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當代中國馬克思主義哲學自我認同三題

2017年11月01日 04:49:28 來源︰ 《哲學原理》2017年07期

    人之為人不僅在于有對象意識,而且有自我意識;哲學之為哲學不僅在于以思想的方式把握世界,而且以“思想自覺為思想”的方式把握自己。在當代中國,馬克思主義哲學研究無論是著眼于立法或闡釋、辯護或批判,還是側重于體系研究、原理運用、分支創新、文本理解、歷史梳理、大眾普及,都時常處于一種“忘我”狀態——忘記深入思考馬克思主義哲學自身的自我認同問題。馬克思主義哲學究竟意味著什麼?馬克思主義哲學如何能夠自覺其為馬克思主義哲學?在真正的哲學與現實視野中,這些問題遠非看上去那麼確定,也並非能一勞永逸地解答。可是,只有時時反躬並努力清晰地回答這個自我認同問題,當代中國的馬克思主義哲學才能真正獲得本體性的安全,才能真正擁有存在的勇氣、理論的自信和指導實踐、改變世界的真實力量。

    一、先驗、想象與理論自信

    自我認同說到底就是保持自我的同一性,是自我基于歷史經歷反思性地理解到的自我。黑格爾有個著名觀點︰哲學就是哲學史,哲學史就是哲學的展開。人們對之褒貶不一,但其關于哲學自我認同的啟示無疑是不朽的。一旦回溯歷史,我們就將發現,“馬克思主義哲學”這個能指與所指首先就意味著雙重的“原罪”︰一方面,“馬克思主義”一詞最先是反對馬克思思想的人發明的,馬克思曾經多次明確地反對“馬克思主義”的說法,並宣稱自己不是馬克思主義者[1]。直到馬克思逝世後,恩格斯在對外論戰和對內團結的努力中,才逐漸使用“馬克思主義”這一名字。另一方面,眾所周知,成熟時期的馬克思摒棄了哲學,明確反對人們將他的思想當作一般哲學。非常有意思的是,恩格斯在1886年的《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中指出,從黑格爾學派的解體過程中產生了“唯一的真正結出果實的派別”,而“這個派別主要是同馬克思的名字聯系在一起的”,從而確認了以馬克思名字命名其學說的合法性,但他同時鮮明指出,任何使哲學“復活的企圖不僅是多余的,而且是倒退”[2]。也就是說,對“馬克思主義”這一稱謂,馬克思堅決反對,恩格斯則在晚年逐漸接受,但馬克思、恩格斯都明確認為他們已經終結了哲學。也就是說,在我們尊崇的馬克思主義哲學奠基人的立場和語境中,本不存在所謂的馬克思主義哲學——認為馬克思主義沒有哲學內容是19世紀末一個十分普遍的看法,馬克思主義哲學是後人基于對哲學的理解從馬克思學說中“自覺”出來的。這事實上就為後來馬克思主義哲學的自我認同危機埋下了伏筆,使得我們對馬克思主義哲學究竟是什麼,可以做什麼,最終為了什麼,在貌似清晰的背後並未真正塵埃落定,而是始終爭論不休[3]。如果馬克思主義哲學始終停留于這些爭論,它毫無疑問就會落到實踐的後頭,成為背離馬克思主義精神的純粹學術。但是,關于馬克思主義哲學的自我認同問題,是作為一種哲學或學科門類及其從業學者的頭等大事,尤其是當這種哲學還充當著國家哲學的時候,問題就更加重要。甚至我們可以說,圍繞馬克思主義哲學自我認同的一再追問和審視,恰恰蘊含著一種立場與方法的自覺。或者說,所謂馬克思主義哲學立場和方法的自覺,最終導源于馬克思主義哲學的自我認同。

    無論經歷了什麼樣的紛紛擾擾,在普列漢諾夫、列寧之後的蘇聯,馬克思主義哲學是確定無疑的存在,1938年斯大林甚至親自撰寫了《聯共(布)黨史簡明教程》第四章第二節即馬克思主義哲學的部分,開啟了“欽定”馬克思主義哲學內容的先河。中國的馬克思主義哲學最初主要是從蘇聯傳入的,對中國而言,馬克思主義哲學完全是先驗的,是來自域外的“聖經”,有著既定的文本、原理,問題只在于譯介後如何學好用好。時至今日,馬克思主義中國化(包含馬克思主義哲學的中國化)——即民族化、時代化、大眾化——的歷史任務表明,前提是有一個確定、先驗、完備的馬克思主義及其哲學存在,問題只在于如何使一般原理與中國具體實踐相結合;雖然馬克思主義哲學也有與時俱進的方面,但其總體、核心是相對穩定的。在今天的政治話語、國民教育和大眾常識中,馬克思主義哲學首先是一個先驗的體系,馬克思主義哲學教科書所呈現的內容大體上就是人們所理解的馬克思主義哲學內容,馬克思主義哲學被認定為是各門具體科學知識的概括和總結,揭示了自然、社會和思維發展的一般規律,是被驗證過的真理體系。即使在馬克思主義哲學的研究者中,也有為數甚眾的人認為馬克思主義哲學是清晰、確定的,問題只在于如何運用它來觀察、分析具體問題。然而,馬克思主義哲學史和文本的深入研究都表明,那種完備、系統化的馬克思主義哲學並非是先驗、自在和確定的,盡管出于種種原因我們並不需要一再宣告這一事實。

    事實上,今日中國的馬克思主義哲學在很大程度上是一種基于歷史與現實的想象。想象(imaginging)並不等于捏造(fabrication)和虛假(falsity),而是一種創造(creation),是認同不可或缺的認知過程和文化方式[4]。想象源于現實對思想的需要,也源于思想對現實的渴望。或許我們可以說,所有流傳下來、依然擁有生命力的哲學都是一種歷史性的想象,差別只在于想象的方式。但馬克思主義哲學有其極端的特殊性。一是創始者明確反對自己有所謂的馬克思主義哲學,那麼這個馬克思主義哲學就不是自明的而是被想象出來的,尤其是作為一種政治話語、研究範式和宣教內容時必須如此。這種想象以對一般性哲學的理解為前提,至少有猜謎、提煉和彌補等三種方式。所謂猜謎方式就是將經典作家對自己學說所作的非哲學性規定理解為實質性的哲學規定,如把唯物史觀理解為馬克思主義哲學;所謂提煉方式就是將貫穿于經典作家學說中的立場、觀點、方法或內在體系總結出來;所謂彌補方式就是用其他的哲學思想如康德主義、黑格爾主義、實證主義、存在主義、後現代主義去補充和重新解讀經典作家的思想。二是以對現存世界進行無情批判為鮮明特色的馬克思學說,在當代中國承擔了人們關于全部哲學的想象。當代中國需要一種從國家哲學、民族哲學、執政黨哲學到老百姓安身立命的人生哲學、日常生活哲學的一以貫之的大全式哲學,必須“致廣大而盡精微,極高明而道中庸”,既足夠形而上又足夠形而下。因此,無論是構建一門學問,還是作為一種實踐智慧,當代中國馬克思主義哲學總是包含著“它可能是什麼、它應該是什麼、希望它是什麼”的想象。總的“效果歷史”就是,我們的馬克思主義哲學被想象為源自馬克思,不斷與時俱進的,最具真理性的哲學;即使我們不把馬克思主義哲學想象為全部哲學,也會把馬克思主義哲學想象為全部哲學的真理,或者是通往全部哲學真理的唯一路徑和方法。

    這種想象從未專門厘清過,但事實上一直存在而且不言而喻,甚至這種想象自身就構成了一種新的先驗結構,成為一種先驗統覺(apperception),把變化著的經驗世界及其世界經驗不斷編織到固有的系統中,從而能夠始終保持自我的同一性。無疑,這種自我認同基于一種信念。正如康德所理解的,信念是在“主觀上充分”地“視之為真”,而在“客觀上不充分”或有待證明的確信[5]。事實上,也只有有了這樣一種信念,從內部支撐起來,馬克思主義哲學才可能獲得穩固的自我認同。因此,所謂理論自信與自我認同、自我想象是一體的,理論自信首先是對關于自我的想象的確信。這種自信既是自我力量的源泉,也是自我必須承受之重。想象和自信雖然不等于虛假,但畢竟是一種自我意識,並非總是清晰、穩定的,想象或自信的偏差都可能導致自我意識的障礙,出現諸如心理學家詹姆斯所說的妄想、分裂(交替)、靈附等“變態”現象[6]。就當代中國馬克思主義哲學自我認同而言,所謂妄想,就是想當然地認為馬克思主義哲學是放之四海、應之萬事萬物的真理大全;所謂分裂,就是擁有多重“人格”和面相,且彼此邏輯排斥,比方說多個“馬克思”的對立以及大相徑庭的馬克思主義哲學內涵的理解等;所謂靈附,就是受外來人格支配,仿佛是鬼魂附體,比如說,康德、黑格爾、海德格爾以及西方馬克思主義的各路“大神”都曾以各種方式在我們的馬克思主義哲學研究中“上身”。本質上,這些都是當代中國馬克思主義哲學自我認同危機的體現。

    二、自我、他者與“雙刃”特質

    人類哲學存在了幾千年,形成了不同的哲學傳統和派別。即使是在當代中國,馬克思主義哲學並非是獨存的,從最為宏觀的角度看,至少形成所謂馬(克思主義哲學)、中(國哲學)、西(方哲學)三分的格局。正如個人必須在與他者互動、認異的過程中才能獲得自我認同一樣,當代中國馬克思主義哲學的自我認同也離不開作為他者的其他哲學。“哲學家們只是用不同方式解釋世界,問題在于改變世界”[7]。在馬克思看來,全部的哲學尤其是西方哲學都是“他者”。盡管馬克思在自覺層面告別了哲學,我們今天“想象”出來的“馬克思主義哲學”,無論是作辯證唯物主義、辯證唯物主義與歷史唯物主義、歷史唯物主義的理解,還是作新唯物主義、實踐唯物主義、歷史科學的理解,都會從與其他哲學的差異中突顯自己諸如唯物、辯證、實踐、批判等特性,在不斷際遇的形形色色的哲學流派中努力保持自己的立場和自我同一性。更為重要的是,我們必須認識到,當代中國馬克思主義哲學的合法性,不在于它是馬克思開創的“主義”,也不在于以馬克思主義哲學為指導的共產黨是執政黨,而在于在解答中國和世界問題中,馬克思主義哲學依然是最管用的、最好的哲學。自我認同從來都是動態的,任何合法性都不是一勞永逸的,持續穩定的自我認同和持續穩定的合法性來自對挑戰、問題、危機積極有效的解決。這種挑戰、問題、危機既有實踐方面的,也有理論方面的,還有理論與實踐相統一方面的,而所謂“最管用”“最好”“積極有效”都是與其他哲學比較而言的。

    放眼世界,我們處于一個全球化的時代,也就是處于馬克思視野中從(民族)歷史向世界歷史轉變的進程之中。馬克思很認同歌德的觀點,認為在走向世界歷史的進程中,民族文學的片面性和局限性日益成為不可能,必將代之以世界文學。在早期還服膺哲學的時候,馬克思指出,哲學終將“不再是同其他各特定體系相對的特定體系,而變成面對世界的一般哲學,變成當代世界的哲學”[8]。無疑,這種世界哲學的立腳點是“人類社會或社會化了的人類”[9]。不過,盡管當代世界有著種種構建世界哲學的努力,但迄今全球化的脊梁恰恰是民族——國家,民族——國家意識恰恰是在全球化時代被激發甚至是被想象、創造出來,哲學的民族性意識與特征不是被弱化而是被自覺地加強了。作為理論自信、文化自信的重要表現,當代中國正在建構中國特色、中國風格、中國氣派的哲學社會科學,其中哲學無疑處于核心和靈魂的地位。越是民族的就越是世界的,在正在形成中的世界哲學的畫布上,誰抹下的顏色最深,就在于誰在應對人類困境過程中貢獻更多管用的獨特智慧。因此,各民族的哲學傳統事實上存在著一個互為他者的競爭關系。中國特色、風格、氣派的哲學是什麼?有人認為就是中國傳統哲學,只要實現現代性轉換就可以了;也有人認為是包括馬、中、西在內的所有哲學。但是在政治話語和我們關于馬克思主義哲學的想象中,這個中國特色、風格、氣派的哲學一定是以馬克思主義哲學為指導、為核心的哲學。這樣一來,當代中國馬克思主義哲學在世界哲學之林中就居于一個特殊而糾結的位置︰一方面本質上是超越民族性的馬克思主義哲學卻必須具有自覺的民族性;另一方面作為當代中國馬克思主義哲學的“他者”的不僅有形形色色的其他民族的哲學,還有同根同源的各種國外馬克思主義哲學。

    就中國而言,馬克思主義哲學本來就是西方哲學中的一種,當其成為國家哲學之後,中國傳統哲學和除馬克思主義哲學之外的西方哲學一度只是作為被批判的對象和為馬克思主義哲學提供論證的資源。後來,中國傳統哲學作為國學的核心被激活,中國哲學獲得了一種時代的合法性。由于早年中國哲學本身就是西學東漸之後被反思性建構起來的,其當代化與西方哲學有著十分密切的聯系,加之新儒家特別是海外新儒家的闡釋,看似對立的“中”“西”在全球化時代恰恰直接構成糾纏、互動的“對子”,中國傳統哲學與西方諸哲學的平等對話顯得順理成章,中西匯通也成了很多學人的自覺追求。改革開放以來在國內逐漸壯大起來的西方哲學,最開始只能稱為西方哲學在中國,主要工作是譯介、傳播和教育。但是,近年隨著中西交流的深入,一些中國學者直接參與和推進了歐美哲學的研究發展,與西方的哲學研究逐漸聯為一體。當中西哲學直接互動、匯通的時候,中心與邊緣、主角和配角的位置發生了反轉,馬克思主義哲學極其尷尬地發現,在這場必將深遠影響中國未來哲學格局甚至是文化走向的“對話”中,自己在很大程度上是缺場的或者是淪為無足輕重的配角。用習近平總書記的話說就是被邊緣化,出現嚴重的失語、失聲、失蹤現象。如果馬克思主義哲學只是一般的哲學流派的話,倒也無所謂。但是我們對馬克思主義哲學的想象不能容允這種情況發生。如果我們還認可馬克思主義哲學是時代精神的精華、文化活的靈魂、現世的智慧,充當著一般哲學,代表著哲學的真理,那麼,其與中國哲學、外國哲學的關系就不能是一種外在的關系,而必須是內在超越兩者的關系。也就是說,馬克思主義哲學不能僅僅只是作為中西匯通的旁觀者,而要努力作為中介、引領,或提供方法論指導,或對中西匯通的成果作進一步的反思提升。其實,類似的尷尬還存在于另一個方面,在馬克思主義哲學一統天下的時代,馬克思主義哲學在中國事實上充當了哲學原理、一般哲學。但是,改革開放以來,思想解放促進了哲學的自由發展,導致“道術將為天下裂”。作為對馬克思主義哲學充當一般哲學和“中”“西”“馬”之間壁壘的雙重超越,上個世紀90年代以來,出現了一批致力于“打通中西馬”的哲學工作者,他們著就的各種《哲學導論》《哲學概論》《哲學通論》,已經成為很多大學的通識教材,這些教材和課程內蘊著一種一般哲學的訴求,正在或已經在很大程度上改變了馬克思主義哲學作為哲學原理、一般哲學的地位。

    在馬克思主義內部,按照傳統的劃分,馬克思主義哲學是三分而有其一。其實,在馬克思本人看來,其學說是一個整體,或者毋寧說任何學科劃分本身就是一種異化。然而,從恩格斯《反杜林論》開始,馬克思的學說逐漸被分為哲學、政治經濟學和科學社會主義三塊。在這三塊中,哲學處于一種世界觀和方法論的地位,其他兩塊是運用哲學而成為可能的。這樣一來,在馬克思學說或馬克思主義內部,馬克思主義哲學的自我認同還要以政治經濟學和科學社會主義為他者才能得以清晰。可是,正如馬克思在《<政治經濟學批判>序言》中所說的,唯物史觀即今天很多人認可的馬克思主義哲學(馬克思則稱之為“真正的知識”)恰恰是馬克思研究政治經濟學“所得到的”[10],而不是相反。而且,嚴格說來,正如《資本論》副標題所示,馬克思並沒有構建完整的所謂政治經濟學,而只有關于政治經濟學的批判。同時,在馬克思的原初語境中,哲學與共產主義或社會主義明確聯系在一起,恰恰是其早期的哲學共產主義,而後來的科學共產主義恰恰是馬克思否定所謂的哲學之後才可能的。科學的共產主義運動之為科學,很重要的一點就在于其不是一種應該確立的狀態,也不是一種哲學邏輯推演的理論,而是一種改變現存狀況的現實運動。因此,在馬克思主義內部,試圖從與政治經濟學、科學社會主義的“認異”中構建出馬克思主義哲學也並非顯而易見。在目前包括高等教育在內的國民教育中,非哲學專業的學生是在政治課程中接觸到馬克思主義哲學的,包括中學的《思想政治》和大學公共政治課中的《馬克思主義基本原理》。以《馬克思主義基本原理》為例,事實上是將原來所謂的馬克思主義哲學、政治學、科學社會主義的內容糅為一體。撇開具體內容不說,至少在形式上倒更接近經典作家的初衷。但這也帶來了一個新的老問題,即馬克思主義哲學何在與何謂?在歷史形成的三塊格局中,當代馬克思主義哲學是“進亦憂,退亦憂”,這也不過是其自我認同焦慮的一方面表現罷了。

    嚴格地說來,馬克思不僅把其他哲學當作他者,也不只是把全部哲學當作他者,而是把全部理論當作他者;同時,不僅像一般哲學或理論把其他的哲學或理論當作他者,還把整個現實世界作為他者。更為特殊的是,不像一般哲學是在與他者“求異”中確定自我認同,而是以革命、批判的姿態對待所有的他者,即對待其他哲學、理論和現實世界。這就是所謂“雙刃”的態度、立場和策略。早在博士論文中,馬克思就從“個別的自我意識”的角度指出,“這些個別的自我意識始終具有一個雙刃的要求︰其中一面針對著世界,另一面針對著哲學本身。”[11]盡管馬克思後來的思想發生了根本性躍遷,但這種“雙刃”的態度、立場始終沒有改變。當卡爾•洛維特說馬克思是“雙刃地對待現實世界和現存哲學”[12]時,他無疑是正確的。推而廣之,馬克思並不是一般地認為理論要聯系現實,現實要接受理論指導,而是以“雙刃”的態度對待理論和現實。就理論而言,馬克思不僅對以往的理論采取一種無情的批判態度,而且一般性的地認為,任何理論的實現都是對它的消滅或揚棄;就現實而言,馬克思不僅從一般的意義上認為必須經由批判才能達到真正的現實,更重要的是他對資本主義社會的現實持無情批判、堅決變革的態度。馬克思在批判現實世界、改變現實世界中使理論得以革命,同時又以革命的理論去指導實踐的變革。在理論與現實之間,馬克思不是左右逢源,而是左右出擊。恩格斯稱馬克思是“科學家”和“革命家”,在我們看來,“科學”與“革命”不過是馬克思“雙刃”態度和方法的必然結果。正是因為這種“雙刃”特質,我們不能用既有的學科、理論去規範馬克思的學說,我們也就能理解馬克思當年為什麼那麼反感別人把他的思想稱為一種主義或哲學。有不少學者已經指認,馬克思其實並沒有嚴格意義上的“理論工作”,甚至其學說的一個重要特質“就是學說的不存在”[13]。確實,在一定意義上,馬克思主義哲學或理論需要我們想象和創造,但其“雙刃”地對待一切哲學理論和現存世界的態度應該作為一種一以貫之的文化基因、精神底蘊。我們只有懂得馬克思為什麼反對哲學,才能真正接近他的哲學;我們只有像馬克思那樣從事哲學,才能真正懂得他的哲學。當今的馬克思主義哲學只有發揮“雙刃”作用,才可能成其為馬克思主義哲學;當代馬克思主義哲學怎樣發揮“雙刃”作用,它就是怎樣的。

    三、知識、場域與公共性

    自我意識和自我認同基于一種反思性。但是,馬克思主義哲學自我認同的問題不能漂浮在思想、意識、理論和觀念的層面,馬克思主義哲學在當代中國的存在與發展並非是無人身和非歷史的。正如布迪厄等人的反思社會學所啟示的,現代性的反思是機制性的,對之認識必須超越意識哲學,走向社會歷史,抵達歷史性的主體和社會性的場域。說得更直接點就是,馬克思主義哲學研究在本質上首先是一種關于馬克思主義哲學的知識生產、思想生產,必須從有關馬克思主義哲學的知識生產的角度去考察知識與社會、知識分子與社會體制的關系。當代中國,一如其他哲學社會科學領域的知識分子一樣,從事與馬克思主義哲學的知識生產相關的知識分子,都被深深錨定在既有的結構、場域之中,這些結構、場域“就是具有自身邏輯和必然聯系的客觀關系的空間,而這些小世界自身特有的邏輯和必然性也不可化約成支配其他場域運作的那些邏輯和必然性”。[14]既有的場域深刻地影響著人們的思想內容。在本質上,並不存在超越任何立場的立場,甚至自我超越的境界也並不意味著對現代性之網的徹底拒絕,而恰恰以對之深切的把握為前提。

    在最純粹的意義上,每個知識分子或學者都面臨一個這樣的學術場域,即國家通過資格考查、課題評審、學術會議、論文發表、著作出版、名譽獎勵等既有的制度安排和規訓模式給定了一個處境。在這一處境中,學者通過形成與競爭對手的差異和距離來確定自己的身份。這種學術場域本身在很大程度上就是基于權力分配的,在學術場域中的種種機制,例如課題申請、評審等,往往是權力配置的一種表現。這樣事實上形成了一個以權力為原點的中心與邊緣的關系空間。在此之下,學術研究包括當代馬克思主義哲學研究形成了不同的範式或共同體,各自有著比較穩定的隊伍、刊物、論壇,形成各種“圈子”——在網絡虛擬世界就表現為各類“群”。在學術共同體、學會中存在著擬行政化的權力關系,在這一關系中的位置極大地影響著學術表達機會與學術聲望[15]。當然,不同的學術共同體,在一種潛移默化的規訓中表現出不同的研究範式,往往各自擁話語而自重,其效果在本質上與盲人摸象並無二致。馬克思曾經深刻指出,青年黑格爾派們“相互之間的論戰,只局限于他們當中的每一個人都抓住了黑格爾體系的某一個方面……反對別人所抓住的那些方面”。[16]當今馬克思主義哲學研究的現狀與彼時何其神似之甚。

    如果說上述學術場域並非馬克思主義哲學研究所獨有的話,那麼當代中國馬克思主義哲學研究的獨特之處就在于始終處于政治場域之中。整個馬克思主義不過是關于人類解放的學說,政治性訴求是公開和與生俱來的。當代中國馬克思主義哲學的國家哲學性質也決定了它與政治意識形態的先天關系,這是客觀的、難以改變的實現。在當代中國,馬克思主義哲學研究是成建制的、體制化的,中央編譯局、各級黨校和社會科學院、高校哲學院系和馬克思主義學院,都有專門隊伍進行研究。而且,除開既定的課題制度外,還有國家戰略性的工程,例如2004年開始的馬克思主義理論研究與建設工程,首批教材就有《馬克思主義哲學》,直接地可以視作中國馬克思主義哲學界集體智慧的結晶,但從終極的意義上說,這是對馬克思主義哲學理解的國家意志或執政黨意志的體現。因此,當代中國馬克思主義哲學研究在實際中都會依與政治的遠近形成色彩強弱不一的光譜,甚至會出現所謂講壇哲學、論壇哲學、課題哲學、著作哲學、網絡哲學、微信哲學的明顯差異。不可避免的政治場域或意識形態相關性並非一定意味著學術性、思想性的喪失,而是說我們在進行馬克思主義哲學研究時,必須清醒地意識到政治場域的既定情境以及正確估計其對馬克思主義哲學研究造成的可能影響——這本身就應該是馬克思主義哲學研究的重要課題,甚至可以說,當代中國馬克思主義哲學研究只有真誠地面對這一問題,才可能真正獲得清晰的自我認同。

    吉登斯曾經這樣警示所有馬克思學說的研究者︰馬克思著作所提供的思想體系“事實上是以極其豐富的、遠遠超出現階段所能用得上的龐大知識量作為先決條件的”[17]。延宕至今的馬克思主義哲學盡管有了許多的變化,但我們去進行研究時依然應該敬畏這樣的“先決條件”。因此,任何個體、群體都不必諱言自己存在著不可避免的無知,當今中國馬克思主義哲學研究不同場域生產的知識、思想有其片面性在一定意義上也是完全可以理解甚至說是必然的。沒有一種研究是無辜的,而我們必須進行研究。問題還不在于其片面性不可避免,而在于沒有這種片面性就沒有研究的深入、學術的進步,馬克思主義哲學研究和其他學術研究一樣,往往是以無數個片面為代價去獲得一種全面和深刻。但是,這種全面和深刻不是自在的結果,而是需要一種制度的反思性機制來保障,即在一定的社會制度容器中,馬克思主義哲學研究既不是竊竊私語的個人私事,也不是定為一尊的官學,而是一種公共性活動。在這個公共性活動中,原則上並不先驗地設定馬克思主義哲學的固定內容,而是讓一切“關于馬克思主義哲學”的研究都能發聲,都能為人所聞,都能接受批判性的檢驗。公共性的討論並不必然保證問題的解決,但能把走向問題解決的制約因素最大限度地局限在人類理性自身的缺陷之中,而不是其他。在公共性討論中,重要的不是首先獲得一致的結論,而是大家都始終關注著同一個對象。套用阿倫特關于公共性的思想,我們可以說,當我們只從一個角度去看馬克思主義哲學,或者只允許馬克思主義哲學從一個角度展現自己的時候,馬克思主義哲學可能就喪失了生命力。我們相信,通過一種主體間的合理交往,馬克思主義哲學的立體形象有可能日益清晰。

原文參考文獻︰? [1]根據目前可考的文獻,馬克思本人只在兩篇文稿中提到過“馬克思主義”“馬克思主義者”,即1874-1875年為巴枯寧《國家制度和無政府狀態》一書所寫的摘要(《馬克思恩格斯全集》第18卷,人民出版社1965年版,第672-706頁)和1881年2月給維•伊•查蘇利奇的回信(《馬克思恩格斯全集》第19卷,人民出版社1965版,第443頁)。都是轉述別人甚至是論敵的說法。恩格斯至少在五個不同場合指出馬克思曾經說過自己不是馬克思主義者。一次是1882年11月致伯恩斯坦的信(《馬克思恩格斯全集》第35卷,人民出版社1971年版,第385頁);一次是1883年9月與格•亞•洛帕廷的討論(《馬克思恩格斯全集》第21卷,人民出版社1965年版,第541頁);一次是1890年9月給《薩克森工人報》編輯部的答復(《馬克思恩格斯全集》第22卷,人民出版社1965年版,第81頁);還有兩次是1890年8月分別致施密特和保爾•拉法格的信(《馬克思恩格斯全集》第37卷,人民出版社1971年版,第432、446頁)。?? [2]《馬克思恩格斯選集》(第4卷),人民出版社1995年版,第242-246頁。?? [3]阿爾都塞就認為馬克思與黑格爾、費爾巴哈的雙重決裂的全部奧秘都在于“哲學”一詞的含義。他如下的追問可以說是關于馬克思主義哲學自我認同的基本之問︰“同哲學的傳統形式相比較,馬克思主義‘哲學’能夠是什麼呢?或者說,同以黑格爾為最後理論代表的、費爾巴哈拼命想擺脫而未能擺脫的傳統哲學總問題業已徹底決裂的理論立場能夠是什麼呢?”([法]路易•阿爾都塞︰《保衛馬克思》,商務印書館2006年版,第32-33頁) ?? [4][美]本尼迪克特•安德森︰《想象的共同體》,上海人民出版社2005年版,第6頁。?? [5]《康德著作全集》(第3卷),中國人民大學出版社2004年版,第524頁。?? [6]參見[美]詹姆斯︰《心理學原理》,北京大學出版社2013年版,第134-147頁。?? [7][8][9][11][16]《馬克思恩格斯選集》(第1卷),人民出版社1995年版,第57、220、61、76、64頁。?? [10]《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社1995年版,第32頁。?? [12][德]卡爾•洛維特︰《從黑格爾到尼采》,生活•讀書•新知三聯書店2006年版,第125頁。?? [13][法]路易•阿爾都塞︰《保衛馬克思•序言》,商務印書館2006年版,第7-8頁。?? [14][法]布迪厄︰《科學之科學與反觀性》,廣西師範大學出版社2006年版,第134頁。?? [15]參見沈湘平︰《學術自覺與哲學社會科學的反思性》,《學習與探索》,2009年第1期。?

作者︰ 沈湘平 責編︰ 範紅蓮