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從宗教批判的視角看馬克思對正義的批判 ——兼與段忠橋先生商榷

2017年11月01日 04:36:13 來源︰ 《哲學原理》2017年09期

    最近拜讀了段忠橋先生發表在《哲學研究》2015年第7期的文章《歷史唯物主義與馬克思的正義觀念》之後,覺得他提出的馬克思的正義觀與歷史唯物主義是互不相干的論斷難以成立,為使對這一問題的探討進一步深化,筆者擬結合馬克思的宗教批判來詮釋馬克思為何批判正義,以求教于段先生和學界同仁。

    一、歷史唯物主義是否真的與馬克思的正義觀互不相干?

    段忠橋先生在《歷史唯物主義與馬克思的正義觀念》一文中表述了一個觀點︰馬克思的正義觀與歷史唯物主義互不相干。這一觀點的論證集中地體現在論文的“摘要”之中︰

    依據馬克思、恩格斯本人認可的相關論述,歷史唯物主義是一種實證性的科學理論。馬克思涉及正義問題的論述大體上可分為兩類︰一類是從歷史唯物主義出發對各種資產階級、小資產階級的正義主張的批評;另一類則隱含在對資本主義剝削的譴責和對社會主義按勞分配的批評中。馬克思的正義觀念,指的只是隱含在第二類論述中的馬克思對什麼是正義的、什麼是不正義的看法。馬克思實際上持有兩種不同的分配正義觀念︰一種是涉及資本主義剝削的正義觀念,即資本主義剝削的不正義,說到底是因為資本家無償佔有了本應屬于工人的剩余產品;另一種是涉及社會主義按勞分配弊病的正義觀念,即由非選擇的偶然因素所導致的人們實際所得的不平等是不正義的。歷史唯物主義與馬克思的正義觀念在內容上互不涉及,在來源上互不相干,在觀點上互不否定。[1]

    從上述的摘要中可以看出,段先生提出了一個有別于學界“成見”的觀點。在馬克思主義學界,一般都傾向于認為歷史唯物主義具有普遍的指導意義,歷史唯物主義對于道德、法、宗教和意識形態等社會現象都具有剖析和指導作用,且一般也都認為馬克思主義關于道德、法、宗教和意識形態等觀點都內含歷史唯物主義的思維方法,都以歷史唯物主義為指導。比如,很多冠以“馬克思主義宗教觀”、“馬克思主義倫理學”、“馬克思主義政治哲學”的論著都強調了這一點。如今,段先生卻要推翻這種“成見”,但我認為段先生的論證尚不足以令人信服。

    (一)段先生發現的“馬克思的正義觀”缺乏依據

    首先,段先生發現的“馬克思的正義觀”的“隱性論述”不足為據。

    透過段先生文章的“摘要”和正文中的相關表述來看,段先生認為馬克思關于正義問題的論述有兩類︰“一類是從歷史唯物主義出發對各種資產階級、小資產階級的正義主張的批評,另一類則隱含在對資本主義剝削的譴責和對社會主義按勞分配的批評中。”[2]對于前者,馬克思有著明確的論述,也被很多學者認為是透露出“馬克思的正義觀”或“馬克思主義正義觀”的“顯性論述”;後者則是需要段先生獨特的解讀技巧才能為我們所知曉、被段先生認為隱藏有“馬克思的正義觀”的“隱性論述”。段先生認為“馬克思的正義觀”不存在于“顯性論述”之中,而存在于“隱性論述”之中。

    段先生的這一“論斷”不免給人們留下了這樣的疑惑︰“馬克思的正義觀”為何不是存在于“顯性論述”之中,而偏偏是存在于“隱性論述”之中?難道是因為“顯性論述”缺乏“可信的文本依據”?

    看來不是。“顯性論述”有著馬克思明確的關于“正義”的點評,段先生也清楚這一點,認為這是馬克思“從歷史唯物主義出發,對各種資產階級、小資產階級的正義主張,例如,吉爾巴特的‘自然正義’、蒲魯東的‘永恆公平的理想’、拉薩爾的‘公平的分配’的批判;對當時工人運動中出現的各種錯誤口號的批評”[3]。相反,“隱性論述”缺乏“可信的文本依據”。“隱性論述”因其在段先生看來尚且是“隱性”的,因而缺乏證據確鑿的力度。況且,究竟是“隱性”還是根本就“沒有”,都很難下定論,畢竟“隱性”只是段先生的一種猜測,猜測其後面“隱藏”有段先生所需要的“馬克思的正義觀”。比如,在段先生所指認的潛藏著“馬克思的正義觀”的那些文字中,我就沒看出有何正義觀的“隱藏”。

    段先生發現“隱藏”有“馬克思的正義觀”的論述是指兩種情形︰一種“隱藏”在馬克思對資本主義剝削的批判之中;一種“隱藏”在馬克思對《哥達綱領》中的社會主義分配的點評之中。從思想史來看,段先生的“發現”並不是什麼“新發現”。據我所知,這種觀點在胡薩米的《馬克思論分配正義》一文中就已經出現,更早甚至可以追溯到第二國際期間的伯恩施坦對馬克思主義的“修正”之中,爾後是出現在諾曼•杰拉斯、G.A.柯亨等人的論述中。然而,盡管不是“新發現”,但就其是多人的“共同發現”來說,似乎也應該認為馬克思“隱藏”有這種正義觀。不過,假如我們不能相信“三人成虎”,就該注意艾倫•伍德[4](P128-131)、史蒂文•盧克斯[5](P54-61)等人對這種觀點的有效批駁。

    柯亨雖曾在《自我所有、自由和平等》一書中論證,馬克思的文本中存在著以與自由主義同為根基的“自我所有權”批判資本主義剝削為非正義和倡導社會主義正義,但柯亨所發現的“自我所有權”對馬克思來說可以說是“無中生有”。對此,保羅•布萊克里奇、布萊恩•萊特、法賓•塔里等都認為他偏離了馬克思主義。ヾ試想,假如柯亨的猜測成立的話,我們將會發現馬克思原來只是偷偷(或隱秘)地從道德角度抨擊資本主義剝削為不正義,只是為了建立一種合乎正義(或合乎道德)的社會主義,那馬克思在實質上就是一名隱匿的蒲魯東主義者。假如是這樣,就不知馬克思為何還要批判蒲魯東和魏特林等道德學家,為何要堅決地與他們劃清界限。

    其次,段先生用以支撐他所說的“馬克思的正義觀”的四個文本依據也是乏力的。這四個文本依據分別是︰

    (1)什麼是“公平的”分配呢?難道資產者不是斷言今天的分配是“公平的”嗎?難道它事實上不是在現今的生產方式基礎上唯一“公平的”分配嗎?難道經濟關系是由法的概念來調節,而不是相反,從經濟關系中產生出法的關系嗎?難道各種社會主義宗派分子關于“公平的”分配不是也有各種極不相同的觀念嗎?[6](P432)

    (2)他們應當摒棄“做一天公平的工作,得一天公平的工資!”這種保守的格言,要在自己的旗幟上寫上革命的口號︰“消滅雇佣勞動制度!”[7](P77-78)

    (3)認識到產品是勞動能力自己的產品,並斷定勞動同自己的實現條件的分離是不公平的、強制的,這是了不起的覺悟,這種覺悟是以資本為基礎的生產方式的產物,而且也正是為這種生產方式送葬的喪鐘,就像當奴隸覺悟到他不能作第三者的財產,覺悟到他是一個人的時候,奴隸制度就只能人為地苟延殘喘,而不能繼續作為生產的基礎一樣。[8](P112)

    (4)生產者的權利是同他們提供的勞動成比例的;平等就在于以同一尺度——勞動——來計量。但是,一個人在體力或智力上勝過另一個人,因此在同一時間內提供較多的勞動,或者能夠勞動較長的時間;而勞動,要當做尺度來用,就必須按照它的時間或強度來確定,不然它就不成其為尺度了。這種平等的權利,對不同等的勞動來說是不平等的權利。它不承認任何階級差別,因為每個人都像其他人一樣只是勞動者;但是它默認,勞動者的不同等的個人天賦,從而不同等的工作能力,是天然特權。所以就它的內容來講,它像一切權利一樣是一種不平等的權利。[9](P435)

    這四個文本中的(1)、(4)出自1875年的《哥達綱領批判》,(2)出自馬克思1865年在國際工人協會總委員會會議上作的演說《工資、價格和利潤》,(3)出自《政治經濟學批判(1857-1858年手稿)》。認真研讀這四個文本依據及對應的文稿不難看出,馬克思在這些文本中的主旨不是要談論社會主義的分配正義問題或為社會主義分配建言。這一點有馬克思自己的文字為據︰“庸俗的社會主義仿效資產階級經濟學家(一部分民主派又仿效庸俗社會主義)把分配看成並解釋成一種不依賴于生產方式的東西,從而把社會主義描寫為主要是圍繞著分配兜圈子。既然真實的關系早已弄清楚了,為什麼又要開倒車呢?”[10](P436)而且,這四個文本依據也不是與歷史唯物主義互不相干,而是都貫穿了馬克思的歷史唯物主義思想。特別是文本(2)更是充分地體現了馬克思的歷史唯物主義思想,它恰恰不是證明了段先生的觀點,反而是證明了馬克思不滿意于只從法權角度或道德角度去看待工資的“改良主義”觀點。馬克思在當時的觀點非常明確︰從法、道德視角去考察工資狀況,把握不了問題的根本,問題的根本在于從政治經濟學的視角去剖析資本主義生產方式的實質。簡而言之,馬克思當時倡導的是革命,而不是提高工資的“改良”。

    (二)質疑段先生不在“顯性論述”而在“隱性論述”中發現“馬克思的正義觀”的緣由

    段先生尋找“馬克思的正義觀”不在“顯性論述”中尋找,而在“隱性論述”中尋找,可能有很多考慮,但以下理由卻難以令人信服。

    (1)“顯性論述”大多出現在批判性語境中,是馬克思在批評中闡發的。這一點非常勉強。事實上,被段先生認為透露出“馬克思的正義觀”的“隱性論述”也是馬克思在批判性語境中闡發的,它同樣包含有馬克思的批評。這點有段先生的表述為證︰“另一類則隱含在對資本主義剝削的譴責和對社會主義按勞分配的批評中。”[11]

    (2)“顯性論述”針對的是“各種資產階級、小資產階級的正義主張”。這有一定道理,它道出了馬克思在批判正義時的階級立場。但這種表述也有誤導性,容易讓人誤以為馬克思批判的僅僅是各種資產階級的正義主張而不涉及“正義一般”,且難以凸顯歷史唯物主義的作用。更為恰當的表述是,馬克思對“正義”的批判和拒斥針對的主要是“自然正義”和視“正義”為社會發展動力的“分配正義”。馬克思之所以對其進行批判,主要是因為這兩種觀點都與歷史唯物主義的思維方式相悖,且這些正義主張對當時的無產階級革命具有誤導作用,並不僅僅是因為它們是資產階級的主張,馬克思才對其進行批判。而且,即使是在對這些被視為資產階級的正義主張的批判中,馬克思也透露出對“正義一般”的看法。[12](P110-114)在馬克思看來,資產階級的正義、法權觀是以往正義、法權觀發展的最高形態,正如黑格爾的法哲學是集法哲學之大成,是以往法哲學發展的最高形態一樣。[13](P12)因而,馬克思通過對資產階級正義觀的批判,是能夠切入到對“正義一般”的批判的。這也深合馬克思在《<政治經濟學批判>導言》中“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”[14](P29)的說法。

    (3)難道是馬克思的正義觀天然地屬于馬克思主義的正義觀?馬克思的正義觀至少應該包括前歷史唯物主義時期的正義觀和歷史唯物主義時期的正義觀。段先生如果要使他的“馬克思的正義觀”與歷史唯物主義互不相干,唯一的可能就是“馬克思的正義觀”指稱的是前歷史唯物主義時期的馬克思的正義觀。但仔細研讀卻發現,段先生所說的“馬克思的正義觀”卻不是取自前歷史唯物主義時期,而是取自歷史唯物主義時期。考慮到以上理由難以成立,我甚至猜想段先生的立論是否出于以下考慮︰

    其一,“顯性論述”的歷史唯物主義痕跡太過明顯,非常不利于段先生的立論︰“歷史唯物主義與馬克思的正義觀念在內容上互不涉及、在來源上互不相干,在觀點上互不否定。”假如是這樣,那的確較為省事的辦法是把明確包含有馬克思的歷史唯物主義的“顯性論述”予以先行排除,這樣一來,歷史唯物主義與“馬克思的正義觀”互不相干的結論就可以在“界定”中予以先行確定。這也許就是控制論所說的“預控制”的效果,即︰假如那些以歷史唯物主義去分析正義的觀點不能夠稱之為馬克思的正義觀,而只有那些被認為不以歷史唯物主義去分析、需要去猜測、需要去賦義的才是馬克思的正義觀,那麼馬克思的正義觀與歷史唯物主義的關系自然就屬于“井水不犯河水”的關系了,因為所要證明的已經在界定中完成了。這就很難擺脫循環論證的嫌疑。

    其二,“顯性論述”過于剛性,留給段先生自由發揮的理論余地不大。就像馬克思在《資本論》第三卷中針對吉爾巴特的“自然正義”所說的“這個內容,只要與生產方式相適應,相一致,就是正義的;只要與生產方式相矛盾,就是非正義的”[15](P379)留給讀者自由發揮的理論余地不大一樣。

    (三)不存在游離于歷史唯物主義之外的馬克思主義的正義觀

    即使段先生把最有可能透露出“馬克思的正義觀”的“顯性論述”先行排除,也無法確保他從“隱性論述”中挖掘出來的“馬克思的正義觀”就不包含有歷史唯物主義因素,因為馬克思對“異化”、“剝削”、“所有權”的論述也是基于歷史唯物主義視角的。ゝ

    我無法確認段先生尋找出來的“馬克思的正義觀”是什麼,看他的文章似乎是“給每個人以其應得”(“各得其所應得”的另一類表述)。假如是這樣,那“馬克思的正義觀”就沒有什麼特色,無非是以往正義觀的翻版。盡管“給每個人以其應得”是否為馬克思的正義觀,其實也無從考證,但就算“給每個人以其應得”是“馬克思的正義觀”,馬克思也強調“應得”不能脫離具體的社會生產條件,以及具體的社會生產、生活、道德、文化水平等因素。這明顯遵循的是歷史唯物主義方法。當然,在分析正義問題上,采用普遍主義(或歷史唯心主義)方法者和采用歷史唯物主義方法者都有,采用普遍主義方法者認為存在自然正義或永恆正義,正義在于合乎永恆不變的人性,正義是人類社會發展的根本動力。[16](P109-132)但是,馬克思在看待正義問題上,依然貫徹其歷史唯物主義,認為並不存在普適的、永恆的正義,正義也不是人類社會發展的根本動力。正義無不是歷史的,無不受制于特定的社會生產方式,以及與該生產方式相適應的道德、文化水平。這本是馬克思看待“正義”有別于思辨哲學家的獨特之處。

    段先生不在馬克思關于正義的“顯性論述”中闡發“馬克思的正義觀”,也許是看到了時代對正義的需要,以及歷史唯物主義與正義的緊張關系,意識到正義在歷史唯物主義的審視之下,很難有自由主義哲學家賦予正義的那種地位(如馬克思至少不會像羅爾斯那樣說正義是社會的首要價值)。因而,為了使“正義”能夠擺脫歷史唯物主義的“約束”脫穎而出,很多學者都不同程度地采用了重構甚或放棄歷史唯物主義的做法,像哈貝馬斯和柯亨等人就采用了這種做法。段先生在這方面也采取了他們的做法,而且比他們走得更遠。應該說,段先生的做法的確有利于突顯“正義”,也使歷史唯物主義與正義“井水不犯河水”,但這樣做無異于使歷史唯物主義在正義問題上沉默,這種放棄歷史唯物主義的做法實際上是放棄了馬克思關于正義最為卓越的看法。

    段先生之所以會認為歷史唯物主義與“馬克思的正義觀”互不相干,是因為他過于主觀地把歷史唯物主義硬塞進他事先準備好的“事實判斷”的框框中,把他挖掘的“馬克思的正義觀”塞進“價值判斷”的框框中,然後按照休謨的事實判斷與價值判斷兩分的邏輯,就可以判定二者互不相干了。

    段先生關于歷史唯物主義有一個較為準確的看法︰歷史唯物主義是一種科學理論,是“一種從人的物質生產這一經驗事實出發,通過對社會結構和歷史發展的考察以揭示人類社會發展一般規律的理論”[17]。歷史唯物主義時期的馬克思用這種方法觀察、分析政治、經濟、法律、道德、宗教、意識形態等社會現象,得出關于這些現象或問題的科學結論。按理說,假如段先生一貫地堅持這一觀點,就不會認為歷史唯物主義時期的馬克思除了持有一種關于正義的科學理論之外,還持有一種與這一科學理論互不相干的“正義理論”,因為在歷史唯物主義時期的馬克思的語境中,與科學理論相分立的是意識形態理論。段先生認為“馬克思的正義觀”不屬于科學,那麼它在馬克思的語境中就只能屬于意識形態。這意味著段先生發現馬克思持有他自己批判的關于正義的意識形態理論或信仰。

    因而可以說,段先生所排除的恰恰是馬克思最富有特色的東西,而他所“挖掘”的“馬克思的正義觀”卻是馬克思所批判的、試圖劃清界限的。看了段先生的文章之後,我甚至有一種不成熟的看法︰段先生是想把馬克思詮釋為一個蒲魯東主義者的馬克思,是想“把馬克思帶進正義”(杰拉斯語),而不是“把正義帶進馬克思”;是想“把馬克思正義化”,而不是想讓馬克思就“正義”談看法。

    讓馬克思講“正義”不是一件壞事,但馬克思講正義可以不必像段先生那樣講,可以不必讓馬克思自己“反對”自己。在我看來,馬克思對“正義”是“科學”地分析,而不是“意識形態”地信奉。假如馬克思一方面批判作為意識形態的正義,另一方面又信奉意識形態的正義,那麼馬克思就是一位“出爾反爾”的馬克思。這里值得指出的是,馬克思的正義觀之所以必然蘊含唯物史觀的思維方法,還在于只有這樣的思維方法才能生發出以人民利益為訴求的價值立場。這是一個需要細加論證的問題,筆者將另外撰文論述。這里筆者只是想從宗教批判的視角來進一步探討馬克思為何批判“正義”,以豐富對“馬克思的正義觀”的理解。

    二、馬克思為何批判“正義”?——基于宗教批判的視角

    關于馬克思為何批判正義?較多的解釋也是從馬克思的唯物史觀出發的,例如︰有學者認為,正義是一種社會改良的主張,馬克思要的是革命,而不是改良(如伍德);有學者認為,正義是一種意識形態,馬克思不可能把作為意識形態的正義作為其價值追求(如伍德、布坎南、盧克斯等);也有學者認為,正義是社會有機體有病的一種征兆(如布坎南等);還有學者主張,對馬克思拒斥、批判正義要聯系其對哲學、宗教、道德、權利等的批判來理解(如麥克萊倫、盧克斯等),特別是盧克斯,他認為對馬克思批判正義要結合馬克思對宗教的批判來理解。[18](P43)下文我試圖從宗教批判的視角解讀馬克思何以批判、拒斥正義。這樣的一種解讀視角不只是盧克斯等人有所提及,而且馬克思自己也有過暗示︰

    至于談到權利,我們和其他許多人都曾強調指出了共產主義對政治權利、私人權利以及權利的最一般的形式即人權所采取的反對立場。請看一下“德法年鑒”,那里指出特權、優先權符合于與等級相聯系的私有制,而權利符合于競爭、自由私有制的狀態(第206頁及其他各頁);指出人權本身就是特權,而私有制就是壟斷。其次,那里對法[權利]的批判是與對德國哲學的批判聯系在一起的,並且這種批判是從對宗教的批判中得出的結論(第72頁)。[19](P228-229)

    很多讀者看到這段引文,也許會想,要討論的是正義,怎麼扯到“權利”上來了?這是因為近代的“正義”與“權利”是不分家的。近代正義觀的特色就是強調正義在于合乎人的基本權利,認為人的基本權利是裁斷正義的基準。黑格爾法哲學(又稱權利哲學)的一個核心範疇是正義,因此,當馬克思說他對德國哲學的批判是與宗教批判聯系在一起時,我們也可以說他對正義的批判也是與宗教的批判聯系在一起的。在馬克思的視野中,正義就是一種準宗教性話語。

    在對正義的拒斥、批判中,馬克思曾將“正義”稱為“女神”、“現代神話”[20](P65、281)。這不禁使人質疑︰馬克思是否將正義視為一種類似宗教的東西?而事實是,這樣的質疑是有合理依據的。

    首先,馬克思曾經與青年黑格爾派一樣,將國家、法、哲學、道德和法視為類似于宗教的東西。這樣的認識與馬克思所處的時代背景有很大關系。馬克思當時所處的德國還是一個基督教國家[21](P33-34),德國的政治、法律、道德都籠罩在基督教的神聖外殼之下,甚至當時的普魯士政權也需要借助基督教來神聖化與合法化,由是,極容易把政治、法律、道德和哲學等都視如宗教。因此,批判德國首當其沖就是要批判德國的宗教,對德國的宗教批判就成了對德國一切批判的前提。[22](P3)

    另外,青年黑格爾派也認為德國的國家、法律、哲學、道德都有宗教的影子,因此,當施特勞斯、鮑威爾、費爾巴哈等人對宗教進行批判,並把宗教歸結為人的自我意識(或人的本質)的異化之後,青年黑格爾派也很自然地順著這樣的思路把國家、法律、哲學、道德視為一種宗教的東西,視為人的自我意識(人的本質)的異化。對此,馬克思曾對青年黑格爾派的宗教批判的意義與局限性做過相當到位的概括︰

    從施特勞斯到施蒂納的整個德國哲學批判都局限于對宗教觀念的批判。他們的出發點是現實的宗教和真正的神學。至于什麼是宗教意識,什麼是宗教觀念,他們後來下的定義各有不同。其進步在于︰所謂佔統治地位的形而上學觀念、政治觀念、法律觀念、道德觀念以及其他觀念也被歸入宗教觀念或神學觀念的領域;還在于︰政治意識、法律意識、道德意識被宣布為宗教意識或神學意識,而政治的、法律的、道德的人,總而言之,“人”,則被宣布為宗教的人。宗教的統治被當成了前提。一切佔統治地位的關系逐漸地都被宣布為宗教的關系,繼而被轉化為迷信——對法的迷信,對國家的迷信等等。[23](P514-515)

    因此,結合正義是黑格爾法哲學的核心範疇、是倫理學的重要概念來看,我們有理由推定,費爾巴哈等青年黑格爾派存在著以看待宗教的方式來看待正義的可能,將正義視為一個準宗教的範疇,或具有宗教特色的範疇,而這樣一種看待正義的方式和對正義可能持有的觀點,至少是為馬克思所了解,並在一定程度上所接受的。這種將哲學、政治、法律、道德都“宗教化”處理的方式,馬克思在《德意志意識形態》之前曾在很大程度上持肯定的態度,這從他在《1844年經濟學哲學手稿》中對費爾巴哈的肯定中可以看出。

    費爾巴哈是唯一對黑格爾辯證法采取嚴肅的、批判的態度的人……費爾巴哈的偉大功績在于︰(1)證明了哲學不過是變成思想的並且通過思維加以闡明的宗教,不過是人的本質的異化的另一種形式和存在方式;因此哲學同樣應當受到譴責。[24](P199-200)

    由是,結合馬克思對費爾巴哈的認可——費爾巴哈認為黑格爾法哲學也是一種宗教,是人的本質的異化——的認可,以及正義是黑格爾法哲學的核心範疇來看,我們大致可以推定,《德法年鑒》時期的馬克思大概會認為正義如同宗教,或者會從宗教的視角來看待正義,而後來將正義斥之為“神話”、“現代女神”,正是將正義視如宗教的延續與表現。

    其次,馬克思是否可能將正義視如宗教,我們還可以通過把馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》中關于“宗教”的論斷轉換成關于“正義”的論斷來檢視一番。以下將通過對馬克思關于宗教的幾段格言式的表述的轉換來檢視。

    反宗教的批判的根據是︰人創造了宗教,而不是宗教創造人。就是說,宗教是還沒有獲得自身或已經再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺。但是,人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界,就是國家,社會。這個國家、這個社會產生了宗教,一種顛倒的世界意識,因為它們就是顛倒的世界……反宗教的斗爭間接地就是反對以宗教為精神撫慰的那個世界的斗爭。[25](P3)

    對于這一格言式的表述,我們至少可以提煉出兩點思想︰宗教是人的自我意識的覺醒,但是,是一種虛幻的、扭曲的自我意識的覺醒;一個產生了宗教的國家、社會是一個存在缺陷的國家、社會,批判宗教就是間接地批判那個需要宗教的世界,正是因其缺陷才產生了宗教的需要。

    這樣一種表述可以轉換為關于正義的表述︰正義是人的自我意識的覺醒,但是,是一種虛幻的、扭曲的自我意識的覺醒;一個產生了正義的國家、社會是一個存在缺陷的國家、社會,批判正義就是間接地批判那個需要正義的世界,正是因其缺陷才產生了正義的需要。

    就這一轉述後的文本與馬克思關于“正義”的一些表述相比照來看,馬克思應該是能夠接受的。基于前面的分析,馬克思極有可能認為正義是人的自我意識的覺醒,覺醒到社會在權力、資源和財富等方面存在的不平等、不正義。這是人的自我意識的一種覺醒。但是,馬克思認為訴求正義尚不是真正的覺醒,因為訴求正義者常常誤以為不平等、不正義的根源是不合理的政治、法律制度和人性墮落所致,尚未能意識到不合理的政治、法律制度和人性的墮落恰恰是社會生產方式存在致命缺陷的表征。對馬克思來說,只要深藏于生產方式的致命缺陷沒有根除,作為社會有機體的疾患也不可能根除,表露在制度和人性上的所謂“惡性”就無法得到解決。

    由此可以推定,一旦馬克思把正義視如宗教,那馬克思就會認可這樣的觀點︰正義是人的自我意識的覺醒,但還不是真正的覺醒;如果覺醒僅僅停留在正義論者所看到的那樣,那正義論者的認識將阻礙對社會真正問題的發現與解決。這樣一來,對正義的批判至少就可做兩方面的理解︰批判正義就是批判那個使正義得以產生的社會有機體,或更直接地說,就是批判使正義得以產生的生產方式;批判正義也在于防範它遮蔽了人們對真正問題的認識與發現,只有訴諸革命,只有變革不合理的生產方式,才能從根本上解決正義訴求及其產生的問題。

    宗教里的苦難既是現實的苦難的表現,又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息,是無情世界的情感,正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。[26](P4)

    這一表述同樣可以轉換為︰道德和法所關切的不正義既是現實不正義的表現,也是對現實存在的不正義的抗爭。正義是弱者的吶喊,是冷漠世界的一道曙光,正像它是無精神活力的制度的精神一樣。正義是人民的鴉片。

    從轉述過來的第一句話來看,它與前面的馬克思把正義視為一種“征兆”是相通的。[27](P284)而第二句話可以說表述了正義是社會的弱勢群體(包括無產階級等底層民眾)追求自由、訴求正義的吶喊,是那些受道德良知的觸發且“本能”地訴求正義的有識之士(如蒲魯東、拉薩爾、魏特林和卡貝等人)的人道主義訴求。但是,正義畢竟只是“提出各種社會問題,但是並不去周密地考慮它們,而只是指出一條解放人的唯一可行的途徑,就是通過自由和平等使社會人道化”[28](P508)。只是通過自由和平等使社會人道化在階級社會中無異于“緣木求魚”,因此,正義如同鴉片一樣對無產者爭取自己的階級解放具有麻醉、誤導的作用,馬克思批判正義就是讓無產者告別對這種具有麻醉作用的正義的依賴。

    對宗教的批判使人不抱幻想,使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考,來行動,來建立自己的現實;使他能夠圍繞著自身和自己現實的太陽轉動。[29](P4)

    這段文字同樣可以轉換為︰對正義的批判使人不抱幻想,使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考,來行動,來建立自己的現實;使他能夠圍繞著自身和自己現實的太陽轉動。

    轉換過來的這一表述與前一表述相呼應,它可以表明馬克思對正義的批判,在于人們拋棄那種試圖通過正義、道德、人性訴求來改變不人道的社會現實的意願,要求人們不要以受意識形態污染的正義思辨的方式去思考、行動,而是直接訴諸自身的切身利益來思考、行動。如是理解,馬克思批判正義就在于喚起無產階級從自身的切身利益感受出發,以革命的方式而不是以改良的方式來廢除舊世界。[30](P9-32)

    以上的比附、分析只是想表明,馬克思對正義的批判存在著將正義視如宗教的一個維度的可能,而這種可能在馬克思關于正義的觀點中是能夠得到印證的。

    不過,這里還需要指出的是,這種比附也存在著比附的適用性和局限性。馬克思把正義比附為宗教,目的僅在于揭示正義具有宗教的諸多性狀,但並不是要把正義神聖化。青年黑格爾派施特勞斯、鮑威爾和施蒂納等人也把正義比附為宗教,但卻存在著把正義宗教化、神聖化的傾向。那樣的理解容易混淆正義和宗教之間的關系,進而認為是宗教的異化導致了國家、法、哲學和道德等的關系的異化,即馬克思所說的︰“一切佔統治地位的關系逐漸地都被宣布為宗教的關系,繼而被轉化為迷信——對法的迷信,對國家的迷信等等。到處涉及的都只是教義和對教義的信仰。世界在越來越大的規模內被聖化了,直到最後可尊敬的聖麥克斯完全把它宣布為聖物,從而一勞永逸地把它葬送為止。”[31](P515)

    馬克思把正義視如宗教,只是要揭示二者之間的一些共性,而不是將其等同。如果正義等同于宗教,那現實中更為深層的、不能等同于宗教問題的國家、社會問題,就有可能成為“漏網之魚”,相應地,也無法進行對市民社會本身的分析。

    事實上,馬克思把正義視為一種準宗教性話語是比較隱蔽且不常用的,馬克思較為明確地把正義視為一種意識形態,因為將正義視如宗教,容易像鮑威爾那樣陷入僅僅從哲學批判的視角去理解宗教的誤區,容易遮蔽正義之作為正義的實質。但是,宗教與意識形態之間也不是存在一道無法跨越的鴻溝,而是有著一座連接的橋梁。早在馬克思之前,鮑威爾等人就已經運用思辨哲學把宗教與意識形態連接起來,把意識形態的作用歸為準宗教的作用[32](P116、216),即把政治、法律、道德等都視同宗教。[33](P515)而馬克思則在這種“視同”中看到了正義、宗教、意識形態之間的關聯,但不是把正義、政治、法律、道德等歸為宗教,而是把宗教、政治、法律、道德等歸為意識形態。[34](P525)這可以視為馬克思對鮑威爾等人的思維方法的“倒轉”,而這一“倒轉”的成功應歸功于馬克思的歷史唯物主義思維方法的生成。這一方法的生成使馬克思不是從天上到人間,而是從人間到天上、從世俗到神聖、從政治到宗教、從經濟生活到政治生活的路徑來理解宗教、道德和正義。正如馬克思後來在《<政治經濟學批判>序言》中所說的︰“法的關系正像國家的形式一樣,既不能從它們本身來理解,也不能從所謂人類精神的一般發展來理解,相反,它們根源于物質的生活關系,這種物質的生活關系的總和,黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例,概括為‘市民社會’,而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求。”[35](P591)可以說,馬克思在《黑格爾法哲學批判》至《德意志意識形態》時期,開啟的就是這樣的一種歷史唯物主義的思維方法。在這一思維方法之下,正義由被視如宗教推進到被視為一種意識形態,一種階級利益的觀念表述。

    最後,需要指出的是,馬克思雖然批判了“正義”,卻不妨礙我們今天追求“正義”,構想馬克思主義的正義觀。段忠橋先生大可不必為難馬克思,賦予馬克思一種另類的“馬克思的正義觀”,正如馬克思並沒有為難今日的馬克思主義的發展一樣。我們與其脫離“可信的文本依據”去設想“馬克思的正義觀”,不如尊重現實需要去構想、發展馬克思主義的正義觀。我們盡可以更加開放地去思考馬克思主義正義觀的建構,特別是今日中國馬克思主義正義觀的建構,而這樣一種正義觀的建構,我覺得有兩點是可以確定的︰既吸取歷史唯物主義的精華,又立足于當代中國實際,而不是照搬西方馬克思主義甚或自由主義的範式。

    注釋︰

    ヾPaul Blackledge.Marxism and Ethics:Freedom,Desire and Revolution.Albany:State University of New York Press,2012,pp.141-169; Brian Leiter.“Why Marxism Still Does Not Need Normative Theory”.Analyse & Kritik,2015,37(1-2):23-50; F.Tarrit.“G.A.Cohen and Marxism”.Analyse & Kritik,2016,37(1-2):71-96.

    ゝ肖恩•塞耶斯在《馬克思與異化》一書中,論述了馬克思並不是從道德的視角分析“異化”,而是從歷史唯物主義的視角分析“異化”。參見Sean Sayers.“Alienation as a Critical Concept”.In Marx and Alienation:Essays on Hegelian Themes.Houndmills,Basingstoke,Hampshire New York:Palgrave Macmillan,2011,pp.78-100。伍德在《卡爾•馬克思》第二版中也專門增寫了第16章“資本主義剝削”,論述為何不宜從道德、正義的視角去理解馬克思對資本主義剝削。參見Allen Wood.Karl Marx.New York:Routledge,2004,pp.242-264.我在《馬克思對私有財產權的兩種批判》一文中,也分析了馬克思主要是基于歷史唯物主義對私有財產權進行批判。參見林進平︰《馬克思對私有財產權的兩種批判》,載《教學與研究》,2016(3)。

原文參考文獻︰? [1][2][3][11][17]段忠橋︰《歷史唯物主義與馬克思的正義觀念》,載《哲學研究》,2015(7)。?? [4]Allen Wood.Karl Marx.New York:Routledge,2004. ?? [5]Steven Lukes.“Marxism and Morals Today”.New Labor Forum,2015,24(1). ?? [6][7][9][10]《馬克思恩格斯文集》,第3卷,北京,人民出版社,2009。?? [8][14]《馬克思恩格斯文集》,第8卷,北京,人民出版社,2009。?? [12][16]林進平︰《馬克思的“正義”解讀》,北京,社會科學文獻出版社,2009。?? [13]《馬克思恩格斯全集》,第3卷,北京,人民出版社,2002。?? [15]《馬克思恩格斯文集》,第7卷,人民出版社,2009。?? [18]斯蒂文•盧克斯︰《馬克思主義與道德》,北京,高等教育出版社,2009。?? [19]《馬克思恩格斯全集》,第3卷,北京,人民出版社,1960。?? [20]《馬克思恩格斯全集》,第34卷,北京,人民出版社,1972。?? [21][22][23][24][25][26][29][31][33][34]《馬克思恩格斯文集》,第1卷,北京,人民出版社,2009。?? [27]《馬克思恩格斯文集》,第9卷,北京,人民出版社,2009。?? [28]《馬克思恩格斯全集》,第18卷,北京,人民出版社,1964。?? [30]Allen W.Wood.“Justice and Class Interests”.Philosophica,1984,33(1). ?? [32]茲維•羅森︰《布魯諾•鮑威爾和卡爾•馬克思——鮑威爾對馬克思思想的影響》,北京,中國人民大學出版社,1984。?

作者︰ 林進平 責編︰ 範紅蓮