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從認識機能看辯證法的產生與演變 ——兼論海德格爾對辯證法的推進

2017年11月01日 04:27:17 來源︰ 《哲學原理》2017年03期

    在傳統哲學的視野中,辯證法對于哲學建構起到了至關重要的作用。不管是對于真理建構之先行探尋,還是作為內在的組建要素而附屬于真理本身,它都是一種本質性的運演形式。這種形式相對于單純的思想規律,即同一律、矛盾律和排中律來說卻使思想開闢出了另外一個維度,使思想變成有意識的辯證的了。ヾ這種辯證的思想不僅包含著自我反思,而且包含著必然性。它促成了思想在面對實事時總能適恰地合乎實事,以便使最高的真理以符合實事要求的方式確立起來。

    然而,隨著現代哲學對于超驗真理的批判與消解,辯證法似乎也隨之一起被埋葬掉了。我們除了能夠感受到辯證唯物主義的些許激動之外,辯證法已隨形而上學消逝而去了。取而代之是現象學的方法,一種直觀的原則,即直接面向實事本身。現象學的這種直接性和辯證法的幽曲性能否並存呢?直接面向實事本身乃是原初真理的自身顯現,但這並不妨礙真理的內在構成充滿著張力。有張力就表明原初真理的構成要素是對峙著的,是一個差異性結構。現代哲學實際上就坐落于這種差異性的“裂隙”之上。這個結構相對于傳統哲學的思辨結構是大異其趣了,但卻是在現象學視野下對傳統辯證法的一種推進,使辯證的結構成為了現代形而上學重建的內在條理和紋路。

    海德格爾就處于這樣一個視野之下,他以“作為差異的差異”重構本原之思,使哲學在辯證的差異性領域中把自身顯現出來。現象學和辯證法達到了和解。應該說這是符合思想之實事本身的內在實情的。關于這一點,海德格爾是有充分自覺的。他對辯證法的探討旨在解構其中的同一性關聯,使傳統形而上學的這一根基落實于一種差異性結構,從而為整個傳統形而上學進行奠基。本文試圖清理出辯證法的內在結構,並從這一角度出發審視辯證法的發展理路,以便進一步彰顯出海德格爾對辯證法的推進。

    一、形式與內容的錯位︰意見的辯證法與超驗的辯證法

    辯證法(dialectic)一詞起源于古希臘,意即談話、對話,後引申為辯論、論證等,被稱之為一種論辯的技藝。這種定位擺明了辯證法一開始就是不具有確定性的。而希臘人一般認為,只有具有確定性的東西才能稱之為知識。所以,辯證法在其發端處就被保留在意見的世界,不被當作知識來看待。ゝ我們知道,確定性的根基乃是一種自身同一性,辯證法既然不具有確定性,也就意味著它原初地就具有對峙、沖突。論辯作為往復的辯難實際上就是把這種沖突展示出來的過程。所以,辯證法一開始只具有否定的意思。但這種否定又是如何造成的呢?我們不妨從認識機制的角度來思考這個問題,雖然辯證法不能說就是一種認識論。

    在認識活動中存在著這樣一個結構,即知識對象和把握對象的形式之間的二元關聯。就對象這一極而言,凡意識之所及的東西皆可稱之為對象。這樣的話,我們就可以從兩個角度來理解它︰第一,那些看得見、摸得著的具有感性形象的東西,可以把它們稱之為直觀的對象;第二,無法以直觀的方式確立起來,只能通過想象或思想的方式構建起來的對象,可以稱之為思想物。這兩個層次是就對象而言表現出來的,是對對象世界所做的實質性區分。縱觀傳統哲學的發展,自從柏拉圖開闢出理念世界與現象世界之後,對象世界就處于這一模式的支配之下。對象的層次區分出來了,把握這些對象的形式又有哪些呢?按照康德的說法,我們把握事物的形式也有兩種,即直觀和思維。直觀一般僅指感性的直觀能力,比如我們觀看一朵花、听一段旋律等,而思維則又分為知性的和理性的兩種,以用來表示有限的和無限的思維能力。這樣的話,在直觀與思維的兩重分類基礎之上又進行了再分,使我們在思維這一層面的認識中擁有了有限和無限兩種不同的表現形式。

    這樣進行分類,主要是為了指明確定性的知識必須是形式與內容的一致。因為知識既然以能否達至確定性為標志,而知識的具體產生又以形式與內容(或對象)的結合為目標,那麼確定性的知識自然是二者的符合一致。一旦產生了兩者的不相一致,它就偏離了知識的要求。這時就會發生形式與內容的錯位,不確定性或否定性就出現了,辯證法也就隨之產生了。

    根據上文所揭示的認識的二元結構,形式與內容並非都是單一的層面,而是自身又包含著層次的。那麼,這種錯位到底產生于何種認識形式與內容之間的關聯呢?這使我們對辯證法的探討落到了實處。首先,就感性這種形式而言,它所把握到的總是處于時間與空間視野內的這一個、那一個的具體存在物。我們只能說,這些事物都是具有感性形象的、被時空形式所規定了的。相反,一旦用這種形式去把握超感性之物或思想物,感官的觸角就無法觸及到它們了。這就說明,感性這種機能有其認識上的限度。盡管如此,它終歸不會產生形式與內容上的錯位,只會出現能否把握到對象的問題。所以,辯證法不會在感性的認識機制下產生。如此來看的話,辯證法的操作平台只能立足于思想之上了。

    其次,對于知性來說,需要弄明白的是︰它雖然是一種思想形式,而非直觀,但這種思想卻是有限的思想形式。思想的有限性主要體現在它對對象的處理都是保持在有限制的普遍性規定之內,比如任何單純共相的確立、一般的範疇規定等。這種思想既然使自身保持在一定的限度之內,實際上它仍然是特殊的東西。也就是說,思想本身並沒有以機體的方式形成一個系統,仍然各自保持著自己的差別。這樣的話,它們就是各個獨立的。以這種形式去把握感性之物,由于感性之物都是鮮活多變、多項關聯的,它就會用知性思想的固持和僵化去裁割感性之物的多變性,從而使各物之間產生對峙,造成差異。比如,在思想中,由于連續性和間斷性可以是各個獨立的,而在感性之物中它們卻是內在統一的,一旦我們把思想中的這種規定等同于事物中的規定,就會造成具體之物中連續性和間斷性的分裂,從而就會出現“飛矢不動”這種情況。由于這類辯證法實際實行的領域乃是現象界,是以知性思想歸攏現象世界導致的結果,我們通常也稱之為“意見的辯證法”或“意見的邏輯”。早期希臘哲學的一些論辯以及智者學派或蘇格拉底的“詰難法”都屬此列。  相反,如若我們以這種形式去把握超驗之物,會產生什麼樣的結果呢?超驗之物就其作為無限完滿之物而言,它是自身充盈、圓融豐沛的。如以知性的有限形式去把握它,同樣會造成完滿之物的自身分裂,也會導致辯證的結果。不過,由于這是知性針對著超驗之物所實際造成的,它所實行的領域在超驗世界,所以也被我們稱之為“超驗的辯證法”或“幻相的邏輯”。這是康德在認識批判中對知性作超越性運用所進行的限定,是以否定或辯證的方式對知識範圍的一種區分。從知性的操作中,我們不難看出,它向下和向上的運用都會產生形式與內容的不相一致,進而造成辯證的結果。由此可以斷言,傳統辯證法的內在根基實是奠基于知性基礎之上的。

    在相同的視域下,我們再來看看理性。相對于知性來說,理性思維是無限的思想形式。說其無限,實際上是指它的具體性和現實性。也就是說,它突破了知性所設置的限制和界限,達到了能夠包容其他規定性的思想形式。作為一,它並非與多產生著對峙,而是能夠浸潤于多之中,達到多中之一。這種思想也被黑格爾稱之為“具體的共相”。由于思想自身的包容性使其超出了單純物的規定,從而建立了各物之間的關聯。那麼,這種思想就既與感性之物又與完滿之物產生著同構。這就使它在規定感性之物和完滿之物時都不會產生對峙與否定,從而也不會達到辯證的結果。ゞ所以,單純就理性而言,它是不會產生辯證法的。

    通過對上述三重機制的逐次分析,我們可以看出,直觀與理性在與對象相關時都不會有辯證的結果產生,唯獨知性這種機制才是辯證法的制造者。所以,第一,辯證法雖然是形式與內容的錯位所導致,但它的操作平台是思想,而不是直觀;第二,在思想範圍內,只有知性的思想才足以導致辯證法的產生。由于知性作為有限的思想乃是天然依附于人的思想形式,那麼辯證法先天地就是與人結緣的。近代哲學的“認識論轉向”引起的對于主體的反思所導致的二元哲學模式就是人之有限性的一種體現。思維與存在的關系問題也是上述問題的一個衍生物。黑格爾在其“邏輯學”中對各認識機制的本質性置放就表明了這一機制的內在本性到底處于何種層次。通過他的哲學我們也可以看出,知性乃是一種反思和分裂的機制。在感性和理性之中則沒有這種分裂。

    但知識以確定性為目標,它必須消除(或揚棄)辯證法才能獲得自己的生存空間。按目前對認識機制的劃分,辯證法的消除無非有兩條道路可走︰一是使認識機制下降,落實于感性以便與直觀之物相一致;二是使認識機制上升,落實于理性以便與超驗之物相一致。而哲學對確定性知識的追尋並非以獲得感性之物的相關規定為滿足,它志在形上對象,以獲得超驗知識為己任。這樣的話,任何以直觀對象為內容的知識形式就被取消掉了,相應地,第一條道路就被排除了。所以,在傳統哲學的視野下,形而上學的建構就變成了理性形式與超驗之物的直接關聯。

    二、由否定到肯定︰思辨哲學的辯證法

    理性形式與超驗之物的關聯是以客觀普遍的方式確立起真理的唯一方式,它從形式與內容而言都屬無限的領域。在符合真理之要求方面,這種形式與內容之間的符合一致自然是確定有效的。但這種確定並非像直觀的明晰性那樣是清晰明白的,而是經過論證了的。也就是說,理性所達到的確定性並非一種直接的確定性,而是有內容包含進去的、作為結果存在的確定性。這個內容和中間環節就是知性所確立的辯證環節。上文已言,哲學要想確立形而上學的知識必須采取從知性上升到理性的道路,但知性與理性並非截然不同的兩套思維系統,而是在同一平台基礎上對思維采取的不同態度。實際上,理性思維乃是同一個知性思維在辯證中復歸于自身的思想形式,它是對知性思維的一種揚棄。所以,辯證法是被理性以內在包含的方式消解掉了的,而不是徹底的拋棄。這種包含著否定性的確定就是黑格爾哲學建構的基本表現形式,是在“意見的辯證法”與“超驗的辯證法”之外的一種新型表現形式,它使辯證法從單純的否定狀態上升到了肯定狀態,也被我們稱之為“思辨的辯證法”。

    我們不禁要問︰辯證法所走的這條道路僅是知識對確定性追求的一種體現嗎?它有沒有自己的內在驅迫力呢?也就是說,除了對否定性的消解這一層含義之外,就其自身而言理性就不需要辯證法了嗎?說不定理性先天地就擺脫不了自身的辯證本性呢!我們接著思考這一問題︰辯證法是否真正參與了真理的建構。它不像亞里士多德那樣僅把辯證法理解為為真理清除障礙的探尋性方法,而應該像柏拉圖那樣把其理解為真理的組建環節,是其本真的構成部分。這些乃是從更高奠基的角度對辯證法新型確立平台的思考,它促使辯證法向新的表現形式轉變,即由原先的與真理對峙轉變成了真理建構的內在構成環節。這是它以肯定性方式確立起來的生存境域。我們從兩個層面來把握黑格爾的這種觸及到最高真理的“思辨的辯證法”︰一是指出真理的建構為何需要這個思辨的結構;二是在這一結構之中,辯證法由獨立性或否定走向了對最高同一性的依賴。這是它在思辨的結構中所表現出的總體視域,也是辯證法在黑格爾這里的獨特表現形式。

    先看第一個問題。按認識機制進行劃分,理性雖然是把握最高知識對象的唯一形式。但它對知識對象的把握是有其內在理路的,辯證法就與這一理路密切相關。我們可以從形式與內容兩個層面對這一問題進行分析。通過分析可以看出,理性是有其天然的辯證本性的。也就是說,理性作為最高真理的澄明無論從形式還是內容來說都呈現為一個思辨的結構。從形式上來說,理性對知識對象的把握並非直觀式的,而是證明或論證的方式。因為超驗對象並非看得見、摸得著的直觀之物,相應地只有用完全脫離直觀的機制才能把握住它。以這種方式確立知識的標準就與直觀不同,它依賴于思維在自身運演的過程中對自身一貫性的保持。也就是說,僅靠思維自身的邏輯運演來確立起自身,而無需借助于任何直觀的幫助。這個運演過程包含兩重內涵︰一是思維在這個過程之中有自身的擴展,它超出了自身;二是它又能夠在擴展中維持住自己,不至于使其偏離了方向。顯然,這是一個推論的過程。在這一過程中,思維以三項關聯的方式為真理搭建了一個平台。分裂或差異的環節被以更高綜合的方式納入到這一平台之中了。思維的機制由原來的“判斷”過渡到了“推論”,內在的結構由“二元對立”過渡到了更高的“三位性綜合”。我們知道,黑格爾哲學的整個操作平台乃是理性,理性的運演機制是推論,所以他的整個哲學就是由推論確立起來的,而推論即是思辨的結構;相反,康德的哲學則處于判斷的籠罩之下。

    另外,從內容上來說,超驗對象又是無限完滿的東西。完滿東西的內在本性就決定了它必須是自持自立、自滿自足的自洽存在者。這一存在者是不可能脫離辯證結構的。比如,我們思考上帝,必須在“三位一體”的結構中才能洞見它的完滿本性。而柏拉圖在“線的比喻”中也認為,對純粹理念的把握必須用辯證法。這些皆表明,從內容而言,最高的知識對象是內在地包含著差別和對峙的。

    這是從形式與內容的角度來思考辯證法與真理建構的關聯。以這種方式,我們就把辯證法納入到一個思辨的整體之中去了。這個整體實際上就是事物的最高根據和充足理由。它是由各環節以符合目的的方式確立的思辨結構。其中的環節是同一、差別和根據,運演的內在形式則是正反合。也就是說,當我們談及最高真理時,切勿把它理解為一個單純的實體,而要在思辨的結構中理解它。由此,辯證法真正成為了附屬于真理的組建要素了。從這里可以看出︰一是辯證法由原先的否定與對峙狀態上升到了肯定的狀態;二是它犧牲了自己的獨立性,成為了最高真理的組建性環節。黑格爾也認為任何思想體都不是一個單一之物,而是包含著三個環節,即知性、辯證的理性和思辨的理性。々三個環節以正反合的形式結構組建的整體才是真東西。

    這是思辨的結構與真理的內在關聯,在這種關聯之中,辯證法則只能棲身于真理建構的自身維持之下,以確保真理的內在要求。這就過渡到了第二個問題︰也就是說,辯證法喪失了獨立性,它依賴于真理的自身運演,它被同一性所支配了。如果思想之實事乃是最高的真理或神,那麼辯證法則棲居于這一真理的展開過程。上文也說,真理的自身展開是依推論的方式呈現出來的,也曾言及,它是同一、差別與根據依正反合的模式所開闢出來的。那麼,真理的具體展現就必須符合如下實情︰先按同一性把真理作為實體之物確立起來,再依照同一之物的內在本性裂化為對峙著的差別性,而後再以差別性為平台實現同一之物的復歸。也就是說,這一過程始終是有同一之物貫穿著的,分裂的過程不會偏離這一基礎。其原因在于,真理的自身展現既然是推論或證明,而證明確立真理的標準就在于論證過程的前後一貫。要想保持這種一貫就要求論證的過程必須符合同一律,要有同一之物在過程之中貫穿著。辯證法在此與同一律產生了合流,這是黑格爾哲學中的獨特體現。這種合流的結果乃是以“內在的超越性”對認識論哲學的突破。

    辯證法以對知識論證的方式確立起自身的生存論平台,使其上升到根據和整體的高度,這是依照著推論對真理的要求表現出來的。但在這一視野之下,它的運演機制則是以同一性為根基的。這是它的總體基調。這里有兩點需要注意︰第一,對辯證法的綜合和揚棄並非先有兩個現成的對峙者,而後再以一種強制性力量把這兩者硬性地結合到一起。它由否定狀態到肯定狀態的轉入需要前提也發生改變,即依照著推論的形式先確立起自己的大前提,而後再從這里分化出辯證的環節。所以,同一之物在思辨的運演機制中已被率先設定了,它像滾滾源泉一樣按照正反合的形式開出自己的道路來。辯證的環節並不是自身獨立的,而是依賴于同一之物的,是被整體所裹挾著的。如果把辯證這一環節單獨提取出來的話,它實際上就是原先的同一之物內在包含著的東西,而不是任何外在之物。既然我們必須在思辨的結構中才能洞見到最高的真理,那麼超驗之物作為同一之物必然是內在包含著差別的。這符合它的內在本性。第二,前文也言,要想形成超驗之物的知識必須進行證明,而證明又是超驗之物(或真理)的自身展開。展開的過程其實就是它把自身原有規定性發揮出來的過程。差別性環節或辯證的環節就屬于這些規定。差別性環節實際上構成了同一之物自身運演的消解性平台或疏散性空地,使原先作為自身同一的東西在展開的過程中既凝聚又消散,從而達至建構與解構的一體化運作。這樣才能使原先的同一之物真正地作為生命體或有機體確立起來。但通過這一過程,辯證法仍然是原先的同一之物所開闢出來的空地,它只是同一之物實現自身的場域,最後仍然要收攏于同一物之中的。

    以黑格爾哲學的具體內容來看,絕對精神就是一個思辨的結構︰邏輯學、自然哲學和精神哲學以正反合的方式構成了它的各環節。但環節中的差異性仍然被作為同一之物的絕對精神所籠罩。絕對精神始終是當下的,整個展開過程都是為這一當下之物所融通貫徹的。哲學的運轉雖然是各個圓圈首尾相餃接,然而各圓圈畢竟是絕對精神的外化,同時它也要復歸于精神本身。精神固然要浸潤于歷史之中,但對歷史的揚棄最終獲得的仍然是當下。辯證法的這種內在構成以及精神的當下在場使我們對同一之物的審視獲得了一個視角︰它在與差別性環節的關聯中始終保有絕對的支配性地位,也就是說,差別性環節並不足以把這一實體在場的東西消散至無,處于本原性地位的仍是同一之物。

    從這不難看出,原初的同一之物乃是在邏輯上先于差別的堅實之物,它固然可以有差別,但差別不足以吞噬掉它。它始終是在場的優先之物。如若差別本身就是那種原初性,同一之物就無法保持自己的無限性了。我們知道,從柏拉圖哲學開始,本原之物就是屬于超驗世界的實體之物,比如理念、上帝或絕對精神等。它們過渡到差異(現象)只是因為它們需要揚棄差異,它們自身並非以差異為開端。相反,哲學如若以差異為開端則會呈現為何種景象呢?顯然,立足于其中的並非堅實性,而是錯落感和柔韌性。于是,隨著現代哲學對本質之物的批判,對神聖形象的消解,哲學不可能再立足于原初的同一之物了,辯證法必須獲得新的形態。它從一過渡到了多,出發點是多,而不是一。它一開始就是多元的、自身區分著的,原先的否定或差異被重新確立為哲學的基礎了。三、作為本原的差異︰存在論哲學的辯證法

    從形式與內容的錯位所導致的否定狀態到為消解這種狀態而投身于最高真理的發生,辯證法實現了自身的飛躍。這種轉變有其邏輯上的必然,它是真理自身實現的內在要求。然而,隨著作為實在之物的形而上學的瓦解,辯證法要再次發生轉變。這種轉變有無其內在的必然性呢?實際上,它同樣也是哲學運演之內在驅迫力導致的結果。一方面,作為傳統哲學中真理世界之基礎的實在之物被消解掉了,哲學的出發點重歸現實世界,那麼歸攏和限制辯證法的同一性基礎就沒有了,辯證法重新獲得了獨立性;此外,真理世界被取消掉之後,哲學只能以實際性的有限世界為出發點,這一出發點原本就是差別著的東西。另一方面,如海德格爾所言,傳統哲學過多地關注同一之物的實現,它的實現場域和可能性前提卻沒有被關注。這一前提“是一個區域,在此區域範圍內,形而上學,即西方思想,能夠在其本質之整體中成為其所是”ぁ。傳統形而上學的同一之物就會從差異的深淵中開闢出來,就像溝壟開闢出田地、河流開闢出文明一樣。正如現代諸多哲學家都普遍認可的,作為超驗之物及其支撐平台的邏輯乃是從生活之中升騰出來的,生活才是它們得以產生的源頭活水,而不是它們被邏輯所規定和限制。

    如此來看,辯證法豈非返回到了它之前的狀態?原先的作為形式與內容之錯位的否定或對峙不就是自身獨立的嘛!應該說,原先的否定僅具有否定的意義,現在的否定則自身就是肯定的了,而且它具有了原先所不具有的本原性意義。海德格爾一方面想用差異取代形而上學作為根據的同一性,認為同一之物已經把整個西方思想弄成了一個巨大的在場之物了;另一方面則想使差異作為通道通達他所設定的另一開端。以其哲學的具體體現來看,為了哲學的自身澄明,海德格爾提出了兩個唯一的開端︰作為形而上學之完成的第一開端與作為存在而本質性現身的另一開端。哲學的行進就在于經受並突破形而上學從而跳入另一開端的發生中去。第一開端是當下在場的,而且還有延續下去的趨勢,另一開端則始終沒有到來。為了避免任何的現成性與當下化,它可能永遠也不會到來。當前時代所處的境遇就在第一開端的完結之際,而另一開端還遠沒有發生,它和另一開端就有一個“之間”。這個“之間”就是上文所提的作為本原的差異。我們從三個方面思考這一差異︰一是指明這一差異在海德格爾哲學建構中的位置和作用;二是作為真理之最高根據的同一性如何坐落于差異之基礎上,也就是它如何為傳統哲學進行奠基;三是差異或“之間”作為原初的基礎所呈現出的表現形式。通過這三個方面,我們能夠看出本原的差異對傳統的辯證法,尤其是黑格爾的思辨辯證法做出了何種推進,也能看到它的最終表現形式。

    就第一點而言,差異或“之間”在海德格爾哲學中確實佔據著核心位置,是其哲學建構的內在機制。如上文所言,海氏哲學力圖尋找在形而上學完結之際通達其“另一開端”的新契機。而差異就是這樣一個境域與時機之所,也是命運性的轉折之點。在作為差異的“之間”,思想發現任何向另一開端的轉投或跳躍都是一個在歷史的時間—空間中的在—此。這一在—此或此—在通過自身的建基則為另一開端做好了準備,使存在作為“本有”而生發出來。所以,原初的差異或“之間”就是此—在,它起到了建基作用。這是後期的一般思路。即便前提的《存在與時間》也行進在這一差異之間,也是存在之開拋的一次嘗試。結合著前期理路,我們知道,此—在或此在乃是以日常存在與本真存在為兩端撐起來的,它包含著日常此在的生存以及隱逸之力量(良知)的召喚。自然地,它的實質性構成要素就包括人與神的對峙,而人與神的對峙則正是這一“之間”。那麼,此在就必然蘊含這一“之間”,它使人的生存不至于架空。海德格爾有時也把原始的差異稱之為“存在論差異”,即存在者與存在本身的差異,但這一差異在《存在與時間》的視角下顯然是立足于此在的。這樣一來,差異任何時候都構成海德格爾切入存在問題的根本立足點,是其哲學建構的內在基礎。

    但這一基礎同樣也為傳統形而上學進行奠基。海德格爾有與黑格爾辯證法的直接對話,他對辯證法的思考並不是無的放矢,而是有針對性的,是通過對傳統哲學中所謂同一律和根據律的解構確立起來的。同一性和根據則是傳統形而上學的立論之最高基礎,同時也是思辨辯證法的維護者。然而在海德格爾看來,傳統哲學所謂的同一律實際上坐落于差異之基礎上,形而上學及其奠基于其上的同一性實質上乃是一種差異。比如他就認為事物的自身等同是事物“與”其自身的等同。“在同一性中有一種‘與’(mit)的關系,也就是說有一種中介、一種關聯、一種綜合︰進入一種統一性之中的統一過程。”あ這種統一是兩者之間的相互轉讓與歸屬,即保持著差異化的統合與勾連。從這一差異化運作中,我們方可端出存在來。同樣,在《論根據的本質》一文中,海德格爾把根據把握為超越著的自由,而“自由乃是此在之深淵”ぃ。這一深淵就是存在與存在者的區分,它植根于此在之本質中。在對黑格爾的奠基性思考中,海德格爾則把黑格爾的形而上學建構把握為存在—邏輯學與神—邏輯學的統一。這個統一立足于一種“尚未被思的區分”。由此可見,思辨辯證法的根據或同一性基礎被一種區分所取代了。這種取代是哲學自身轉變的內在基礎,同時也是辯證法自身的深層拓展。我們從正反兩方面對辯證法的新型表現形式——差異進行了探討。一方面認為它構成了海德格爾哲學建構的內在構成機制,另一方面則認為它消解了黑格爾思辨辯證法的同一性基礎,在一個新的平台上為傳統哲學進行了奠基。進一步需要思考的問題是︰本原的差異是以何種形態顯現出來的?我們從兩個方面理解它的具體表現形式︰一是差異具有“內在的超越性”;二是它是分解著的,即以“—”字符把不同要素聚集在一種共屬的關聯之中。

    差異既然是指存在者與存在之間的差異或作為本原的差異,那麼它就是一種“內在的超越”。在《存在與時間》的視野之下,“存在論差異”是植根于此在的內在本質之中的,而此在本身則是地道的“內在超越”者,那麼這一差異就是分環勾連著的,並不是單純的對峙。對于後期來說,本原的差異也是此—在。在此—在之發生中,存在者並非單純否定性的東西,而是存在之庇護者。這一庇護者與存在乃是同時發生的。正如海德格爾所言︰“此—在的‘之間’克服掉[分離],並不是由于它在存有與存在者之間架起了一座橋,而是由于它把存有與存在者同時轉入它們的同時性之中。”い這一同時性的發生就是通過物、藝術作品等實際事物直接開啟出一個世界來,而世界本身承載的乃是存在之發生。這是在有限事物基礎上直接開闢出超越性境域的做法。鑒于此,差異便承擔了哲學從第一開端向另一開端的跳躍。這種過渡的必然性就取決于差異的內在超越性。

    差異所表現出的這種“內在的超越”也被海德格爾稱之為分解(Austrag)。分解是海氏用來思考差異化運作的關鍵詞,它意指著差異化運作的內在機制。按海德格爾,分解乃是分開(Aus)並在統一與共屬之基礎上承載(tragen),而統一與共屬是敞亮的一個區間,可以用連字符“—”表示。它的內涵也就是在場域中使分開之兩端以同時性發生的方式閃現出來,是一種分環勾連。兩端並不是真正意義上的對峙,而是對峙之中的相互歸屬。它的構成環節是對峙、共屬以及勾連的中介“—”。直觀上而言,它與黑格爾的正反合結構相似,但旨趣卻大相徑庭了。黑格爾意在通過這一思辨的結構把神的實質性內涵彰顯出來,同一性是各環節之空隙收攏的集合點,圓圈則是集合點的幻化。相反,“分解也是一種圓周運動,是存在與存在者相互環繞的圓周運動”ぅ。那麼,它達到的就不是當下在場之物的自身實現,而是在“—”中的圓舞,是去除掉中心物之後的環化或域化的自由游戲。

    連字符“—”的使用首先使中心物被消解掉了,同時也使對峙的兩端統攝到了一起,而且這些環節的組合乃是一個本原性的整體。這是辯證法在現象學視域下的內在結構。這一結構是在現象學視野下的彰顯,是一種直觀的原則,而非推論。這是在消除掉本質之物後哲學重建之新理路的內在要求。法國哲學的新走向就是沿著後期海德格爾的這條道路向下進展的。或許海德格爾並不認可自己的哲學是一種辯證法,正如他同樣不認為自己的哲學是一種形而上學一樣。但這種按照實事之內在理路對事物的推進使原先的形態發生了轉變,這是新形態的辯證法的表現形式,是對辯證法的真正推進與改造。

    注釋︰

    ヾ海德格爾︰《同一與差異》,孫周興等譯,商務印書館2011年版,第124頁。

    ゝ這一點,柏拉圖可以除外,他按照思想本身的內在本性把辯證法納入到思想的確定性之中,使本原性的思想系統以自滿自足的方式確立起來。這一點在後來的德國古典哲學中就完全體現出來了。

    ゞ關于這兩方面可以分別參考柏拉圖和黑格爾哲學。柏拉圖在創世思想中對理念的思考,理念必須以系統的方式相互關聯才能真正確立起現象世界來;另外,在黑格爾哲學中,他以理性的形式使神上升到了嚴格科學的高度。

    々參見黑格爾︰《小邏輯》,賀麟譯,商務印書館1980年版,第172頁。

    ぁ海德格爾︰《同一與差異》,孫周興等譯,商務印書館2011年版,第56頁。

    あ海德格爾︰《同一與差異》,孫周興等譯,商務印書館2011年版,第29頁。

    ぃ海德格爾︰《路標》,孫周興譯,商務印書館2000年版,第202頁。

    い海德格爾︰《哲學論稿》,孫周興譯,商務印書館2012年版,第16頁。

    ぅ見海德格爾︰《同一與差異》,孫周興等譯,商務印書館2011年版,第73頁。

作者︰ 丁寧 責編︰ 範紅蓮