅生活在對于危機來臨的恐懼之中,而且也是處在不可循環的多種多樣形態的枝杈社會之中,對這種社會的抗拒構成了我們可能去重歸一種循環社會的基礎所在。

[關鍵詞]循環社會 枝杈社會 文化轉型 斷裂 連續

不能否認的一點就是,今日世界包括互聯網在內的一些新物質的刺激之下,它本身在生發著各種形式的急速轉變。如果說200多年前歐洲出現的工業化是一場革命,並且它對世界範圍內所有以農耕為基礎的傳統鄉土社會可謂是第一輪的沖擊,那麼由不到30年時間的互聯網技術所帶來的變革則可能又是另一輪帶有革命性的沖擊。在這樣先後兩輪大約300年左右時間的沖擊之下,被譽為鄉土社會的中國社會及其核心的價值形態究竟會發生怎樣的改變,這種轉變又會在怎樣的意義上去進一步影響當下的文化構成,所有這些都將是以中國及其文化意識為研究對象的研究者所必然要去面臨的一個問題,即文化轉型在現實語境之中已經成為今天理解社會結構變革的一個重大背景,而非一個有待發展的理想類型。

一、一體循環社會

面對今日世界的巨大轉型,有必要通過借助一種概念的提出和理論的提升,來對這些既有概念和理論無以涵蓋的變化或轉型給出一種更為明確的解釋,並且這種解釋一定是屬于類型學的,體現出來的是一種歷史的斷裂性。並且,這種解釋,它必然是以現代社會之前的鄉土社會的原初特征或核心結構為基點來進行文化比較性的討論。就目前我們的理解而言,這樣一個社會的核心特征完全可以用“循環社會”這個概念進行概括,即要去理解它的核心在于其社會構成諸要素的內外之間的循環性及周期性,而今日社會的諸多變化,都不過是這種循環被各種革命性的變革所不斷抑制之後連續生發出各種不斷向前以及向外延伸的枝杈或不確定性而已[1]。

人類社會發展曾經先後有兩條線索是明顯可以把握住的。一條線索是近乎水平延展出去的,它會隨著時間的綿延而不斷地伸展出去,但中間會被各種人所創造出來的生活節律所切割,由此構成了人所生活于其中的社會其不同的且多樣性的人群生活空間。它的特征是周期性的,隨著自然現象的節律,比如太陽或月亮、山川或河流,再或者動物和植物的節律,而逐漸形成自己的生活周期,以及時間上周而復始的間隔和連續,同時這個社會的各種構成要素之間是可以並要求去保持不斷循環,且各自的位置相對而言往往是固定不變的。比如,在一個農業社會中人和土地之間的循環,或者游牧社會中人和自然之間的循環。對于這種社會,我們都可以統稱它們為一種循環社會(circling society),其核心特征在文化上表現為一種人的行為上的可重復性,觀念上的恆定性,以及關系上的穩定性,而社會中的宗教大多也是為這種不斷循環的重復、恆定及穩定而設立的,從采集狩獵到農業定居,這樣的社會類型都是可能存在的,並且相互之間有一定的連續性,因此它體現出來一體的共同性的特征,即對于循環的文化追尋。在這樣的不斷循環的社會中,作為個體的人的意識並非那樣強烈,甚至可以說是極為弱小,人融入社會之中,並且無法置身度外,不斷地被社會的周而復始的幾乎自然的生活節律裹挾著而不斷向前邁進,直到生活的終點。在這一循環之中,個人意志或者個人選擇的力量是微乎其微的,即他不能完全按照自己的意願去做一種節奏上的調整,所思所想必然是匹配著社會的節奏[2]。

人類學家馬林諾夫斯基所研究的西太平洋初步蘭島人的庫拉圈貿易是最能夠說明這種循環社會的特征的。在那里,年復一年的不同島民聚落之間的紅色項鏈索拉瓦(soulava)和白色貝臂鐲姆瓦利(mwali)之間,一個按照順時針方向,而另一個按照逆時針方向的超越村落界限的禮物性的交換構成了庫拉圈最為核心的內涵。這種被人類學家界定為儀式性交換的交換形式,其真正體現出來的乃是一種深層次的社會諸要素構成意義上的循環,“收到物品並短暫地擁有它們然後便要將它們再傳送出去”,任何的庫拉物品也都不會在某個人的手中停留很長時間,並且一旦進入庫拉之中,將是永遠的“會員”,維持著終其一生的庫拉交換的伙伴關系[3](81∼82)。這是一種穩定的、可預期的及周期性往來互動的行為,這樣的社會也就構成了這里所謂的循環社會的範型。

世界中各種物質的循環在傳統社會中都被看成是一種自然發生的事情,也就是它們的存在和消失,並不被看成有必要受到某種人為的外在力量的驅使而發生一種運行軌跡上的扭轉,就像太陽每天照常升起和落下的循環往復一樣。在那樣的社會之中,人們生活的節奏也就是太陽或月亮的節奏,在人類漫長的進化道路中,一定是有一些東西深度地改變了,但從一個相對長的時間里,我們還是看到那樣的社會並沒有產生讓人深切感受到的巨變,就像地球上人的一般感受性一樣,地球在宇宙中不停地運轉,但是人所能真正感受到的這種地球的運轉卻是微乎其微的,他們所真正能夠感受到的就是循環往復的日出和日落,如此,人才會感受到一種處在安全感的生活有序的狀態之中。無論如何,在這樣的可以被看成是更多依賴于自然的運行的順其自然的循環社會之中,人們在觀念上總是懷有足夠的信心,即便偶爾可能偏離或者超出日常循環的軌道,最後總是能夠使其回歸到既有的一種循環的路徑上來,這可能被人們看成是再自然不過的一個過程,並且這還是一個人所無法左右的不可避免的天體過程。因此,在中國的上古時代,對天的敬奉是無以復加的,據說周天子最初就是憑借能夠觀測天象獲得人民的擁戴而成為他們的首領的。而且自那時起,兩千多年的中國皇權統治之中,盡管名稱不同,都沒有放棄過掌管天文知識的機構的設置,並且這些知識全部為皇權所獨佔,從來不會真正讓渡給普通的官員和人民ヾ。

而在借助巫師的力量使人的疾病得到攘除的各種另類醫學的治療實踐中,一個最為突出的觀念並非單單以對病人的疾病進行治療和處理為目的,而是尋求一種在社會之中的秩序恢復,或者一種被打斷循環的接續,即疾病被看成是由自我循環著的自然秩序的失調或者人際關系的失調所導致,而治療的意義更多地解釋為使得某種原本正常的生活秩序的循環得到一種重新的恢復。而最能夠體現這種循環意識的可能要算門巴人巫師跳神的習俗。那里的人們通過殺牲送鬼,阻擋仍在社會中循環的鬼得到了驅除,疾病因此得以消除。這是通過辨識鬼、獻祭鬼及祛除鬼等一系列儀式來實現的。因家中有人患病而請來的笨波先要用碗盛一碗清水,放入米粒,看米粒的沉浮變化,由此判斷究竟是什麼鬼在其中作祟,以此來確定究竟是要殺雞還是殺豬,之後將雞或者豬提到病人的面前,以示此病人獻祭于鬼,殺牲的內髒和肉煮熟後再一起放在蕉葉上,旁邊放上手搖的經筒、數珠、長刀及衣服等,由笨波做禱告,將一部分飯灑向四方來請鬼,家里再給笨波撒灰,鬼就不敢進屋,之後笨波帶一些飯去給病人吃,並把一只事先包好的蜘蛛放在病人的耳後,這意味著病人被鬼抓去的靈魂回來了,回歸到病人的身上去,這樣,送鬼儀式才算圓滿結束[4](135∼136)。很顯然,在這樣一個社會之中,通過驅鬼的儀式實現了一種社會的以及個人之間的可恢復性的循環秩序,這種社會能夠循環的前提是這里的人們至少相信人和鬼之間是借助疾病而聯系在一起的三角形的結構,這種結構的核心特征是通過一種並非鏟除而是平衡某種構成要素的方式來實現一種常態身體秩序的循環,即人因鬼的附體而得病,這往往是一種失去平衡的不能循環的狀態,而巫師笨波則通過驅除強力的鬼而使得人的身體疾病被排除,相互之間的平衡因為笨波的中介而得到了實現。而在中國古典的《書經•堯典》一開始記載“命官授時”的故事,在法國漢學家馬伯樂看來,這個故事更像四位巫師領了王命而奔向世界的四極,進而使得太陽能夠在冬夏二至停止前進,返回到舊路上來,而在春秋二分點時繼續前行,完成其旅程[5](42∼43)。這些巫師的另外一個更為重要的職責就是阻止一些非正常的、不可循環的日食、月食的出現。在晚出的《書經•胤征》中就記載過這些巫師因為沒有能夠完成阻止日食出現的任務而由天子下令去對他們進行討伐[5](44)。

就一種常態化的個體與個體、群體與群體之間的交往而言,在西太平洋諸島嶼中從事人類學實地研究的馬林諾夫斯基所貢獻出來的“庫拉圈”的概念,顯然是專門注意到了傳統社會中的這種循環性,但這種循環最為中國化的一個詞匯表達就是“通”這個字,即在人與人之間、人與物之間及物與物之間是沒有什麼真正的界限可言,僅是一個萬物相通的“通”字就把這些所有不相干的事情至少在觀念的層次上都相互通連在了一起,由此,有關圖騰的問題得到了一種新的解釋,“圖騰獸是與圖騰族相信有同源一體的關系”[6](59)。而這無疑是兩個不同事物之間可以通聯的一種解釋。在這樣的社會之中,個人意識只能通過所謂集體的社會生活才能真正表現出來。除此之外,個人的創造是不被認可的,更是不被鼓勵的,所有的創造能夠被認可都是有助于此一循環社會的團結而不是強調一枝獨秀的分杈狀態。這樣的社會是靠社會自身的慣性而使得個人的行為也同樣有了一種慣性,所謂“日出而作,日落而息”,並不需要個體意識去表現自我存在的別樣性,最終出現的可能就是“帝力于我何有哉”的一個可以實現自我區隔並自我循環的社會。

二、多元枝杈社會

人類發展的另外一條線索則與上述的單一性、共同性及一體性的自我循環的社會有著根本性質上的不同。在一定意義上,它是一種要求社會本身通過不斷進步的方式而在一種垂直和水平的方向上不斷向上提升和向前邁進,並通過一種被普世化了的拓殖能力在一種垂直與水平的合力方向上有似一棵枝繁葉茂的大樹不斷分出枝杈的社會形態。這種社會自身也有著一種生活的節律,但是這種節律顯然是和每一個自成一體的個體關聯在一起的節律,比如出生、成長、成熟及衰老之類,而不是作為一個整體的社會,它自身有著某種節律,這種節律對于社會中的一個個的個體而言是沒有什麼意義可言的。盡管每個人都可能還是早出晚歸地有其自身看起來有節律的生活,但在他們個人的意識中,在他們的夢想之中,或者在他們的未來規劃之中,他們所思所想的往往是明天要與今天的不同,現在要與過去不同,未來要與當下不同。求新求異,並且生活之中無處不受制于“進步”與“命運的改變”這類更為宏大的概念吸引,這便是這個所謂枝杈社會的一個總體性特征。在這個意義上,社會生活,不論是個體性的,還是集體性的,都在被各種類型的發展指標所牽引,而其中個體自我取向的成就動機成為人們核心的生活與工作的動力來源,而與此同時,朝著一種社會取向的成就動機的驅動力在逐漸地減弱下去[7]。一個人的社會自我也因此而被人為地切分成兩半,一半是所謂真實的自我,它變得很渺小,弱不禁風,且好逸惡勞;而另一半則是偉大、強壯且勤勞,絕不偷懶,這是一個理想中甚至是夢想中的自我,人們為了和理想中的自我比拼,可以放棄一切的社會至上的價值。但無疑,這兩個自我雖共處于一個個體的身上,相互之間卻是一種競爭性比拼的關系,而非合作友好的關系,不斷地否定和超越自己以及他者成為這樣的社會中成功與否的座右銘。而這種比拼的欲望顯然是由這個社會制造出來並灌注到每一個個體的身上的。在這方面,精神分析心理學家霍妮曾經提醒我們,要注意到所謂現代時代的“神經癥人格”,它根本是跟文化的場景密切聯系在一起的,正如她所說的,一個沒有競爭欲望的女孩子如果生活在原始的普韋布洛(Pueblo)印第安人的文化之中,那麼,她的行為無所謂有什麼不正常,同樣,她生活在意大利南部的小村莊中,或者說生活在墨西哥,情形也是一樣,言外之意,她的個體成就的競爭性的欲望只可能活在現代的世界之中,因為在現代以外的世界之中,人們普遍認為除了滿足直接的且絕對必要的欲求之外,任何獲得更多的金錢和花費都是沒有必要的。甚至在遠古希臘的時代,一種超過個人需要而拼命工作的態度甚至被視為是一種下賤[8](2)。顯然,這里所說枝杈社會的基礎無疑是建立在人的這種對于超出個體需要之上的種種欲求的追逐之上,它因此而體現了在各個不同個體身上的不同或多元,致使社會的形態也是多元的。

如果說傳統社會里的人存在某種焦慮,這種焦慮往往更多是要求日復一日的循環能夠持續下去,人因此能夠真正在一種社會之中存活下去。而在後來的這種社會之中,個人的以及社會的焦慮就是,我們如何能夠比昨天過得更好,或者我們如何可以過得比以前更好,再或者我們如何過得比他人要好。也即“越來越好”不再是一種自我的期許和社會的渴望,而是反轉過來變成一種現實的壓力和生活實踐。在前一種循環社會之中,因為其自我所頑強堅持的循環性而有著一種耐久性的可持續性,而後一種枝杈社會,則因為枝杈的過度繁茂而使樹枝有不斷裂變生枝的可能。但現實之中,由于其自身的不可循環、不可永久持續,使得社會面臨危機四伏的境況,各種資源稀缺成為這個社會危機層出不窮的潛在根源,而面對社會中的各種稀缺,社會中的每一個人都必須接連不斷地籌劃各種行動策略及生活的計策去加以應對,節外生枝的事情在這樣的社會中可謂比比皆是,隨處可見。這是一種不確定性狀態籠罩之下的生活處境。在這方面,我們只要耐心地去讀一讀貝克的《風險社會》這本書,大體就能夠明白這一點[9]。

但現代社會還不僅僅是危機一觸即發的一個風險社會,更為重要的它還是我們要不斷努力去克服各種可能出現的危機而不斷要求進取、發展與整治的社會,借助各種新技術的發明以求更為精細化地去控制我們生活的全部,但在這個過程中,無法預期的新的風險又會接踵而至,所謂對于風險的“防不勝防”在我們當下的社會中依舊是一個既定的現實,只要去回顧一下某一年之內因風險而成災難的人為性,這樣一種“箭在弦上”的風險意識的焦慮便可謂隨時都會存在。換言之,以某種發展和隨時整治的策略去改進社會的努力還是無法最終去克服各種風險的來臨,其結果只可能是一種惡性的循環,即只能是由一種發展和整治的發明去推動另一種發展和整治的發明,無人可以脫離這個程序不能確定下來的發展的怪圈[10]。我們因此才會稱這樣的一種社會形態是一個不斷分出各種枝杈來的枝杈社會,這樣的社會跟當下的世界社會之間是緊密聯系在一起的。在這樣的社會中生活,就個體本身而言,會具有一種人格分裂的屬性,這些人格分裂的屬性,通過一種自我內化的機制而融入了社會安排的各個方面中去,一個人需要同時擔任多種角色,承擔性質完全不同的任務,實現各種為了自己更好地生活且只有通過依靠自己的努力才能實現各種人生目標。在這個社會中,每個人都被界定為一種純粹個體性的存在,每個人又都是三頭六臂,有能力枝杈般地不斷向外生長。這種社會自身分出枝杈的社會隱喻,使其具備了一種分裂式社會的諸多特征,但它又並非如非洲努爾人社會的那種借由不穩定的裂變而無意之中獲得的一種結構平衡的整合[11]。對于枝杈社會而言,它實際上無法完全得到整合,只可能是間歇性地融入社會不斷重新整合的狀態之中去。這樣的社會只可能要求其枝繁葉茂,進而形成一種整體景觀,但隨著時間的延展,枝杈繼續伸展,一種新的整體景觀會再次形成,但一樣難以維系很長久的時間。可以說,這樣的社會及其文明的形態是建立在一種被孤立出來的個體意識之上。在這樣的社會之中,正像法國人類學家迪蒙所指出的那樣,這是將個體置于社會之上[12]。個體在這樣的社會之中被賦予一種超乎于社會之上的獨立性的存在與價值,同時,更進一步地,個體盡管是一種個體的存在,但它作為一個獨立存在的一體有著一種自我意識的存在,它的內部往往是不斷分裂的,即存在著“一個個體,多個自我”的內部構造,這些自我之間顯然是相互矛盾且相互排斥的,並且,很多時候還會保持一種相互對立的態勢,並且這些自我是在生物個體的本能欲望外加上社會所構建並強加上來的欲望或需求混雜在一起而形成的。由于這種混雜,如何使之有一種秩序,分門別類、按部就班地使各種欲望得到滿足,這往往成為個體可以合理安排各種在社會之中的自我體面地生活的一種極為基本的生存能力。

而在現代社會之中,由于它自身基于不確定性而展現出了一種分裂性特征,即依靠社會中觀念的不斷分裂而形成社會中的今天可以不同于昨天、明天也不同于今天的所謂日新月異、不斷變幻形態的轉變。這些轉變更準確地說是一種轉型,由于社會的基礎不是建立在事物循環的觀念之上,而是建立在事件頻發、不斷分出枝杈的觀念之上,依賴于社會各個方面的不斷變革和轉型就成為這個社會發展的主流形態,這種轉型往往都是根本性的、是全新的,就像新枝杈對于舊枝杈的代替或者超越一樣,雖然後者從前者而來,但形態卻大有不同,即由形式所體現出來的是兩種完全不同形態的轉變,總體又會體現出一種多元存在的態勢。它可以通過個體所存在于其中的社會的各個方面而表現出來,因此,在這樣的社會之中,也就可以存在有經濟、政治、社會以及文化等多方面的轉型[13]。這樣的一種社會,其形態又有似于個體細胞的繁殖,其數目會變得越來越多,其分布也會越來越廣,但其類型卻會越來越單一。因為在這樣的社會中,似乎所有的人都是在按照同一步調去行動,與此同時,每個人又都希望自己的步調有別于自身以外的其他的自我,同時也不同于社會中的其他人。每個人因此成為一個社會核算中的被孤立出來的小小單元,而不再是傳統意義上的由一個擴大了的家庭乃至于家族來擔當此任。

在這個意義上,個體而非社會作為一個整體要去面對的是整個的一個世界,這份工作在一個循環的社會中則是由一個共同體來面對的,這可以看成是循環社會的基本特征之一。這樣的循環的社會又有似于一種根睫社會的結構,即根系不斷發達延伸,形成一團一團的根睫塊,逐漸成為自成一體發揮作用的自治的共同體。因為這種共同體的存在而有了一種具有集體意涵的文化,即為共同體中的每一個人所認可和為這個集體所共同享有的價值觀念,這種價值觀念的核心或者前提恰恰是要強調去個體化的,其所強調的是在個體欲望之上的一種共同性的價值表達,而這恰是一種循環社會的文化能夠得以持久存在的基礎。

在此意義上,個體的欲望和集體的價值之間便有著一種相互映照的關系。很難說這樣的社會中會沒有什麼個體的自由,但這樣的自由實際並沒有超出自然生態價值的約制之上,並且在意識形態上,個人和集體之間也是相互盡其所能地有著一種價值觀和意識形態上的相互協調一致,而不是分裂。盡管在帶有想象意味的“原始的”社會中,可能會有像霍布斯所構想出來的“所有人跟所有人的戰爭”的那種令人恐怖的場面[14],但這絕不是指社會分裂意義上的人類彼此之間的戰爭,而是借此尋求相互之間可以融合的戰爭或沖突。原因即在于原始人在心智上可能並沒有要使自己作為一個個體而脫離于這個社會之外的種種打算,在這個意義上的戰爭,目的可能是出于復仇或者利益的爭奪,但結果卻無意之中使得每一個人身處其中的社會的團結和融入性都得到了增強,這種社會無意識後果的基礎就在于,身處其中的每一個人的參與,以及相互之間的不可分離,並且是大家心甘情願沒有二心地融入這一個大家保持有共同認同的團體之中。

相比于現代戰爭,這種循環社會的不分離性特征則會表現得更為突出一些。因為現代戰爭中,人是被從一種特定的生活場景中抽離出來的,而所謂的敵人同樣是指從另一個敵對社會中分離出來的另外一部分的人,他們不得以,因為軍人或戰士的身份,而要投入到與作為敵人的他者的對抗中來。這里的戰爭往往成就了一種精神疾病的隱喻,它有似于一種人格自我的分裂,即一種社會人格的自我的分裂,由此而使得一個原本完整一體的社會完全分裂開來,使之裂變成為至少兩個部分,一個部分是專門從事戰爭的群體,而另外一個部分則是專門去觀賞戰爭的群體,即通過各種圖像表征與傳輸媒介的作用而去觀賞戰爭。伴隨著現代方便迅捷的傳媒技術的不斷發展,這樣一種人格分裂的態勢似乎就變得更為明顯了。結果就變成了一些人在前線作戰,而大部分人則是在舒適的家中通過各種電子屏幕去觀看戰爭,這種觀看的視覺文化成為人們日常生活中的一部分,但它卻又借此而遠離了真實的戰爭及生活本身。戰爭是在遠處,但卻似乎每天都在發生,這即是指我們每天都在播放的戰爭新聞提醒了我們或暗示了我們,或者這些都已經不再是什麼新聞了,而是成為我們必須日復一日、年復一年要去注視的對象。美國哲學家凱爾納(Douglas Kellner)專門對美國海灣戰爭期間的媒體如何左右戰爭的進程給出了一種精彩的分析,這些分析讓我們看到了現代戰爭中真實與虛幻之間如何雜糅在一起的狀況[15](4)。因此,世界上的戰爭盡管每天發生,但它們都在電視或者網絡上,似乎與我們毫不相干。我們因此而被現代傳播技術抽離出了這個世界事件發生的空間之外,但卻又不能不意識到它的存在,並會時時擔心其可能的結局究竟會怎樣。如果有壓力便會產生焦慮,這份壓力肯定是來自一個虛擬空間里的虛擬的存在,但這種虛擬的存在,又會實實在在地對我們的生活產生影響,作為一個必須獨立面對整個世界的現代人,他所要做的也就是必須心里想著此事,並去直面此事,除此之外,也就別無其他選擇的可能了。

帶有分裂特性的枝杈社會一旦被這個世界普遍認可,並成為一種主流,甚至是支配性的意識形態,人們的觀念不僅會因此而發生一些帶有根本性的改變,而且在生活方式及價值觀念上,最後是在整體性的社會安排上,都會隨之而發生改變。這便是現代社會文化轉型的動力來源。這樣的社會,其存在的前提是社會要如細胞分裂一般,通過自我否定而實現一種創造性,特別是今天世界以個人才能和素質作為基礎來安排社會的秩序,個體的創造性得到了一種空前的重視和發展,而這樣做的一個社會,其結果就是因每個人試圖改變自己命運的躍躍欲試的創新性而產生的一種社會動力性的增強,即強調不能“墨守成規”的進步式的及要求不斷創新的價值理念,成為這個社會中每一個人、每一個社會共同性的理想和追求目標,新知識的生產在這個意義上跟生活的實際需要之間並沒有什麼直接的關聯,不過就是借新知識的創造或新技術的發明而實現社會自身的更新換代。可能在這樣的社會中,就個人的存在而言,再沒有一種身份或職位乃至于能力,它是不可以通過某種置換的技術而使之得到替代的,而且這種置換技術可謂層出不窮。移動互聯網可以說是當下時代一種流傳和使用最為廣泛的新技術,這種新技術最初僅僅是為便于人們的信息溝通而發明和使用,但是隨後的發展卻是超乎人們的真正欲求而在以超乎常人想象的速度做著一種對人們日常社會生活各個方面的替代,並在這些方面逐漸迫使人們去改變原有已經成為習慣的生活和思考的方式。

而所以能夠實現上述這種便捷傳播的基礎,跟物質性的存在前提有關,第一個前提條件就是全球範圍內的電力的普及。可能很少有社會學家或者人類學家去專門研究現代電力的發展和人類社會、文化之間的關系,但無疑這種在近代世界才被實用性地創造出來的方便清潔的能源利用方式,在今天幾乎已經使世界上絕大多數地方的人對此產生了依賴,成為他們日常生活的必需品,並由此而使得我們原來自然循環的那種傳統生活節奏得到了一種根本性的改變。而在此關鍵性現代電力能源之外,另外一個存在要素就是它促成了網絡的迅速傳播,這個要素就是世界各個角落里的人通過網絡傳輸技術而相互連接在了一起。由此而使得人類最為樸素、自然的人的欲望得以具象化,即人人都渴望與其親人、朋友、同事之間相互保持一種聯系,但這種不見面的聯系是需要條件的,最初電話的發明已經讓人著實感受到了一種聯系上的便利和便捷,而後來互聯網的發明,其所要做的就是以最為低廉的價格和更為方便的途徑去滿足更廣大人群的這一互聯聯通的欲望。但在這個過程中,人類可能也因此而失去了一種在真實的面對面場景中互動的機會,代之以超越熟人群體之上的陌生人之間的虛擬互動。而最後一個物質性存在的前提就是一種技術產品在全球範圍內的制造、流通和普及。借助工業化時期已經極為完備的在全球某個地方大批量生產,然後又在全球範圍內廣泛且便捷運輸的方式和技術,使得盡可能多的人在很短的時間之內都可以擁有此種產品。伴隨著可以把每一個人的信息數字化的電子計算機的發明,以及隨後而有的個人電腦的大眾化及大批量的生產,加之短時間內在全球範圍的廉價銷售,還有物流系統的快速成長,所有這些作為一個整體,都在對各類區域或地方性技術產品的全球化而做著自己獨有的貢獻。

以上這三點物質性的存在,它不同于之前文明的轉型之處是在于,傳統世界的文明,其轉型或者革命,如農業革命,甚至是一部分的工業革命,所根基的可能是一個更為穩固的物質基礎的文明創造,它使得人能夠持續而穩定地生活下去,並在這個過程中構建起一種相對穩定的適應性生活方式。而日益普及的互聯網世界的革命,則試圖使得一個原本已經豐饒的物質世界轉化成為一個盡其可能的虛擬的世界,任何實際的存在都將使之經由一種“上網”和“點擊”操作行為而變成虛擬化的存在與構建,這使得一個個體一方面可以孤立地存在于或“宅”在一個角落里又不感覺到孤單,同時又能過上一種無須面對面交流那樣的一種虛擬且真實的自在生活。網絡雖然不是在創造一個具體而有形的社會,但無疑它卻是在創造出一個可能會比現實真實本身更為真實存在的社會,作為“人類命運共同體”的觀念在過去如果還是一種口號式的理想存在,今天則變成是一種極為緊迫的互聯網意義上的虛擬出來的真實的存在ゝ。20世紀60年代,美國人用四台電腦相互連在一起構成一個名為ARPANET的網絡之時,人們並沒有想到,它在使得世界上的人們彼此連接的同時,也使得大家相互隔離開來。人們確實可以足不出戶地去了解天下大事,但實際上每個人也在變得越來越成為一種自成一體的孤單。而在中國,1987年9月14日,這可以說是一個值得紀念的日子,北京計算機應用技術研究所曾經用英文向德國卡爾斯魯厄大學檔案館發出了來自中國的第一封電子郵件,其內容是“Across the Great Wall,we can reach every corner in the world”(越過長城,走向世界)。這種試圖實現跨越長城阻隔的願望在今天顯然得到了一種實現。當時的人們也許不會想到,互聯網在中國的發展會有今天6億網民之多的宏大場景。但人們同樣沒有預期到的是,互聯網的存在和普及,不僅使得人們之間越來越彼此虛擬連接地生活下去,更為重要的是,還要使人更為獨自而孤立地存活下去,即實現不需要逛書店而有書看,不需要逛商場而有衣穿,不需要去銀行而有錢花,不需要去學校而能受到良好的教育,等等。而諸如此類的願望,都在互聯網的這個空間里得到了一個更為方便、即時與完整的滿足。

三、循環的斷裂與斷裂的循環

無疑,伴隨著西方世界所主導的現代性世界的全球蔓延,一種不斷自我循環的社會與不斷分出枝杈的社會之間產生了一種帶有根本性的斷裂。這種斷裂如何產生,也許有著極為復雜的歷史演進的線索可以不斷地去做追溯,但有一點是我們今天的人能夠清晰意識到的,這便是基于個體意識成長而出現的一種個體自我意識的不斷增強。

可以這樣說,在一個相對具有閉合性的自我循環的社會中,有一點相對而言是明確的,即彼此之間因為血緣和婚姻關系而構建起來的社會意義的親屬關系,可能再沒有比循環社會自身更為突出地表現出來這種親屬關系的社會紐帶的意義了,它成為這樣的社會中的一個主導性的概念。如果是這樣,那麼,基于血緣和婚姻關系所建立起來的親屬關系,對于一個循環的連續又究竟意味著什麼呢?結構主義人類學家萊維-斯特勞斯曾經試圖用“交換”的概念來進行解釋,即一種基于亂倫禁忌而產生的社會群體的外婚制,由此而使得女子成為交換的對象。即如果某甲部落中有一個女子和一個男子,而某乙部落中亦有一個女子和一個男子,那麼理想上女子就成為交換的對象,這樣既滿足了一種構建擴大了的社會關系所要求的外婚制,同時又可以保證沒有亂倫禁忌的生育後代的保障,這種交換形式,當然是指一種最為基本的婚姻交換狀態。而如果甲或乙部落都有超過一名以上的男子,那如果還與其中對等的一方交換就變得不能完全滿足,這樣,甲或乙必然會尋找第三方丙去做交換,如此下去,丙再去找丁,逐漸形成在一個地域中相互交換或迎娶女子的婚姻圈,它一定是一個相對而言閉合起來的一個社會,彼此之間從長程的時間軸上是可以有一種交換的平衡出現的[16](438∼455)。而這個圈子往往就是一個社會認同的邊界,社會的其他生活也一定會照此而相互營造。比如平日里禮物的往來、年節的慶祝及各類宗教祭祀性的活動,甚至于互助的組織都不會出離于這個圈子之外。如果其中某一個人試圖或因為某種原因而被迫脫離了這個圈子,比如今天從鄉村通過考大學或工作的原因而離開了鄉村,他也就不在這個交換的圈子之內,無形之中被排擠出去了。那麼,這個原本內部之人也就成為這個村子的一個外來人,偶爾可能因為有親戚還在村里而不斷回來探親,但他實際上已經不在這個村落各種形式的交往圈子之內了。這種“無法返回來”的感受可能就是在一種現代社會沖擊下所產生的一種深刻而又具有斷裂性質的變化,它使得循環社會出現了一種斷裂,這便是所謂的社會循環的斷裂。

不過,在一個實行一般性交換的閉合社會中,個人之間雖有家庭私有財產等方面的分別或等級,但相互之間卻總是緊密地聯系在一起的。在傳統社會中,人們對于相互的離別從來都是會傾注一種哀傷和惋惜的情緒的,這從許多中國古代別辭的繁盛中多少可以領悟到[17]。在這樣的社會之中,個體的行動範圍也一定是在此相互可以和願意交換女子的範圍之內。這同時也就保證了群體性行為或者基于共同體意識而產生的相互之間無陌生感世界的出現,即費孝通在《鄉土中國》一書中所說的熟人社會。同時,一切的生活都必然是要在這個圈子里去完成的一種上有祖先後有子孫萬代的循環和延綿[18](38∼44)。

我們可以以某一個假想的男子的生活為例來說明這種循環延續的過程。假設這位男子的名字叫順生,有這個名字的原因就在于他在娘胎里生出來非常順利,又是男孩子,故取名為順生。又假設順生姓李,是李家的長子長孫,他出生之後的“百天”慶賀是全村人都要來參加的重要儀式,每個人來了都要帶一份禮物,以示對這個有了後代的李姓家庭的祝福。然後,在這個家庭中會舉辦至少讓這個村里的人全部都能觀看到的盛大的宴席,這一舉動不僅在于吃飯這件事本身,它同時還意味著這個家庭通過婚姻的交換而屬于獲得者的一方,即獲得了一個可以在這個共同體社會中傳承他們李家血脈和榮耀的獲得者。因為這個不言自明的緣故,這個獲得者的家庭就有必要通過盛大的宴席慷慨地去回報所有來祝福他們的人,因為正是這種慷慨的讓與,才可能使得人們有機會相互更為緊密地聯系和結合在一起,同時,所有沒有表達出來的意義也都可以通過此種宴席的方式而得到一種實際的表達,氣氛既融洽又熱烈。而隨著順生這孩子的不斷長大,時間飛逝,在過了成人禮之後,他可能就會跟他父親當年一樣,從比鄰的某個村子娶到一個女子,成為他們大家庭中的一員,而作為他的父姓大家庭中一員的那些姐妹們,也自然會在談婚論嫁的年齡時被嫁到外村,成為別人家的兒媳婦,每個家庭在社會循環的意義上都會有這樣一種得與失的平衡。這樣,原來她們所出生並有歸屬感的家就成為女孩子們的娘家,而她們現在生活在那里的家被稱之為婆家,她們這些女子因此而從娘家家庭關系中的血親關系一下子轉變成在新的婆家家庭中的姻親關系,即通過婚嫁而獲得一種新的社會關系。理論上,除非生育或養育發生了某種中斷或者向外的聯姻出了問題,否則這個關系可以在垂直的方向上不斷延伸,以及在水平方向上不斷擴展,形成一種血親系譜軸及姻親系譜軸的延續。在這樣的社會之中,血親和姻親的連續被看成是最為重要的一種社會價值,他們會以煙火的連續來比喻這種價值。顯然,煙火跟生命緊密地聯系在了一起,而一旦中斷,家里的生食就不能變成熟食,生物有機體生命自然也就不能延續,同樣,生育或者聯姻中斷,社會的生命也將無法真正地延續下去。

而在有了文化意義上意味著家庭連續的子嗣生育之後,一個由父親、母親和子女所組成的新的家庭三角又會重新生產出來。父母因此也就象征性地完成了家庭再生產的使命,這不僅從生物學意義上而言,他們的基因得到了傳遞,而且社會生產和生活的技能也在生兒育女的過程中得到了一種順理成章的傳承。家庭之中父母的衰老則意味著家庭的成熟和走向滅亡,人們會用“長壽”這兩個字來祝福父母的健康。而隨著父母相繼離開這個世界之後,即一種身體意義上的離開或消失之後,這並不意味著精神、心靈或文化意義上的離開和消失,通過由社會而強加上來的一種宇宙觀意義上的陰陽兩界之間可能有的生死轉換和往來,死去的父母的靈魂又會通過年度性祭祀的方式而不斷重返家庭的氛圍之中,這就如同侍奉活著的父母或者祖先一樣,他們都依舊是活在這個由家庭組成的社會之中。而這就是一種循環社會中人的生與死的循環,所有這些分離性的事件本身,最後也都沒有脫出這個以親屬與血緣關系為基礎的鄉土社會的圈子之外。並且,因為這種祭祀的宗教性而被稱之為一種祭祀圈,在一個循環的社會之中,婚姻圈和祭祀圈之間往往是相互重疊在一起的。對于這樣一個社會,費孝通曾用“鄉土社會”的概念來對其性質加以界定。這一鄉土社會,即是指人跟土地之間無法真正分離開來的一種連帶性的關系。也就是人的衣食都要依賴于從土地里生長出來的種種物品,進而又通過一種社會生命的循環,即指生、老、病、死這樣的生命事項,而實現社會自身的傳遞和接續。從物質的層面上而言,人的身體通過喪葬的儀式回到泥土里面去,形成“入土為安”的意識形態下的社會生命與物質生命的肉身與土地之間的自然循環;反過來,精神性的存在又通過祖先的祭祖儀式完成了個人與社會之間的循環。對于活著的人而言,他所要唯一知曉的便是如何按照一套標準化的儀式程序去做例行性的、周期性的儀式祭拜而已[19](1)。

那麼,在這樣的社會之中,人的死亡並不是一種最後的審判,更不是人生的終點,它通過記憶和紀念的社會運行機制存活于活著的人的生活世界之中。一個人的死亡並不是一種悲哀或不幸,而是等待著受人祭祀的禮遇的開始。這就在鄉土社會的生死文化里有了一種從“來”到“去”之間的一種沒有隔閡的循環,個人、社會與文化諸要素的存在都會依賴于這種循環的發生而保持一種常態的運行。也許,再沒有什麼能比這種循環的意識形態更能讓人心安且平靜地面對死亡的發生了。對于生活在這樣的社會中的人,死亡也不過是到另一個世界走一趟的必須要去的旅行,或者死亡不過是在另一個社會中的另一種的存在而已。而這可能也就是我們社會里並不以判定人的死亡為最後的審判的一種法律文化,它更為強調如何使人在社會層面感受到羞恥,使人因此失去臉面的酷刑,由此而使人在社會環境中不斷改過自新、遵守法律。因為對于把死當成生命開始的一種社會意識形態,單單用死亡相威逼,並不能建立起一種真正的社會秩序,因為人們在為自己活著之外,還應該有許多社會的原因而使他覺得值得有一種榮耀的死去。《三國演義》中諸葛亮“七擒孟獲”的傳說,其含義也是在于此,即文化意義上的制服與控制。換言之,控制人的真正辦法是要使人心服,而非僅僅是以死相逼,因為對于一個把死亡看成是社會中某一種循環中的一個必要環節的人看來,死亡是必須直面並要對此加以超越的,懼怕死亡並不是這個鄉土社會的特色。這種鄉土社會的死亡觀顯然和西方社會中一切以死亡為萬物的終點的看法,正好形成了兩種文化形態。一種是以死亡為萬事萬物的終點,通過“最後的審判”來隨機性地決定一個人是否在死亡之後升入天堂,以求得彼世永生的超驗神學;而另外一種則是,以死為萬事萬物的開端,由此而重新萌發出一種勃勃的生機,通過社會自身的循環而重新回到社會中來,並由此而被賦予了可能會比一個人生前還要受人尊敬的地位,人因此而在世俗世界里的世俗活動中得到了另外一種永生,這是經驗世界或者此世世界中的永生,每一個在此一社會中生活的人,他都會預期到一種家庭氛圍中的永生,他並不需要去預先構想一種超自然的存在,他所能做的無非是經過一種轉化而成為超自然的存在本身,即希望文化意義上的“永垂不朽”。

總之,循環社會的一切制度安排以及在個人的實踐中都在無意之中強化了這種人和自然之間的循環的意識,因此而構成了一種循環的社會與文化。而這種文化正在越來越多地受到被現代世界的欲望和擴張所支配的那種文明的污染,它自身正在喪失一種自我循環的自主性,它的很多環節在被拆解下來,並使之單獨地分離生長,不斷延伸,分出各種確定方向的枝條,逐漸形成一個枝杈蔓布的社會,我們因此稱它為枝杈社會,它跟風險、斷裂、失控、失序及危機等諸多特征緊密地聯系在一起,使人的生活不僅不能持續地循環,而且一直處在一種碎片化的生活循環的斷裂樣態之中。

在一個人的個體欲望得到更多正當性承認的現代世界之中,每個人自己都成為要直接去面對整個世界的一分子,人的這種自我獨立性一直在做著一種痛苦的掙扎,即試圖從各種社會教化的束縛中完全並徹底地掙脫出來,形成一個有其自身權利且獲得解放的個體。但很顯然,這個過程也並非那麼順其自然,自我的抗爭,特別是無意識的抗爭,從來都是現代語境中的話語敘事的核心主題。人首先要跟自己抗爭,由此才能有一個不斷平衡的自我;然後還要與他所處的社會抗爭,由此形成社會之中具有獨立人格的自我;最後便是要與文化抗爭,以便從心智(mentality)上去做一種深度的轉換,這最後可能就是一種文化觀念上的轉換,由此而帶動一種真正價值意義上的文化轉型。如同法國的社會學家米切爾•馬斐索利(Michel Maffesoli)所說︰“在本世紀即將結束的時候,我們的社會充斥著一種特有的緊張力︰與以往的無產階級或其他階級不同,大眾(或人民)不再是一個按照一種大家共同的信念或概念而組成的群體,人們不再有一個明確的中心或注意焦點,也不再是一個正在前進和發展的歷史的主體。”[20](222∼223)

如果游移散居的狩獵采集社會,它的形態特征是一種簇團式的發展,那它在一定意義上是涵蓋了游牧社會的發展,或者說游牧社會只不過是簇團社會向有根系的鄉土社會發展的中間階段,而定居農業的在根系性的泥土中的延伸,意味著這個社會所擁有的相互致密性的連接性,這體現了社會循環的連續性。這一點是為具有現代性特征的現代社會的枝繁葉茂的發展所一點點地給沖破了,每個人以及每一個物品都不能保持在其原有的位置上做一種循環往復的運動,就像發生了一場可怕的大地震一樣,一切事物都因此而被挪動了位置,並且已經不能夠再重新復位,人們在驚慌失措之中不斷創造著各種新的但卻是與之前的循環斷裂開來的生活適應的方式,借此以求得一種穩定的生活,能夠如循環社會一樣地可重復和可延續,但實際都會是事與願違而已。在一個循環的斷裂的枝杈社會之中,一切似乎都在發展,並要求這種發展;一切又都在創造,並要求這種創造。但一切似乎又都是一種修復和重建,社會因此而時時處在一種社會心理學家所說的“不確定狀態之下的判斷”,而這構成了筆者所謂的“枝杈社會”的最具核心的特征。

四、結語

如果現代社會因其處在一種“不確定狀態之下”而等同于一種四處分支的枝杈社會,這種枝杈社會確實在其發展的晚期帶動了一種多元、多樣及多種的意識形態的迅猛成長,並借此而克服了循環社會中的一種自然分隔狀態下的多元存在格局。在一種不斷去造就出新意、創意及進步並尋求各種新的社會生活解決途徑的努力之下,一個自身內部多元或不斷分裂出枝杈的社會得以出現和成為一種社會形態的主導。此種社會無疑是對鄉土社會的一種超越,它是建立在一種個體欲求的成長,以及社會合法性的認可之上,並且通過各種新的人群之間共同性的重新組合與身份的不斷轉換,無特別規則可循的枝杈又可能會重新變成一個個的簇團或者在枝杈縫隙間巧妙搭建起可以避風遮雨的鳥巢一般的新社會群體,這類社會亞群體在未來有可能會真正阻擋社會枝杈分離速度的加快,並實現各種形式的循環式生活的回歸,諸如向有似農耕生活的恬淡回歸、向部落式生活的悠閑回歸,以及向原始洞穴生活的大自然狀態的回歸。換言之,枝杈社會中的種種回歸意識既是對于自身發展軌跡的一種否定,同時也是未來人類命運共同體的可能希望所在。在這個意義上,中國是在全球發展的大趨勢之中而非在其之外,一種所謂“全球代中國”的主張雖然有些遙遠[19](1),但不失為一種有引領意義的能夠從中更為清晰地看到自己在世界之中的恰當位置。

總之,借助各種形式的移情體驗而去實現一種社會存在狀態向著受到排斥的非理性自覺的回歸,到那時被現代世界所逐漸遺忘的真正帶有情緒性的社會體驗就會得到一種合情合理的接納,重新回歸到人們的生活之中來。作為同質性很強的一體性的循環社會,曾經使得我們無可選擇地和自然一對一地融合在了一起,而現代晚期借助知識創新及新技術革命而帶來的枝杈社會對我們生活世界的種種分離無疑帶動了整個世界的文化轉型,但如何真正能夠回歸到人應該有的“一個有情有義的社會存在”,而非“不確定狀態之下的判斷”的狀態中去,那是需要一種文化比較的人類學再更多呈現不一樣的生活方式的同時,更要對曾經為他們所熟悉的所謂“原始的”社會的循環性的現代意義有更多的觀察和思考,並將此回饋于整個人類共同體的建設及對人類而言的難題的解決。

注釋︰

ヾ關于這一點的詳細討論可參閱︰李約瑟所著《中國科學技術史》第四卷《天學》第一分冊,第49頁,科學出版社,1975年。

ゝ2015年12月16日在浙江烏鎮召開的第二屆世界互聯網大會上,中國國家主席習近平所做的主旨報告中極為明確地提出了“人類命運共同體”的觀念。

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原文參考文獻︰

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作者︰ 趙旭東 責編︰ 郭德海