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“歷史科學”的兩種模式 ——《資本論》方法論問題的再思考

2018年02月06日 09:21:24 來源︰ 《哲學原理》2017年10期

    馬克思在《德意志意識形態》中提出了與思辨的歷史哲學相對立的“實證的”“歷史科學”概念,其中的要點是從“在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著的”“現實中的個人”ヾ出發,去描述其歷史發展;而在轉向了政治經濟學研究之後,則在《政治經濟學批判序言》中提出了一種關于唯物史觀的決定論表述,並視之為自己全部政治經濟學研究的方法論原則。這是兩種頗為不同且難以統一為一的把握社會歷史的方法論模式,因而人們往往便只取其中一種,而棄另一種。但對于完整地把握社會生活而言,這兩種模式似乎又是不可或缺的,因而當人們取其一而棄另一種之時,便不免引發另一闡釋進路的抗爭,為此在馬克思主義理論史上發生了諸多往復的轉向和爭辯。如青年盧卡奇等與第二國際經濟決定論之間的論辯,英國馬克思主義中關于歷史決定論的論辯,中國馬克思主義學界關于實踐唯物主義的討論,近年來的一個顯著例子則是《資本論》的哲學化闡釋對以往經濟學闡釋的反撥。理論史上的此等情景便給人們提出了一項任務,那就是深入考查馬克思“歷史科學”的兩種模式之間的關系,澄清其間的差別與關聯,以便兩者能夠相互協同地運用于對社會生活的把握,而不是不斷地處于往復轉換之中。鑒于《資本論》在馬克思理論中的核心地位,這里便以之為例引出兩種闡釋模式的關系問題來展開我們的討論。

    一、《資本論》到底是一部什麼樣的著作?

    在馬克思主義理論史上,近幾十年來發生了兩個重要的研究方向的轉變,一個是《資本論》研究的主力從經濟學界轉向哲學界,另一個是歷史研究領域中,一些有影響的馬克思主義歷史學家對之前流行的決定論進行了批判,並由此轉向了一種可稱之為強調在具體歷史境況中人的能動活動的解釋學研究方式。這兩個轉向之間有著內在的關聯,都涉及如何理解馬克思的“歷史科學”,特別是如何理解《資本論》的方法問題。

    《資本論》作為馬克思最重要的著作,無論在國外還是國內,長期以來主要被作為政治經濟學著作來研究的。但國內學界自上世紀末西方現代經濟學被引進以來,《資本論》便逐漸被取代而淡出了國內主流經濟學研究領域。然而,進入新世紀以來,卻展現出了新的一幕,那就是被經濟學界所冷落的《資本論》,卻在哲學研究領域中活躍了起來。以篇名“資本論”+“哲學”,在“中國知網”搜索學術期刊所發表論文,從2000年至今,有99篇,而以“資本論”+“政治經濟學”搜索,同一時期卻僅有46篇,且其中還有十余篇實為哲學論文。以題名“資本論”搜索“博碩士論文”庫,同一時期共有63篇博碩士論文,其中明顯屬于其他領域的僅21篇,而屬于哲學領域的則有42篇,哲學與政治經濟學所佔的比例與學術期刊中的比例大致相當。哲學與經濟學對于《資本論》研究輕重之鮮明對比,向人們提出一個重要問題,那就是《資本論》到底是一部什麼樣的著作,它首先是一部哲學著作呢,還是一部經濟學著作?是哲學還是經濟學,這在方法上是非常不同的,因而我們必須予以追問。當然,任何科學,包括經濟學在內,都不可能沒有其哲學基礎,因而,比較合理的追問便是,《資本論》在何種意義上是一部政治經濟學著作,又在何種意義上是一部哲學著作?

    將《資本論》首先理解為一部哲學著作,可能有不同的意謂。如果只是像列寧所說的那樣,認為《資本論》提供了一種運用改造過了的黑格爾《邏輯學》那樣的方法論範本,那還是在認可《資本論》首先是一部政治經濟學著作的前提下,對蘊含于其中的方法論的揭示。要在嚴格意義上將之視作首先是一部哲學著作,就必須從本體論或存在論闡釋上著眼。而這正是近些年來《資本論》哲學研究的一個重要傾向。以上對《資本論》作哲學研究的論文中,直接以“本體論”或“存在論”為題名的,便有13篇之多,而內容中涉及對之作本體論或存在論闡釋的就更多了。當然,論者們對《資本論》作本體論或存在論闡釋,並非是將之解讀為亞里士多德的“存在之為存在”那種意義上的本體論或存在論,而大多是做一種“社會本體論”的解讀。

    將《資本論》及其手稿解讀為一種“社會本體論”,在國內學界還是近年來的事情,而在國外馬克思思想研究者那里,這樣一種解讀在更早時候就已經進行了。最早對《資本論》及其手稿作社會本體論闡釋的當屬盧卡奇。在其《歷史與階級意識》中,盧卡奇就已經通過對《資本論》中馬克思關于“拜物教”的分析,建構起了一種關于資本主義社會的存在論。在這部著作中,分門別類的科學被視為物化現象之表達的物化意識之體現,作為對于物化意識之超越的《資本論》自然也就不能歸屬于這樣的科學之列了。後來在《關于社會存在的本體論》中,盧卡奇盡管在很大程度上改變了《歷史與階級意識》的黑格爾主義立場,但在將《資本論》解讀為哲學本體論上,卻是一貫的。在這部未完成的著作中,盧卡奇反對“把作為哲學家的青年馬克思和以後作為純粹經濟學家的馬克思對立起來的做法”,認為“任何一個馬克思著作的公正讀者都必然會覺察到,如果對馬克思所有具體的論述都給予正確的理解,而不帶通常那種偏見的話,他的這些論述在最終的意義上都是直接關于存在的論述,即它們都純粹是本體論的”。因此,後期馬克思“並沒有變得‘哲學味少了’,相反,他在所有的領域里都大大深化了他的哲學觀點”。ゝ據此,盧卡奇反對將馬克思的政治經濟學研究視為具體科學的企圖。他寫道︰“成熟馬克思的經濟學著作雖然始終如一地集中在經濟學的科學性上,但它們與資產階級把經濟學當作一門純粹的具體科學的觀念毫不相干。這種觀念從作為整體的社會存在的總的相互關系中把所謂純粹經濟現象孤立出來,在這樣一種人為的孤立中分析了這些現象……反之,馬克思的經濟學總是從社會存在的總體出發,並且總是再次返回到這種總體性之中。”ゞ因此,“直接來說它們是科學的著作,無論如何不是哲學的著作。但是它們的科學特征卻滲透了哲學並且從未超過哲學。”々盧卡奇對《資本論》所作的這樣一種本體論的闡釋,與其對青年馬克思與晚年馬克思思想的同一性認識相關。他認為馬克思從未放棄過其青年時代“關于無所不包的統一的歷史科學的觀點”ぁ。基于此點,不難得出如下結論︰“《資本論》是以試驗的方式充分設立純粹合規律的和抽象地同質的規律聯系及其影響,直到通過逐漸地插入更廣泛、更接近現實的成分而揚棄它們,最終達到社會存在的具體的總體性。在馬克思早期著作中,他已經為他在《資本論》中著手完成的這種接近過程和具體化過程提出了一個提綱。”あ

    在盧卡奇《關于社會存在的本體論》寫作的同一時期,另一位馬克思研究者費徹爾也強調了馬克思《資本論》與其早期著作的關聯︰“《資本論》冷靜的、注重客觀細節的敘述與《巴黎手稿》完全批判的道德分析形成了鮮明的對照。但是,批判的出發點,即以更人性、更自由和更令人滿意的社會為方向來超越資本主義社會這一探求,始終未曾改變。什麼都不能使我們得出這樣的結論︰晚年馬克思忘卻了他青年時代的希望,或者說,他放棄了對這些希望的追求。只有在早期文章的啟示下,成熟時期的著作才能被恰當地認識。”ぃ但在盧卡奇的影響下,在更完備的意義上將馬克思的政治經濟學理論作社會本體論闡釋的則非古爾德莫屬。她在其《馬克思的社會本體論》中開篇便寫道︰“和通常把馬克思視為一個政治經濟學家、一個革命的思想家或一個哲學的人道主義者的思路不同,本書提出了一個理解馬克思的新進路,即我首次把馬克思看作是亞里士多德、康德和黑格爾傳統中的一個偉大的體系哲學家。然而,我要表明馬克思的哲學體系是與眾不同的︰馬克思把他的哲學體系發展為具體社會理論和政治經濟學批判的一個框架。因此,本書也揭示出馬克思的著作是對傳統哲學的一個根本轉換。而這一轉換是通過馬克思將體系哲學與社會理論的引人注目的綜合而實現的。”い正是基于這一見解,古爾德“將這一綜合重建為社會本體論,即一種關于社會實在之本質的形而上學理論”,並從“關系中的個人本體論”、“勞動本體論”、“因果勞動理論”或“能動的因果性”、“自由本體論”、“正義本體論”等五個方面系統地建構了這樣一種“馬克思的社會本體論”ぅ。

    顯而易見,將《資本論》解讀為“社會本體論”或“存在論”,便意味著這部著作首先不再是一部政治經濟學著作,亦即首先不再是一部實證性、精確性的科學著作,而是首先是一部哲學著作。

    在同一時期內,在英美馬克思主義歷史學領域中,經過被稱之為“多布—斯威齊之爭”、“湯普森—安德森之爭”、“布倫納之爭”三次論戰,亦發生了一場重要的轉向。這一轉向盡管主要涉及的是歷史研究領域,但卻與《資本論》研究的領域轉向密切相關。這一轉向主要涉及對馬克思在《政治經濟學批判序言》中那段被視為關于歷史唯物主義經典表述的理解。馬克思在那里寫道︰“人們在自己生活的社會生產中發生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系,即同他們的物質生產力的一定發展階段相適合的生產關系。這些生產關系的總和構成社會的經濟結構,即有法律的和政治的上層建築豎立其上並有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在,相反,是人們的社會存在決定人們的意識。社會的物質生產力發展到一定階段,便同它們一直在其中運動的現存生產關系或財產關系(這只是生產關系的法律用語)發生矛盾。于是這些關系便由生產力的發展形式變成生產力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經濟基礎的變更,全部龐大的上層建築也或慢或快地發生變革。”う由于這一段經典文字是馬克思作為自己整個的政治經濟學研究的方法論而提出來的,因而便不僅是《政治經濟學批判》一書的方法論原則,亦是整個《資本論》研究的方法論原則,因而,對這段文字所表述的方法論的不同理解,亦必然涉及對《資本論》研究領域歸屬的不同理解。

    英美馬克思主義歷史學中的三次論爭均起因于對這段文字所表述的歷史決定論的不同理解。第一場論爭起因于多布1946年出版的《資本主義發展研究》一書中所運用的“階級斗爭分析”方法。由于這一方法挑戰了傳統理解的歷史決定論,因而書中的觀點受到了經濟學家斯威齊的批判,由此引發了所謂“多布—斯威齊之爭”,爭論的中心問題是“從封建社會到資本主義過渡的根本推動力何在”這一問題。多布德“階級斗爭分析”方法深刻地影響了英國馬克思主義歷史學研究。湯普森1963年出版的《英國工人階級的形成》一書,便是受這一方法的影響而強調階級斗爭在社會變革中作用,並以此反對經濟決定論分析模式。湯普森也因此甚至被稱之為“行動主義者的歷史學家”(11)。這一理論巨著無疑更是產生了巨大的影響,但自然同時也招致仍然堅持傳統理解的安德森和柯亨等人的激烈批判。安德森的批評主要基于一種類似于阿爾都塞的結構主義的多元決定論,尚屬一種比較緩和的歷史決定論。而在《卡爾•馬克思的歷史理論—— 一種辯護》一書中,柯亨對湯普森所做的批判,則基于功能解釋理論,即一種精致的生產力決定論。這種生產力決定論與源自第二國際並定型于斯大林闡釋的對于自然和歷史的機械決定論解釋,除了更多地采用了精確的分析哲學語言之外,並無多大差別。第三場爭論則由美國馬克思主義歷史學家布倫納1976年發表的《前工業化時期歐洲農業階級結構與經濟發展》一文所引發,因而被稱為“布倫納之爭”。布倫納在文中對關于資本主義起源的傳統商業解釋模式提出批判,強調階級斗爭在封建社會向資本主義轉變中發揮了中心作用。其理論被稱為“政治馬克思主義”,並為加拿大馬克思主義歷史學家伍德所發揮發展。伍德在其《民主反對資本主義》和《資本主義的起源》等著作中,通過對上述英美馬克思主義歷史觀的闡釋和爭論歷史的批判性討論,系統地表達的“政治馬克思主義”之要點,便是反對柯亨和威廉•肖對馬克思的“生產力決定論”的解釋,而闡發湯普森和布倫納強調特定歷史處境、階級斗爭狀況等在影響歷史變遷的作用(12)。

    英美馬克思主義歷史學家們對于歷史唯物主義更為人本主義的闡釋,就其理論淵源來說,在很大程度上與盧卡奇等人的黑格爾主義傳統並無直接關聯,如湯普森對于馬克思主義的人道主義理解是“來源于英國本身——在寫莫里斯傳記時獲得的‘感知模式’。對于湯普森來說,莫里斯‘對人類道德本性進化的歷史性理解’是對馬克思的經濟和歷史分析的必要補充”(13)。但盡管如此,這兩種理論傳統都將批判的矛頭指向了第二國際以來的歷史決定論,因而,就其理論指向而言,它們具有內在的同一旨趣。更重要的是,從歷史事件解釋的角度看,多布、湯普森的“階級斗爭分析”方法,以及布倫納、伍德的“政治馬克思主義”對于資本主義的起源問題,的確給出了更為合理的說明,而相形之下,柯亨等人所持有的生產力決定論則在說明資本主義起源問題上陷入了空洞含混之中。但這樣一來,與對《資本論》及其手稿的社會本體論闡釋相類似,也就給我們提出了一個問題,那就是馬克思在《政治經濟學批判序言》中關于歷史唯物主義經典表述中的決定論方式是否要被放棄?

    二、在總體的歷史解釋學與抽象的精確科學之間

    一旦把《資本論》及其手稿解釋為本質上是哲學著作,甚至是亞里士多德、康德、黑格爾意義上的形而上學著作,那麼,這種解讀中所關注的便不再是《資本論》中對于各種數量關系的精確研究,也不再是對于大量的經濟資料的分析,而只能是對于社會實在自身的總體性把握。這種把握既然是總體性的,也就不可能通過對于經驗數據的精細分析來進行,而只能是借助于某種意義上的思辨去進行。因此,盡管盧卡奇也肯定,“與唯心主義表象方式的決裂是一種雙重的決裂︰首先必須看到,從通過抽象所獲的因素到對具體總體性的認識這一認識上的必然道路僅僅是一種認識的道路而不是現實自身的道路……在總體性中(包括在構成這一總體性的局部總體性中)一種變化只能通過揭示現實發生過程的道路才是可能的,從範疇的思想推論出發進行推演很容易導致無法證實的思辨觀念,正像黑格爾例子所表明的那樣”(14),但他不能不在很大程度上借助于思辨來構造其“社會存在本體論”。這種構造方式的核心之點,仍是其《歷史與階級意識》中所極力強調的“總體性”,即作為社會實在的“主體—客體”。對這樣一種“總體性”的把握,便不能不回歸于傳統哲學的思辨方式,而不能以一種經驗或實證科學的方式進行之。但“自從19世紀初以來,在哲學中就存在著一種把實體從世界觀中清除的運動。在這方面我們很少想到黑格爾,因為他把實體轉化為主體的傾向歸根結底並不是以從哲學中消除實體範疇為目的,應該動態地、歷史地、與人類主體相並聯的範疇來理解實體,即便這個嘗試本身也還是成問題的。”(15)因此,雖然必須對黑格爾的唯心主義進行批判,但對其“動態地、歷史地、與人類主體相並聯的範疇來理解實體”的理論方式,卻應該唯物主義地加以改造繼承。

    這一理論方式亦即黑格爾在《費希特與謝林哲學體系的差別》中首次提出的“客觀的主體—客體”原則(16)。在《精神現象學》中則將之系統地闡發為“實體即主體”原則。黑格爾寫道︰“一切問題的關鍵在于︰不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體,而且同樣理解和表述為主體。”(17)這樣一種與抽象的精確科學相對的,“動態地、歷史地、與人類主體相並聯的範疇來理解實體”的辯證法方式,比照二十世紀興起的哲學解釋學,我們可以在廣義上將之稱為解釋學或歷史解釋學方式(18)。

    這里所說的黑格爾的辯證法是一種廣義上的解釋學方式,是在與為海德格爾所開創的現代哲學解釋學相比較的意義上說的。關于解釋學方式之特征,在《對亞里士多德的現象學闡釋》一文中,海德格爾寫道︰“解釋之處境,作為對過去之物的理解性居有的處境,始終是一種活生生的當前之處境。”這是緣于,“哲學研究的對象乃是人類此在(Dasein)——哲學研究就人類此在的存在特征來追問人類此在。哲學追問的這個基本方向並不是從外部加給所追問的對象(即實際生命)的,並不是從外部擰在所追問的對象上面的,而毋寧說,它必須被理解為對實際生命的一種基本運動的明確把握;實際生命以這樣一種方式存在,即︰它在其存在的具體到時過程(Zeitigung)中為它的存在操心,甚至在它回避自身時亦是如此。”(19)而對這一過程的追問,也就是“按存在者的基本存在建構來解釋存在者”(20),利科稱之為哲學解釋學的核心問題(21)。顯而易見,與海德格爾所說的解釋學或“哲學研究的對象乃是人類此在”不同,黑格爾辯證法的對象乃是絕對精神,是絕對精神的自我認識過程。但盡管有這樣的不同,兩者在試圖通過“按存在者的基本存在建構來解釋存在者”,即在存在者的歷史處境中理解存在者的方式確實高度一致的。就此而言,將《資本論》及其手稿解釋為社會本體論的進路,便可以說是一種歷史解釋學進路。

    湯普森、布倫納等人所發展的這樣一種反對抽象決定論而注重具體歷史境況的闡釋方式,無疑也是一種廣義上的歷史解釋學方式。

    如果我們進一步考慮到現代哲學史上同價值與事實分離相關的人文科學與自然科學的分離這一思想背景,則將《資本論》及其手稿解讀為社會本體論,將之納入歷史解釋學範圍,可能還存在著更為深遠的意蘊。人文科學與自然科學的分離,方法論上的互不相容,甚至被斯諾稱之為“兩種文化”(22),令哲學家大為苦惱。與十九世紀哲人們還試圖綜合兩者不同,在自然科學佔據絕對支配地位並向人文領域大舉滲透的二十世紀,人們則試圖將之分離,以為人文科學爭得一席之地,而現代解釋學也正是在這樣的背景下作為人文科學方法論而發展起來的。因此,將《資本論》以解釋學方式解讀為社會本體論,也就意味著對其中“用自然科學的精確性”加以描述的屬于實證科學的內容的放棄(23)。也正是在這一背景下,《資本論》到底首先是一部經濟學著作還是哲學著作的問題才會浮現出來。

    三、抽象的精確科學或決定論方式何以必要?

    在對馬克思理論作社會本體論或歷史解釋學闡釋轉向的進路中,馬克思理論中的決定論論述往往被納入解釋學體系之中的某種方式而被忽略。但一個極其嚴肅的問題是,馬克思思想中的決定論論述或命題能夠被忽略或被以某種方式所替代嗎?上文所引的《政治經濟學批判序言》中被認為是對于歷史唯物主義的經典表述的那段話中,馬克思用“一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的”這一連串定語所修飾的“人們的社會存在決定人們的意識”這一命題,其中的決定論的色彩是如此的明顯,顯然是不能用某種方式予以他解的。而且,更重要的是,馬克思在那里還特地指出,上述引文中的論述,不是別的,而正是“我所得到的、並且一經得到就用于指導我的研究工作的總的結果”,也就是說,這一明顯的決定論理論正是用于指導他的政治經濟學批判研究的。因此,馬克思理論中的決定論思想是不能以某種方式予以忽視或置之不理的。

    那麼,進一步的問題便是馬克思為何要在政治經濟學研究中堅持一種決定論的思考問題的方式?難道馬克思不是在多處指出過,人們創造自己的歷史,且在《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》中對費爾巴哈忽視人的能動性有過嚴厲的批判嗎?顯然,這當中的問題不能簡單地用非此即彼的方式加以處理。這里首先涉及的是馬克思哲學的根本原則乃是指向改變世界,而不只是解釋世界。而要有效地改變世界,卻非借助于現代科學對于世界的把握不可;而現代科學卻又與決定論有著不解之緣。

    盡管並非任何決定論理論都屬于現代科學,但現代科學卻必然是廣義上決定論的。而現代科學之所以是決定論的,又在于如海德格爾所指出的那樣,現代科學的本質乃是一種以支配自然為目標的現代技術。“在現代技術中起支配作用的解蔽乃是一種促逼,此種促逼向自然提出蠻橫要求,要求自然提供本身能夠被開采和儲藏的能量”,“這種要求把人聚集起來,使之去訂造作為持存物的自行解蔽的東西”(24)。“人類的訂造行為首先表現在現代精確自然科學的出現中。精確自然科學的表象方式把自然當作一個可計算的力之關聯體來加以追逐。現代物理學之所以是實驗物理學,並不是因為它使用探究自然的裝置,而是相反地︰由于物理學——而且已然作為純粹理論——擺置著自然,把自然當作一個先行可計算的力之關聯體呈現出來,所以實驗才被訂造,也即才為著探究如此這般被擺置的自然是否和如何顯露出來而被訂造。”(25)因此,事情的本質便不是現代物理學之應用于現代技術,“現代物理學的自然理論並不只是技術的開路先鋒,而是現代技術之本質的開路先鋒。因為那種進入到訂造著的解蔽之中的促逼著的聚集早已在物理學中起支配作用了。但它在其中還沒有專門顯露出來。現代物理學乃是在其來源方面尚屬未知的座架之先驅。”(26)海德格爾無疑是站在反現代性立場上說這些話的,但就對于現代科學之本質的揭示而言,卻也無疑是極其深刻的。因此,歸根到底,與古代自然哲學只是滿足于解釋世界不同,現代科學的本質乃是操控世界或改變世界。此亦即科學史家伯特所指出的,近代機械論因果觀念與古代目的論因果觀念的一個根本不同之處,“那就是把一個有待說明的事件分析成為比較簡單的(而且往往是預先存在的)構件,以及以原因為手段對結果進行預言和控制”(27)。而要能夠有效地“以原因為手段對結果進行預言和控制”,就必須找到原因與結果之間的客觀有效的恆常關聯,即在其間建立起一種決定論關系。就科學的目的在于操控世界或改變世界而言,只有一種決定論體系才可能有效地做到這一點;而若建立起來的是一種古代哲學中的非決定論的內在目的論因果關系,則于改變世界便是無用的。

    因此之故,既然馬克思一般地將改變世界,特殊地將改變資本主義世界,作為自己哲學的根本目標,而決定論性質的科學又是以改變世界或操控世界為目標的,那麼,一個合乎邏輯的結論便只能是,馬克思必須將他所欲改變的資本主義世界變成科學的對象,即必須以科學的方式去把握這一世界。但要使得這一人類生活的世界成為科學的對象,便必須以自伽利略以來的現代物理學為範本,將整體性的現實世界通過抽象,建構成為適合于科學把握的對象。我們知道,現代科學是奠基于一種全新的世界觀念之上的。在這一新的觀念中,“這一宇宙為同一基本元素和規律所約束,位于其中的所有存在者沒有高低之分。這就意味著科學思想摒棄了所有基于價值觀念的考慮,如完美、和諧、意義和目的。最後,存在變得完全與價值無涉,價值世界同事實世界完全分離開來。”(28)于是,我們便有了“笛卡爾那著名的二元論︰一方面是由一部在空間延展的巨大機器構成的世界;另一方面是有沒有廣延的思想靈魂構成的世界”(29)。而正是這樣一種與古代和中世紀全然不同的世界觀念,才能夠為現代科學奠定基礎。這一點在伽利略基于客觀的第一性質和主觀的第二性質的區分,而將具有空間特征的第一性質抽象出來,以數學方式構成一個關于實在世界的模型操作上,首次得到了展現。在此意義上,在社會歷史領域,要實現對于社會世界的科學把握,也就必須采用同樣的方式。也就是說,在這里也必須以同樣的方式將社會生活之整體加以分解,將其中能夠用“自然科學的精確性”加以描述的領域抽象出來,構成科學的對象。

    但在社會生活領域,能夠用“自然科學的精確性”去加以描述的,首先便是經濟生活領域。因此,達于對社會生活之科學把握的前提便是將這一領域抽象出來,以之作為科學的對象。這便是馬克思在《政治經濟學批判序言》將經濟生活與意識形態領域區分開的深刻意蘊之所在︰“在考察這些變革時,必須時刻把下面兩者區別開來︰一種是生產的經濟條件方面所發生的物質的、可以用自然科學的精確性指明的變革,一種是人們借以意識到這個沖突並力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的,簡言之,意識形態的形式。”(30)當然,對于社會生活的科學把握是有著不同于自然科學的方式的︰“分析經濟形式,既不能用顯微鏡,也不能用化學試劑。二者都必須用抽象力來代替。”(31)但無論如何,兩者都是對于實在世界的抽象重構,而非對于實在世界的直接表達。既非經驗主義所理解的那樣,是通過對于經驗材料的歸納整理而來的對于實在世界的直觀反映,更非如黑格爾所理解的那樣,是絕對精神的自我認識。既然馬克思以改變世界為鵠的,而唯有現代科學才能夠有效地改變世界,且唯有以經濟生活為對象的政治經濟學才符合于現代科學之標準(32),那麼,我們就不難理解何以馬克思才決然地從早期的帶有思辨傾向的哲學研究轉向了政治經濟學研究。

    從何種角度去理解《資本論》,這又涉及《資本論》的副標題“政治經濟學批判”一語中的“批判”概念,以及馬克思對辯證法之批判本質的規定。人們往往很輕易地認為,馬克思在《資本論》二版跋中對于辯證法批判性的強調,——“辯證法不崇拜任何東西,按其本質來說,它是批判的和革命的。”(33)——便是要在《資本論》中展開對于資本主義的批判,而這種批判往往又被理解成基于道德義憤而對于資本主義社會制度之剝削本質的揭露。據此,還有論者認為應該把《資本論》的副標題從《政治經濟學批判》改為《政治經濟批判》,以強調所批判的對象乃是資本主義之政治經濟實體,而非作為其之觀念表達的“政治經濟學”。那麼,馬克思所說的辯證法的批判性到底意味著什麼呢?而《資本論》又是如何執行其批判功能的呢?

    顯然,辯證法的批判性的根據在于思維所揭示出的觀念的內在矛盾,思維與存在的矛盾,以及這兩類矛盾所顯示的現實世界的內在矛盾。如果這種矛盾以某種方式被消除了,辯證法的批判性也就無從著落了。那麼,馬克思批判的著力點在何處呢?在關于辯證法批判本質那段名言的之後,馬克思接著寫道︰“使實際的資產者最深切地感到資本主義社會充滿矛盾的運動的,是現代工業所經歷的周期循環的變動,而這種變動的頂點就是普遍危機。這個危機又要臨頭了,雖然它還處于預備階段;由于它的舞台的廣闊和它的作用的強烈,它甚至會把辯證法灌進新的神聖普魯士德意志帝國的暴發戶們的頭腦里去。”(34)但是,馬克思是如何揭示“資本主義社會充滿矛盾的運動”的呢?是像人們通常所理解的那樣,通過揭露資本家對于工人的殘酷剝削而去激起階級仇恨嗎?顯然不是。如果是這樣的話,那麼馬克思並未超過任何一位空想社會主義者得到的批判。如果我們還記得康德對于辯證法的規定的話,那麼,通過認真閱讀《資本論》就不難看到,馬克思是通過一種康德式的幻相的邏輯而揭示出資本主義之永恆性乃是一種不可能。或者說,在馬克思看來,所謂資本主義的永世長存,乃是一種背離了科學邏輯的先驗幻象。這便是馬克思對于資本主義的批判。

    具體說來,在《資本論》中,馬克思並不是直接對于資本主義社會進行道德控訴,而是要通過“政治經濟學批判”去揭示資本主義社會的病理學,並由之而揭示出資本主義存在的歷史性和有限性。而這是因為,在馬克思看來,資產階級政治經濟學並不只是一門科學,而且同時也正是資本主義生產方式的觀念表達。因而,這門科學也就無批判地肯定了資本主義生產方式的自然性、永恆性。而這種認定又是建基于對于資本主義體系無矛盾性的信念或設定。希爾指出︰“中世紀全盛時期的德意志帝國神學,曾經把‘神聖帝國’和宇宙看為和諧的一體。但那個神聖帝國早已分崩離析了。現在英國新貴族和富裕資產階級的經濟理論中,金錢取代了基督教會中聖事的神聖地位,經濟擴張就被看作是天國的擴展。這兩種思想可以說是無獨有偶。亞當•斯密、李嘉圖、詹姆斯密爾和麥卡洛克都不承認有雇主和工人階級的存在。工資只是有人口和資本的比例所決定,並堅持經濟學有永恆規律,仿佛人們是生活在一個沒有空氣的空間之中。這些都和現實不符。當這些古典經濟學討論到現實時,它把邪惡的現實美化,並說成是人們得救的必經之途。”(35)正是因為資產階級經濟學家把資本主義社會描述成了一種符合永恆規律的存在,馬克思對于資本主義的批判,便必須首先針對資產階級政治經濟學進行批判。而正是通過對資產階級政治經濟學的批判,馬克思揭示出所謂資本主義無矛盾性的設定,乃是一種虛假意識或先驗幻相,而實際的情況卻是“資本主義社會充滿矛盾的運動”。而在這當中,最為關鍵之處,便是以“利潤率的下降”規律體現出來的“資本主義生產方式的限制”(36)。而由于“總資本的增殖率,即利潤率,是資本主義生產的刺激(因為資本的增殖是資本主義生產的唯一目的),就這一點來說,利潤率的下降會延緩新的獨立資本的形成,從而表現為對資本主義生產過發展的威脅”。(37)而這就“表現出資本主義生產的限制,它的相對性,即表現出資本主義生產不是絕對的生產方式,而只是一種歷史的、和物質生產條件的某個有限的發展時期相適應的生產方式”。(38)

    由于馬克思從中得出利潤率下降規律的條件是單一的市場,而迄今為止世界範圍內的單一市場並未形成,因而這一規律迄今為止尚無法得到經驗的證實或反駁。而一些論者借助經濟統計數據對這一規律所做的肯定或否定的證明,也就在事實上無關事情之本質。是否但無論如何,馬克思之得出這一關于資本主義之大限的規律,不是立基于某種價值準則,而是在勞動價值論基礎上通過嚴密的理論論證而得出的科學結論。而科學結論的力量便在于其客觀有效性,在于人們能夠借助于它所揭示出的事物運行的規律而有效地改變世界。就利潤率下降規律而言,它揭示出了資本主義的有限性和超越資本主義的客觀可能性。我們看到,正是基于其改變現存世界之目標,馬克思才從對于資本主義世界的進行總體把握的歷史解釋學轉向了抽象的科學把握的政治經濟學,亦即轉向對于資本主義社會的實證研究,目的便是揭示資本主義之運行規律,對于資本主義的產生、運行、內在矛盾做出精確的把握,以科學的方式揭示出資本主義之大限何在,從而為改變這一社會形態提供有效的指導。因此,《資本論》的首要目標並非是揭示資本主義價值上的不合理性,對其進行道德上的宣判,而是要揭示如何有效地改變這個不合理社會的方式。正由于此,馬克思才聲明︰“這里涉及到的人,只是經濟範疇的人格化,是一定的階級關系和利益的承擔者。我的觀點是︰社會經濟形態的發展是一種自然歷史過程。不管個人主觀上怎樣超脫各種關系,他在社會意義上總是這些關系的產物。同其他任何觀點比起來,我的觀點是更不能要個人對這些關系負責的。”(39)因此,對《資本論》的理解,便應該首先從科學地揭示資本主義如何發生、發展、運行,特別是如何終了的規律的角度去看。顯而易見,從對于改變資本主義社會而言,這樣具有客觀科學性的理論比之基于某種價值原則的道德批判要有意義得多。基于此,抽象的精確科學研究之必要性也就不言而喻了,而這也就意味著,對于世界的總體把握的歷史解釋學方式是成問題的。

    四、抽象的精確科學的限度與總體的歷史解釋學的不可廢棄性

    抽象的精確科學之對于改變現實世界的必要性是否便意味著它便可將總體的歷史解釋學取而代之,成就自身的一統天下,這一點尚須進一步討論。

    科學之能夠獲得如此成功,乃在于科學將其對象限制在了一個通過抽象建構起來的領域,從而將這一領域與具體的實在領域區分開了。這一區分不僅意味著科學之得以可能的前提,同時也是對于自身的限制,即科學將自身的對象限制在一個能夠用量化的語言加以描述的領域內。這一區分還意味著科學的對象並非直接的實在自身,而是思想從實在領域或“實在主體”中抽象出來的一個領域,是思想的抽象建構。康德曾以這樣一個命題深刻地揭示出了現代科學之本質︰“一般經驗可能性的諸條件同時就是經驗對象之可能性的諸條件”(40)。而馬克思則通過對黑格爾將思維主體與實在主體相混淆的批判,表達了類似的思想︰“黑格爾陷入幻覺,把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結果,其實,從抽象上升到具體的方法,只是思維用來掌握具體並把它當作一個精神上的具體再現出來的方式。但決不是具體本身的產生過程……具體總體作為思想總體、作為思想具體,事實上是思維的、理解的產物;但是,決不是處于直觀和表象之外或駕于其上而思維著的、自我產生著的概念的產物,而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產物。整體,當它在頭腦中作為思想整體而出現時,是思維著的頭腦的產物,這個頭腦用它所專有的方式掌握世界,而這種方式是不同于對世界的藝術的、宗教的、實踐精神的掌握的。實在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨立性;只要這個頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動著。因此,就是在理論方法上,主體,即社會,也必須始終作為前提浮現在表象面前。”(41)由此可得出的結論是,科學的這種自我限制,乃是科學活動主體對于人類理性之有限性的一種自覺。現代科學之所以能夠取得如此輝煌之成就,正緣于對人類理性有限性之自覺。而古代自然哲學之所以流于思辨玄想而未能取得實際成效,其之根由,亦正在于對自身有限性之不自知,而誤將人類理性等同于無限的神之理性。

    既然馬克思從早期的那種以人類生活總體為把握對象的歷史解釋學向抽象的精確科學的轉變,只是基于人的理性能力的有限性而做出的一種轉變,那麼,便不可將這一轉變過度地詮釋為本體論觀念上的轉變。這是說,盡管從方法論上看,馬克思的思想的確發生了巨大變化,甚至導致了關于對象形式之描述的巨大變化,但這一變化卻並不意味著在本體論上的根本變化。由于人們多未能從方法論上去理解這一變化,而將之視為一種本體論上的轉變,便往往導致了所謂的“兩個馬克思”之爭,即將馬克思早期思想視為一種基于人的能動的對象性存在和對象性活動的本體論,而將後期思想視為一種取消了人的能動性法國唯物主義式的經濟決定論。不難想象,如果馬克思思想發展的結果只能被視為走向了他在《關于費爾巴哈的提綱》等著作中嚴厲批判過的法國唯物主義,那將是何等荒謬之事!如果我們認真考察馬克思思想的發展,這其中非但並不涉及到其本體論觀念的根本轉變,而且恰恰相反,其方法論上的轉變,還必須以其早期思想中關于人是對象性存在和對象性活動為基本命題的本體論為前提,否則的話,不僅會導向“兩個馬克思”的荒謬結論,而且還會導致對馬克思後期思想的種種曲解。如果我們承認馬克思本體論的基本命題就是在《1844年經濟學哲學手稿》所提出,並在《關于費爾巴哈的提綱》、《德意志意識形態》加以發揮、發展的關于人是對象性存在和對象性活動的規定的話,那麼,馬克思在《政治經濟學批判導言》中所描述的關于政治經濟學批判,或一般而言的抽象的精確科學,便只能被合理地理解為對于人的對象性存在和對象性活動的一個方面的把握方式。這一點正是馬克思在上引文中關于科學的理論思維對于世界的掌握,“是不同于對世界的藝術的、宗教的、實踐精神的掌握的”,所表達的意思。這也就是說,既然人類對于世界的掌握方式是多樣的,那麼,這就意味著,任何一種單一的掌握方式必定只是具有某一方面的優長,而必定短于其他方面,因而,人們在從事某一類型的掌握世界方式之時,便必須具備一種批判性的眼光,認識到其有限性或局限性,並進而認識到各種方式之間通過互補而達到較為完備的認識的必要性。

    抽象的精確科學之有限性在于康德所揭示出來的人的理性的有限性。這種有限性意味著理性所建構的科學亦是有限的,即只是適用于有限的條件之下,而非無限適用的。如果將馬克思的科學結論“拔高”為一種普適的歷史哲學原理,那就全然背離了馬克思的初衷。這種“拔高”,還在馬克思在世時,就有人做了。馬克思對此曾嚴正聲明︰“他一定要把我關于西歐資本主義起源的歷史概述徹底變成一般發展道路的歷史哲學理論,一切民族,不管他們所處的歷史環境如何,都注定要走這條道路……他這樣做,會給我過多的榮譽,同時也會給我過多的侮辱。”(42)然而,長期以來,人們多不顧馬克思本人的激烈反對,而持續地做著這種“拔高”工作。其結果並不是給馬克思的學說帶來“過多的榮譽”,而是帶來了“過多的侮辱”。因此,馬克思政治經濟學的對象既然是通過抽象而建構起來的,是一種從總體社會生活中抽象出來的有限的領域,人們便必須始終記得這種有限性,而克制將之普適化的形而上學沖動。

    科學的抽象性特征源于科學之本質特征。從實踐哲學的立場看,科學的本質作為“以原因為手段對結果進行預言和控制”的活動,意味著科學奠基于人類控制世界、改造世界的工具性活動,而科學的有限性亦成立于工具性活動的有限性。人類的工具性活動從某種意義上說也正是一種抽象活動。這是說,人類活動的有效性要求將所涉及的諸多個別事物歸結為若干類,使得每一類能夠用某一種工具或工具體系予以處理。這樣,一種工具便不是面對某一特定的對象,而是面對一類對象。但同時,一種工具對于一類對象並不是針對一類對象中每一個體的全部規定性,而是只針對這一類對象中每一個體的某一種規定性。這意味著該種工具只是對于該類對象中的某一種規定性建立起了關聯,而不及其余。在這種關聯中,工具與該類對象所建立的關聯便只是一種抽象的關聯。通過這種關聯,工具作為“一”,將該類對象中的某種性質抽象出來,使之成為可為該種工具所支配的,從而統御了對象之“多”。這種起源于工具性活動中的以“一”御“多”的人造關系,以語言符號的形式表現于觀念之中,便構成了科學的原型。工具性活動的這種抽象性、有限性,便決定了奠基于其上的科學的抽象性、有限性。而科學的這種抽象性、有限性,意味著科學所得出的決定論性的規律,也只能適用于這一抽象領域,而不能將之擴張于其外,而這也意味著,盡管在科學所建構的抽象領域是決定論性的,但由于這一領域只是一種抽象的理論建構,而非實在自身,因而,便不能將科學所得出的決定論性質推廣于整個實在世界自身。如若不然,便是“非法”越界。此種越界不僅無助于科學之聲望,反而由于超出了科學應用之合理範圍而妨害改變世界之實踐,從而貶損科學之聲望。

    不僅如此,這種“非法”越界還會帶來馬克思哲學理論上的內在矛盾,使之無法自洽,從而陷入敗壞。人們知道,馬克思在哲學上創新的根本之點是要求哲學指向改變世界,而改變世界的前提是世界具有可改變性,即世界不是全然決定論性的。而如果世界是全然決定論性的,則任何改變世界都將是不可能的。這也就是說,基于改變世界這一首要原則,任何馬克思主義哲學理論邊都必須肯定世界的可改變性,亦即世界的非完全決定論性。由此原則觀之,如果科學所得出的決定論規律只限于抽象的理論範圍,那麼,這種有限的決定論性質便意味著整個實在世界並非全然是決定論性質的,因而是能夠與人的能動活動兼容的;但若將科學得出的決定論性質推廣于超出抽象的理論建構範圍,使本來是有限的抽象範圍內的決定論性質,成為整個實在世界的決定論規律,從而使得整個世界成為不具有可改變性的,那麼,這將使得人的能動活動成為不可能。而馬克思哲學既然以能動地改變世界的實踐活動為基本原則,那麼,這種將世界全然決定論化的推廣,便是與馬克思哲學的基本原則相背離的。因此,要堅持馬克思哲學的基本原則,便必須堅持決定論只是限定在抽象的科學建構範圍內的。而如果決定論性的科學只是在有限的抽象範圍內是有效的,那麼,對于總體人類生活的認識而言,訴諸總體理解的歷史解釋學便是必要的。

    如果對于總體的社會生活的理解不能僅限于抽象的決定論性的科學構造方式,而是還必須借助于歷史解釋學方式,那麼,針對第二國際以及斯大林體系對歷史唯物主義的經濟決定論解釋,晚期盧卡奇、古爾德等所發展的“社會本體論”闡釋,湯普森、布倫納、伍德等人所發展的注重人的能動活動的“政治馬克思主義”,以及強調空間差異的“歷史地理唯物主義”,便可以理解為是對于那種將決定論普適化傾向的一種反撥。顯然,無論從理論上看,還是從實踐經驗上看,這種反撥都是具有積極意義的。但既然如前面所指出的那樣,馬克思之走向抽象的精確科學研究對于改變現實世界乃是極其必要的,那麼,若是由于那種極端決定論的闡釋所導向的理論與實踐上的嚴重惡果,便輕易地放棄任何決定論科學,回歸到青年馬克思之帶有思辨性的歷史解釋學,便亦是輕率的理論舉動。因此,為保持馬克思哲學之合理性,便不能由此走向另一極端,將任何範圍內的決定論全然廢棄,而是必須在抽象的決定論性科學與總體的歷史解釋學之間保持適當的平衡。這也意味著,抽象的決定論性科學與總體的歷史解釋學是馬克思的“歷史科學”之兩種不可或缺的模式,必須保持不將之互相歸結。

    五、“歷史科學”兩種模式之間的關聯何以可能?

    如果“歷史科學”的兩種模式不能互相歸結,而是須保持各自的有效性,那麼,一個不可避免的問題也就被提出來了,那就是兩種模式既然同屬對于人類社會生活的把握,那麼其間是否存在著關聯?如果兩者之間存在著關聯,則這種關聯又是何以可能的?

    如前所述,歷史解釋學是對于社會生活的總體性把握,而抽象的決定論科學是對于社會生活的抽象的局域性把握,從研究對象來說,後者是包含在前者之中的,因而這種關聯便似乎是不可避免的。從理論層面本身來看,由于兩種模式涉及的對象的包含性,則在這一層面上,直觀地看,兩者之間似乎也必然具有某種包含關系。但問題的關鍵並非其間存在著某種包含關系,而是這種包含關系在理論的邏輯上是如何可能的。事實上,自伽利略、牛頓的現代科學取代古代的自然哲學而獲得支配性地位以來,科學與對于世界的思辨的總體性把握之間的張力,就一直在困擾著一代代哲人們的頭腦,人們設想出了種種方案以解決或克服這一張力,如康德之現象與本體的二分,費希特、謝林、黑格爾之試圖借助于積極的辯證法去克服其間的張力,將之統一于絕對自我、自然、絕對精神等等。後來的馬克思主義的不同流派,從一個方面看,亦可以說是解決這一問題的不同方案,如第二國際及斯大林體系的法國唯物主義進路,青年盧卡奇的黑格爾主義進路,阿爾都塞的結構主義方案,以及哈貝馬斯的劃分勞動與互動的二元論方案等等。這些解決方案在理論上誠然雖各有其貢獻,但若仔細考察,卻會發現,並無一真正令人滿意地解決了問題者。這其中的緣由,又在于這些進路或者走向二元論,取消了問題,或者走向了某種極端的一元論,取消了另一方面的存在,從而也就在某種意義上取消了問題,而不是解決了問題。這當中,二元論是直截了當地取消了問題,而極端一元論則是間接地取消了問題。二元論的取消方式是承認兩個方面的合理存在,而極端一元論的方式則是表面承認另一方的存在,實際上卻是將另一方視為非實在的存在物,試圖將之從被視為實在自身的一方面推論出來、構造出來。這種從一者構造另一者的方式,在方法論上便是康德所說的建構性的。既然二元論與極端一元論或建構性方式都取消了問題,那麼,一種可能的方式便是在承認兩個方面各自在某種意義上具有獨立存在的前提下,再行考慮其間的關聯。而這便是康德所說的範導性或調節性的方式了。

    但這種範導性關聯又是如何可能的呢?追問這種可能性首先便是追問關聯的根據何在?這是說,即便直觀上人們能夠承認歷史解釋學與抽象科學之間具有一種包含關系,卻也不能直接便斷言兩者是互補的。康德在第一批判和第二批判中將科學與道德兩個領域截然分割之後,在第三批判中又試圖將之關聯起來,其之依據便是︰我們可以設想,“人就是創造的終極目的;因為若是沒有這個終極目的,相互隸屬的目的的鏈條就不會被完備地建立起來;而惟有在人里面,但也是在這個僅僅作為道德性的主體的人里面,才能發現目的方面無條件立法。因此,惟有這種立法才使人有能力成為終極目的,整個自然都是在目的論上隸屬于這個終極目的的。”(43)基于這種“自然目的論”,去觀察人類社會歷史,便可能對紛繁的歷史得出這樣理解︰“一個被創造物的全部自然稟賦都注定了終究是要充分地並且合目的地發展出來的。”而人的“這些自然稟賦的宗旨就在于使用人的理性,它們將在人——作為大地之上唯一有理性的被創造物——的身上充分地發展出來,但卻只能是在全物種的身上而不是在各個人的身上。”(44)然而,“大自然使人類的全部稟賦得以發展所采用的手段就是人類在社會中的對抗性,但僅以這種對抗性終將成為人類合法秩序的原因為限。”(45)因此,“人類的歷史大體上可以看作是大自然的一項隱蔽計劃的實現,為的是要奠定一種對內的、並且為此目的同時也就是對外的完美的國家憲法,作為大自然得以在人類的身上充分發展其全部稟賦的唯一狀態。”(46)這就是說,康德把前兩個批判中被分割開的自然與道德領域又在這里以一種目的論的方式關聯了起來,由此為理論上範導性或調節性的關聯提供了一種依據。但康德這里的目的論是一種主觀的形式性目的論,因而,這種一種關聯或統一便並非客觀實在的統一,而僅僅是主觀上的統一,這樣一種自然合目的性的原理只是“判斷力的主觀原理”,只是人們觀察對象的主觀方式。“我們只是按照統一的原則去觀察那些東西,但它的本身並不是那樣;至于它們本身是什麼樣子並非只是所能達到。”(47)顯然,這樣一種依據是非常薄弱的。我們必須尋找更強的依據。

    既然二元論與極端一元論都取消了問題,尋找這更強的依據便不能回到那兩種極端方式中去,而只能是對于康德的基于主觀的形式性目的論的範導性或調節性方式的強化性改造,即探尋一種比之更強的目的論,但又不至于陷入取消了問題的那種實體性目的論中去。這樣一種目的論便是馬克思作為自由王國理論的目的論。馬克思在《資本論》第三卷展望未來社會時寫道︰“事實上,自由王國只是在由必需和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始;因而按照事物的本性來說,它存在于真正物質生產領域的彼岸……在這個必然王國的彼岸,作為目的本身的人類能力的發展,真正的自由王國,就開始了。”(48)在這段話中,有兩個關鍵性短語︰一個是“作為目的本身的人類能力的發展”,另一個是“外在目的”。前一個短語意味著,“人類能力的發展”是為“目的本身”,而後一個短語則意味著,為了維持自身的生命存在的必需品而進行的必要勞動,只是一種“外在目的”,而非“目的本身”。我們下面將會看到,馬克思對于“自由王國”的這一規定,與康德對于其目的王國的規定,一方面有著相似之處,而另一方面,則又超越了康德目的論的主觀性、形式性。

    那麼,如何理解馬克思作為“自由王國”的目的論對于康德作為“目的王國”的目的論的相似與超越呢?兩者之間顯見的相似之處,首先在于兩者都設定了人的自然稟賦或能力的自由或充分發展,乃是目的本身;其次,兩者構築目的論的前提都是設定現實與理想之間的實質性差異,而未像亞里士多德、黑格爾等實體性目的論那樣模糊了這種差異。然而,這相似之處也僅限于此。這是因為,在康德那里,這一差異乃在于作為現象界的自然與作為本體的道德界之間的根本性差異,因而,康德便只能站在理論家旁觀者的立場上,設定一種主觀意義上的“自然目的論”,即只是為了合理地理解歷史,而非認為歷史本身在客觀上便是如此。而在馬克思理論中,這種差異並非是實在性的,而只是現實歷史與未來歷史的差異;進而,對于人的能力發展作為目的本身之設定,亦並非只是理論家旁觀者主觀的設定,而是可從現實的歷史主體即歷史中的行動者那里發現出來的。

    具體說來,馬克思的“自由王國”之為“目的本身”,乃是作為歷史主體的“現實的個人”在其歷史性實踐中為自身展現出來的。我們知道,馬克思哲學的出發點是人的實踐,而人的實踐活動則又是為人的需要所規定的。人是一種有限的存在物,他必須從外部世界獲得其生存的條件,這些條件便是人的需要。人的需要因此便構成了即人的本性或人的自然。但人之為人,在于其需要不會由外部世界自動地予以滿足,而是必須通過人的活動方可。如果沒有人自身的活動,用于需要的滿足物便是匱乏的。因此,不同于其需要能夠被現成滿足的其他生命,對于人來說,本質意義上的需要即為匱乏。但正是在對匱乏的消除或克服之中,人自身所蘊含的能力得以展現,人得以發現自身所蘊含的無限的能力。“人作為一種生命體,其匱乏首先是維持生命存在的生活資料的匱乏,因而,生活資料的富足便成了一種最為基本的價值。但生活資料的富足只是一種直接的匱乏的消除,而人作為一種有限的存在物,其匱乏既然是無限定的,則對這種無限定匱乏的消除便意味著人的超越有限性的存在,直至無限性存在或絕對圓滿的存在。這便是人們想象為‘超人’、神、仙,乃至作為終極理想的全能、全知的上帝的存在。若從其是否具有可客觀測度性來看,前一類為了維持生命存在的直接物質需要的滿足,具有某種意義上的可客觀測度性,而後一類超越了直接物質需要的滿足,則一般只具有觀念性的意義。從直接需要的滿足到終極理想的圓滿,就構成了一個層級遞進的價值階梯。”(49)而處在這個價值階梯之頂端的,便是馬克思所說的,處于“由必需和外在目的規定要做的勞動”的“必然王國”“彼岸”的,“作為目的本身的人類能力的發展”的“真正的自由王國”。

    但是,這樣一種“自由王國”並非如在黑格爾那里那樣被視為歷史的“終點”,而一方面仍只是人類歷史發展的一個新的可能的階段,一種人類歷史發展的理想階段,另一方面,這樣一種“自由王國”在任何情況下也都不可能全然擺脫“由必需和外在目的規定要做的勞動”的“必然王國”,而是相反,“這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上,才能繁榮起來。工作日的縮短是根本條件。”(50)這也就意味著,在馬克思的“歷史目的論”之中,作為人類之理想的“自由王國”是不可能脫離作為其基礎的“必然王國”的,換言之,這樣一種“自由王國”不可避免地要以“必然王國”的存在和發展為條件。因此,馬克思實踐的“歷史目的論”便一方面具有康德主觀的“自然目的論”所不具有的客觀性意義,另一方面,則由于“必然王國”作為“自由王國”之基礎的必然性存在,便亦不可避免地在理想與現實之間保留著差異和張力,從而亦不會導向黑格爾式的實體性目的論。

    基于這樣一種“歷史目的論”,既然能夠有根據地把人類歷史視為一個從“必然王國”走向“自由王國”的過程,既然這個“必然王國”是構成“自由王國”的必要條件,那麼,我們就能夠有根據地將對于這個“必然王國”把握的抽象的精確科學,視為對于以“自由王國”為終極目的的人類歷史總體把握的歷史解釋學的構成部分,即,歷史解釋學必須將抽象的精確科學吸收到自身之中來,以使自身更為確定和充實。同時,既然“必然王國”只是“自由王國”一個構成性前提條件,而非獨立的自身存在,且其存在的意義非在自身,而是歸屬于“自由王國”,那麼,對于這一“必然王國”之把握的抽象的精確科學就必須以對于“自由王國”之把握的歷史解釋學為引導或前提。

    我們看到,在馬克思這里,“作為目的本身的人類能力的發展”的“自由王國”,乃是內在于現實的人類歷史的,是生成于歷史主體自身的現實活動之中,具有一定的客觀歷史基礎的“歷史目的論”,因而便不同于康德的由理論主體設定的主觀的“自然目的論”。這樣一種比之康德的主觀的“自然目的論”更強的具有某種客觀意義的“歷史目的論”,作為兩種“歷史科學”模式之間的調節性關聯之根據,從而也就是更強的、更具合理性的。

    六、“歷史科學”兩種模式之間如何關聯?

    由于“自由王國”只能建立在“必然王國”的基礎之上,與之並存,而不可能將之全然吸收或作黑格爾式的揚棄,因而,相應地,歷史解釋學與抽象的精確科學之間也就不可能全然合一或彼此將對方全然吸收而合成一體,而是不可避免地要保持著一種內在差異或張力。于是,在“歷史科學”的兩種模式之間,便不可能存在一種構成性的關系,而只可能有一種範導性或調節性的關系。這種不可合一的非構成性的調節性或範導性關系,于是也就只能是一種互補的關系。

    關于解釋學與科學之間的這種互補性的關聯,阿佩爾在《科學學、解釋學和意識形態批判︰認知人類學視野中一種科學理論的綱要》一文中寫道︰“人類有兩種同等重要但並非同一的互補的認知旨趣︰1.由一種以自然規律之洞見為基礎的技術實踐的必然性所決定的認識旨趣;2.由具有倫理意義的社會實踐之必然性決定的認知旨趣。”因此,“真正的解釋學探究處于與自然科學對事件的對象化和說明活動的互補關系中。兩種探究型式是相互排斥的,但恰恰因此也是相互補充的。”(51)因此,在兩種研究領域分離的前提下,兩種視角亦即探究型式之間的關聯卻也必然要采取不同于以往理論中合為一體的方式。

    這種互補性關系,可從歷史解釋學對于精確科學之“補”,與精確科學對于歷史解釋學之“補”兩個方面去看。

    首先,我們從歷史解釋學對于精確科學之“補”方面去看,這種“補足”主要有三個方面︰

    其一,界定抽象的精確科學之邊界。既然抽象的精確科學是對于社會生活之總體的一種借助于抽象的建構,那麼,這種建構便是在社會生活總體中界劃出來的一個由抽象概念做成的領域,這樣一個領域顯然不能由這一抽象領域自身來界定,而只能借助于歷史解釋學去完成。這正如人工語言無法自身獨立存在,而只能借助自然語言來構造一樣。就這種“補足”並不直接介入到精確科學內部建構而言,對于後者的關系就仍是一種調節性的。

    其二,對于抽象的精確科學所不能涉及的領域的“補足”。抽象的精確科學的對象既然是局域性的,則其對于社會生活的把握除了其所予以精確把握的那部分外,對于其余部分便只能或付諸闕如,或簡單地予以還原性解釋,而不可能達到全面的把握。但社會生活既然是整體性的,而科學又只能以犧牲總體性為代價而換取精確性,而歷史解釋學雖然缺乏精確性卻又保留了總體性,那麼,在抽象的精確科學所不能達到的領域,以歷史解釋學予以“補足”亦為必要之事。當然,這種“補足”會隨著精確科學的發展而逐步退卻,而人們若總是停留在各門精確科學尚不發達的時期,對那些早已精確科學化了的領域仍動輒來一個畫蛇添足式的“哲學思考”,亦屬可悲可嘆之事。但無論如何,人類社會生之總體總是精確科學難以全面企及的,特別是精神文化領域,因而,這種“補足”就總是必要的。顯然,這種外部的“補足”是一種非建構性的。

    其三,引導抽象的精確科學內部趨于更大的統一性。歷史解釋學既然以社會生活總體為對象,因而僅其之存在,便會顯現出抽象的精確科學的非完整性,因而誘導其逐步包容更多的內容,趨于更大的統一性。這種調節性作用,是康德在論及理論理念對于知性概念之作用時,早就指出來的。當然,這種對于總體的趨向,只能合理地保持在精確科學的範圍內,而不能越界構造出一些毫無科學意義的總體性理論。

    其次,我們再從抽象的精確科學對于總體的歷史解釋學之“補”方面去看。這種“補足”有兩個方面︰

    其一,抽象的精確科學可為歷史解釋學提供界限性原則。歷史解釋學既然以社會生活的總體為對象,則其解釋不免模糊,甚至難于自洽,而抽象的精確科學則由于借助于觀念中的重構而能夠把握到事物的客觀必然性,面對這種關于社會生活的客觀必然性的規律,歷史解釋學自然不能漠然置之,而是必須將之視為自身的某種界限性原則,使之作為對于社會生活的解釋不能違背的界限。在科學史上,這種界限曾經表現為科學原理對于宗教神話的消解,使得以往被視為真理的宗教信條變成了神話傳說。

    其二,抽象的精確科學可為歷史解釋學提供一種“大”權重因素的解釋原則。這是說,一方面,抽象的精確科學之對象乃是人們的物質性活動,而物質生活的首要性乃是歷史唯物主義之基本原則,故在對歷史的解釋中要求一種優先地位;而另一方面,與抽象的精確科學之作為改變世界的方法故而要求的嚴格的可數學化的因果性不同,歷史解釋學本身主要的是解釋世界,因而所要求的是理論的可理解性,而非數學化的可操作性,因而便與抽象科學中單一性原則不同,能夠在多重解釋因素中容納精確科學所把握的經濟因素具有加大的權重,亦即體現經濟因素在全部社會生活中的首要性。當然,經濟因素在這里只是加大解釋的權重,而非使之唯一化。

    我們看到,這兩個方面的“補足”方式也有所不同︰解釋學對科學的“補足”是“外部”的,與其關系是非建構的;而科學對解釋學的“補足”則是“內部”的,即科學進入了解釋學內部。但由于解釋學並非嚴格科學,其中各種因素並非邏輯的建構關系,故仍是非建構的,即調節性的。

    進一步看,歷史解釋學與精確科學的互補,可視為兩種模式的互相滲透,但這種滲透卻非為對等的半斤八兩式的,而是可將之按照滲透程度的大小,排為一個序列。在這一序列的兩端,是單純的歷史解釋學與抽象的精確科學,中間則是互相滲透程度不同的非純粹理論。這種不同程度的交互滲透,由于適用于不同的研究對象,因而都有其存在之必要。如在人文社會科學中,接近單純的精確科學一端,可能是數量經濟學之類精確科學,而在接近單純的歷史解釋學一端,則可能是神話學之類理論。從中不難看出,越是普適性的理論,便越是接近單純的科學一端,而越是個體性突出,而缺乏普適性的對象域,便越是接近單純的歷史解釋學一端。因此,在對于社會生活的研究中,到底采取何種研究模式,是為研究對象的情形所規定的。對此,研究者當有充分的意識。

    注釋︰

    ヾ參見《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社,1995年,第71-72頁。

    ゝ盧卡奇︰《關于社會存在的本體論》上卷,重慶出版社,1993年,第637,646-647頁。

    ゞ盧卡奇︰《關于社會存在的本體論》上卷,重慶出版社,1993年,第648頁。

    々盧卡奇︰《關于社會存在的本體論》上卷,重慶出版社,1993年,第649頁。

    ぁ參見盧卡奇︰《關于社會存在的本體論》上卷,重慶出版社,1993年,第698頁。

    あ盧卡奇︰《關于社會存在的本體論》上卷,重慶出版社,1993年,第669-670頁。

    ぃ費徹爾︰《馬克思與馬克思主義︰從經濟學批判到世界觀》,北京師範大學出版社,2009年,第51頁。

    い古爾德︰《馬克思的社會本體論》,北京師範大學出版社,2009年,第1頁。

    ぅ參見古爾德︰《馬克思的社會本體論》,北京師範大學出版社,2009年,第1-6頁。

    う《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社1995年版,第32-33頁。

    (11)參見貝斯︰《愛德華•湯普森︰作為行動主義者的歷史學家》,張亮編︰《英國新左派思想家》,江蘇人民出版社,2010年,第69-95頁。

    (12)參見伍德︰《民主反對資本主義——重建歷史唯物主義》,重慶出版社,2007年,第58-144頁;《資本主義的起源——一個更長遠的視角》,中國人民大學出版社,2015年,第29-99頁。

    (13)德沃金︰《文化馬克思主義在戰後英國》,人民出版社2008年版,第75頁。

    (14)盧卡奇︰《關于社會存在的本體論》上卷,重慶出版社,1993年,第662-663頁。

    (15)盧卡奇︰《關于社會存在的本體論》上卷,重慶出版社,1993年,第699頁。

    (16)參見黑格爾︰《費希特與謝林哲學體系的差別》,宋祖良等譯,商務印書館,1994年,第2-3頁。

    (17)黑格爾︰《精神現象學》上卷,商務印書館,1979年,第10頁。

    (18)關于黑格爾辯證法的解釋學因素,何衛平評論道︰黑格爾的“辯證法思想隱含有潛在的解釋學意識,這種意識,在伽達默爾看來,與施賴爾馬赫相背馳,並高于施賴爾馬赫。通過對二者的比較和分析,伽達默爾讓我們看到了一個‘解釋學的’黑格爾,這是他對黑學研究領域的重要拓展,同時它也從一個極重要的方面向我們具體展示了現代新解釋學如何在對德國浪漫主義和德國唯心主義所進行的批判性的揚棄中發展自身的。”(何衛平︰《通向解釋學辯證法之途——伽達默爾哲學思想研究》,上海三聯書店,2001年,第11頁)

    (19)海德格爾︰《對亞里士多德的現象學闡釋——解釋學處境的顯示》,《形式顯示的現象學︰海德格爾早期弗萊堡文選》,同濟大學出版社,2004年,第77,78頁。

    (20)海德格爾︰《存在與時間》,生活•讀書•新知三聯書店,1999年,第12頁。

    (21)參見利科︰《詮釋學與人文科學》,中國人民大學出版社,2012年,第15頁。

    (22)參見斯諾︰《兩種文化》,生活•讀書•新知三聯書店,1994年,第3-4頁。

    (23)參見《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社,1995年,第33頁。

    (24)海德格爾︰《技術的追問》,載孫周興選編《海德格爾選集》(下),第932-933,937頁。

    (25)海德格爾︰《技術的追問》,載孫周興選編《海德格爾選集》(下),第939頁。

    (26)海德格爾︰《技術的追問》,載孫周興選編《海德格爾選集》(下),第940頁。

    (27)伯特︰《近代物理科學的形而上學基礎》,徐向東譯,北京大學出版社2003年版,第265頁。

    (28)柯瓦雷︰《從封閉世界到無限宇宙》,北京大學出版社2003年版,“導言”第2頁。

    (29)伯特︰《近代物理學的形而上學基礎》,北京大學出版社2003年版,第95頁。

    (30)《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社,1995年,第33頁。

    (31)《馬克思恩格斯全集》第23卷,人民出版社,1972年,第8頁。

    (32)兩位學者通過研究得出結論︰“通過對古典經濟學的勞動價值理論與物理學的牛頓力學之間的可類比性,以及相應的數學理論模型和實際案例的分析,說明古典經濟學的勞動價值理論與牛頓力學在理論研究對象、基本理論假設、基本理論形式、主要的研究問題、主要理論結論等方面不僅是相同的,而且在實際上前者是後者的構成之一。與此同時,還依據古典經濟學的數學模型建立了一個國民經濟系統動態仿真模型(簡稱SED模型)。通過反復的實驗證明,SED模型能夠逼真地模擬現代商品經濟社會的復雜系統的實際運行狀況。這一實證性的案例說明,古典經濟學的勞動價值理論作為牛頓力學的構成,是一個邏輯合理和經得起實踐檢驗的科學的理論體系。”(參見吳杰、鄺小明︰《論古典經濟學與物理學的關系及動態系統仿真》(Ⅰ)、(Ⅱ)、(Ⅲ),《計算機仿真》2012年第1、2、3期)

    (33)《馬克思恩格斯全集》第23卷,北京︰人民出版社1972年,第24頁。

    (34)《馬克思恩格斯全集》第23卷,北京︰人民出版社1972年,第2,4-25頁。

    (35)希爾︰《歐洲思想史》,廣西師範大學出版社,2007年,第399頁。

    (36)馬克思寫道︰“資本主義生產方式的限制表現在︰1.勞動生產力的發展使利潤率的下降成為一個規律,這個規律在某一點上和勞動生產力本身的發展發生最強烈的對抗,因而必須不斷地通過危機來克服。2.生產的擴大或縮小,不是取決于生產和社會需要即社會地發展了的人的需要之間的關系,而是取決于無酬勞動的佔有以及這個無酬勞動和物化勞動之比,或者按照資本主義的說法,取決于利潤以及這個利潤和所使用的資本之比,即一定水平的利潤率。因此,當生產的擴大程度在另一個前提下還遠為不足的時候,對資本主義生產的限制已經出現了。資本主義生產不是在需要的滿足要求停頓時停頓,而是在利潤的生產和實現要求停頓時停頓。”(《馬克思恩格斯全集》第25卷,人民出版社,1974年,第287-288頁)

    (37)《馬克思恩格斯全集》第25卷,第270頁。

    (38)《馬克思恩格斯全集》第25卷,人民出版社,1974年,第288-289頁。

    (39)《馬克思恩格斯全集》第23卷,人民出版社,1972年,第12頁。

    (40)康德︰《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,人民出版社,2004年,第151頁。

    (41)《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊,人民出版社,1979年,第38-39頁。

    (42)《馬克思恩格斯選集》第3卷,人民出版社,1995年,第341-342頁。

    (43)參見康德︰《判斷力批判》,中國人民大學出版社2011年版,第251-252頁。

    (44)康德︰《歷史理性批判文集》,商務印書館1990年版,第3-4頁。

    (45)康德︰《歷史理性批判文集》,商務印書館1990年版,第6頁。

    (46)康德︰《歷史理性批判文集》,商務印書館1990年版,第15頁。

    (47)黑格爾︰《哲學史講演錄》第4卷,商務印書館1978年版,第296頁。

    (48)參見《馬克思恩格斯全集》第25卷,人民出版社1974年版,第926-927頁。

    (49)王南--︰《中國夢︰重建中華民族的目的王國》,《社會科學戰線》2015年第1期。

    (50)《馬克思恩格斯全集》第25卷,人民出版社1974年版,第927頁。

    (51)阿佩爾︰《哲學的改造》,上海譯文出版社1994年版,第70,71頁。

作者︰ 王南-- 責編︰ 範紅蓮