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從國家向市民社會的復歸 ——黑格爾哲學視野下的《論猶太人問題》

2018年02月06日 09:32:22 來源︰ 《哲學原理》2017年10期

    早期馬克思曾一度對盧梭式的“真正民主制”(wahre Demokratie,real democracy)ヾ抱存過希望,可惜這種希望稍縱即逝,及至移居巴黎,主編《德法年鑒》,馬克思旋即放棄了對國家的幻想,徹底轉向了市民社會。可以說,自寫作《論猶太人問題》起,終其一生,馬克思始終對國家抱持完全的拒斥立場。早期馬克思為什麼會從國家轉向市民社會?其依據何種理論完成了對國家的否定?又是根據何種框架實現了對市民社會的肯定?一向是學界關注與爭論的焦點。

    在本文看來,早期馬克思之所以從國家轉向市民社會,既非列寧所謂唯物主義和共產主義雙重轉向的結果,亦非基于費爾巴哈異化論顛倒市民社會與國家之間關系的結果,而是由于馬克思繼承了黑格爾關于市民社會和國家二分、特殊性和普遍性對舉的分析框架,並且馬克思比黑格爾更為堅決地貫徹了黑格爾哲學的分析原則——“普遍性只有以特殊性為中介才能實現自身”。早期馬克思雖然一再批判黑格爾,但是構成其理論底色的黑格爾式暗流,卻是其成功拒斥國家,肯定市民社會的關鍵。

    本文試圖以早期馬克思的蕞爾經典《論猶太人問題》為中心,分析以下劃分成三個問題︰(1)馬克思繼承了黑格爾關于市民社會和國家二分的分析框架,他之所以批判市民社會,是因為他認為市民社會體現了人的特殊性,即利己性和孤立性;(2)馬克思認為與市民社會不同,國家在一定程度上體現了人的普遍性,即人的類存在與共同性存在,是應當加以肯定的領域,盡管這種普遍性是抽象的;(3)既然市民社會是特殊性的代表,國家是普遍性的代表,而馬克思所追求的目標在于普遍性,那麼在國家和市民社會之間,馬克思為什麼會選擇市民社會而拋棄國家?

    一、特殊性與市民社會批判

    針對早期馬克思為什麼會從國家轉向市民社會這一問題,之前的研究大體提供過兩種解釋。一種是列寧的轉向論解釋,認為寫作《論猶太人問題》時期的馬克思業已完成了兩個轉變,即“從唯心主義轉向唯物主義,從革命民主主義轉向共產主義”,ゝ從而將市民社會對應于唯物主義的領域,國家對應于唯心主義的領域,斷言國家不是普遍利益的代表,而是特定階級進行統治的工具,馬克思因而放棄了對國家的幻想,將研究的重心轉向市民社會。然而這是馬克思後來的觀點,早期馬克思,至少在《論猶太人問題》中,仍然傾向于將國家視為黑格爾意義上的普遍性的體現,盡管他同時指出這是一種抽象的普遍性。另一種是費爾巴哈的異化論解釋,聲稱寫作《論猶太人問題》時的馬克思業已確立了這樣一種觀念,在市民社會與國家的關系問題上,國家是市民社會的一種異化,而非相反。據此,黑格爾在國家與市民社會關系上所確定的主賓結構必須得到顛倒,即國家只是賓詞,市民社會才是主詞。不是國家決定市民社會,而是市民社會決定國家。馬克思因此認為市民社會而非國家才是解決問題的關鍵。問題在于,真正能夠為市民社會決定國家這樣的論斷提供充分證明的,不是費爾巴哈基于異化邏輯的主賓顛倒,而是後期馬克思所構造的經濟基礎與上層建築之間的決定關系。可惜寫作《論猶太人問題》時的馬克思在設定市民社會與國家之間關系時,所依據的並非經濟基礎與上層建築之間的關系,而是黑格爾意義上的特殊性與普遍性之間的關系。ゞ

    早期馬克思雖因失望于普魯士的現實政治,對黑格爾的國家觀作了激烈的批判,自稱全面轉向費爾巴哈哲學,但嚴格來講,早期馬克思並未能跳脫黑格爾所開創的分析框架。其對市民社會和國家所面臨問題的診斷和批判,仍然在相當程度上借鑒了黑格爾的分析框架;其用市民社會對應于特殊性(利己性和孤立性),政治國家對應于普遍性(類存在和共同性存在)的做法,構成了其挪用黑格爾式分析框架的絕佳證明。

    (一)市民社會與國家的二分

    說早期馬克思挪用了典型的黑格爾式分析框架,這一點尤其體現在其對市民社會與國家關系問題的討論上。學界已有的共識是,在黑格爾之前,市民社會與國家這兩個概念的所指大體相同,在多數場合可以互換使用,一般的學術討論並不在兩者之間進行嚴格區分。在這種背景之下,黑格爾堪稱借用特殊性與普遍性的對立,明確區分市民社會與國家的第一人。在黑格爾看來,市民社會與政治國家是兩種完全不同的領域,市民社會所體現的是人的“特殊性”(Besonderheit,particularity),在這一領域中,人以“特殊性”(欲望、偏好等感性動機所促發的,自我導向[self-regarding]的特殊福利和特殊善)為其行為的對象和目標,不同個體之間的關系是對立性的、沖突性的;而政治國家所對應的是人的“普遍性”(Allgemeinheit,universality),在這一領域中,人有意識地(個體知道並主動希求)以普遍性(理性因素所促發的,他者導向[other-regarding]的整體福利和整體善)為其行為的對象和目標,不同個體之間的關系是和解性的、互補性的。々黑格爾在市民社會與國家關系上所創制的這樣一種分析框架,對其身後的思想史發展造成了深遠的影響。早期馬克思在探討政治與社會問題時,所使用的正是直接或間接承自黑格爾的這樣一種二元分析框架。如果將論域限定到《論猶太人問題》一文,這一點將會體現得更為顯著。

    具體而言,此一時期的馬克思一方面將市民社會與政治國家的二元分裂定義為近代社會的基本特征,認為“政治解放……是市民社會從政治中得到解放”,ぁ確立“市民社會生活和政治生活之間的二元性”。あ另一方面,此時的馬克思在批判市民社會(相當程度上可對應于其成熟期的“資本家社會”)時,並沒有從市民社會帶來資產階級和無產階級之間的對立,資本家對工人(剩余價值)的剝削,抑或市民社會造成了無產階級的絕對貧困這樣一些階級視角和經濟視角入手,而是仿效黑格爾,從市民社會體現了人的特殊性,即人的“利己性”(Egoismus,egoism; Eigennutz,self-interest)和“孤立性”(Unabhangigkeit,independence)ぃ這樣一種更為一般性的倫理視角切入,對市民社會進行了批判,“政治解放……把人歸結為市民社會的成員,歸結為利己的、獨立的個體”。い同樣值得留意的是,早期馬克思在論述國家時,也沒有從國家是階級統治的工具,倡導並維護了形式的、虛偽的自由和平等,而非實質的、真實的自由和平等這些視角入手,而是追隨黑格爾,將國家視為人的普遍性之體現——“類存在”(Gattungswesen,species-being)和“共同性存在”(Gemeinwesen,communal being),ぅ認為國家中的生活是“政治共同體中的生活,在這個共同體中,人把自己看作社會存在物”,“類存在物”。う但是,現代國家仍然應當受到批判,因為現代國家所體現的普遍性是抽象的而非具體的,“政治人”是“一抽象概念(die Abstraktion des politischen Menschen)”,國家中的人是“抽象的公民”。(11)簡言之,追隨黑格爾,將市民社會與國家二分,把特殊性與普遍性對舉,構成了早期馬克思討論社會政治問題的基本分析框架。

    (二)作為利己性和孤立性的特殊性

    受黑格爾的二元分析框架影響,馬克思認為市民社會僅僅體現人的特殊性,而未能體現人的普遍性,應當受到批判,“市民社會……完全從國家生活分離出來,扯斷人的一切類聯系,代之以利己主義和自私自利的需要,使人的世界分解為原子式的相互敵對的個人的世界”。(12)綜觀馬克思對市民社會之特殊性的批判,本文認為“利己性”和“孤立性”是其著墨最多,最為關注的兩個方面。

    1.利己性——市民社會下的人的特殊性首先表現為利己性。利己性是指市民社會下的人在行為時優先關注自身的特殊福利和特殊善,而非他人和共同體的普遍福利和普遍善,並為實現自身的特殊福利和特殊善,不惜把他人和共同體用作手段和工具。在馬克思那里,根據強弱程度不同,這種利己性還可進一步細分為兩個小的方面,一是市民社會下的人進行活動的直接目的是追求其個人的私利而非共同體整體的公益,“實際需要(praktische ,practical need——本文作者注)、利己主義(Eigennutz,self-interest——本文作者注)是市民社會的原則;只要市民社會完全從自身產生出政治國家,這個原則就赤裸裸地顯現出來”。(13)馬克思宣稱法權層面上充當市民社會之基礎的“人權”,最為鮮明地體現了這種利己性。以自由、平等、安全和私有財產權等為核心內容的“人權”,表面上是對人的自然權利的承認,其實質不過是對“利己的人的權利”的承認,是從法權層面確認了“市民社會的人”等同于“利己的人”,“退居于自身,退居于自己的私人利益和自己的私人任意”的人的權利。(14)利己性的另一個方面體現在市民社會的人不是把他人與共同體當作目的本身,而是用作實現自身目的之手段。在市民社會中,“人作為私人進行活動,把他人看作工具(Mittel,means——本文作者注)”。(15)為了追逐自身私利,市民社會下的人在行動時非但不會顧及他人的利益和共同體的公益,反而不惜違背每個人都應當是目的這一條道德法則,將他人和共同體用作實現自身目的之手段。如在論述“安全”這一人權概念時,馬克思認為社會本身並未被當成目的,相反,“整個社會的存在只是為了保證維護自己每個成員的人身、權利和財產”,(16)社會成了維護人的利己性的工具和手段。

    2.孤立性——市民社會下的人的特殊性除了表現為利己性外,還同時體現為孤立性,孤立性強調的重心在于個體與他人,個體與共同體之間的分離與對立。與對利己性的批判相似,馬克思對市民社會下的人的孤立性的批判,亦同樣可以細分為兩個小的方面。一方面,孤立性可以指個體與他人以及共同體之間的分離與分隔狀態。在市民社會下,“人與人分離和疏遠(Trennung and Entfernung,separation and remoteness——本文作者注)”,(17)人“同其他人並同共同體分離”。(18)馬克思認為,人的真正的本質在于其普遍性,即不同個體之間的“類存在”和“共同性存在”,但是市民社會下的人所實際表現出來的恰恰是不同個體之間相分離、相分隔的孤立性,或者說是不同個體的單個性存在。比如馬克思在談及市民社會的法權基礎人權時,曾這樣指出︰“所謂的人權……無非是……同其他人並同共同體分離開來的人的權利。”(19)正是基于這種孤立性,馬克思亦將市民社會下的人稱為“單子”(Monade,Monad)。萊布尼茲的“單子”系指孤立的、封閉的、不可分的、自足意義上的最小實體。市民社會下的人作為孤立的,與他人和共同體相分離、相分隔的個體,正好具備上述這些特征。馬克思因而認為,市民社會下的“每個人都同樣被看成那種獨立自在的單子”,市民社會下的自由是指“人作為孤立的、退居于自身的單子的自由”,這種自由“不是建立在人與人相結合的基礎上,而是相反,建立在人與人相分隔的基礎上。這一權利就是這種分隔的權利,是狹隘的、局限于自身的個人的權利”。(20)孤立性的另一個方面是指個體與他者以及共同體之間的對立與沖突,這一點可以視為是對第一個方面(分離與分隔)的深化。分離與分隔的人既然使得“每個人不是把他人看作自己自由的實現,而是看作自己自由的限制”,(21)在這種情況下,不同的個體之間如果出現利益的分歧和對立,那麼分離與分隔就極有可能演變成為負面的敵對和沖突。也正是在這種意義上,馬克思認為市民社會下的社會關系不是洛克或盧梭意義上的一團祥和,而是形同于霍布斯所說的“一切人反對一切人的戰爭”狀態。

    二、抽象普遍性與國家的問題

    馬克思對于市民社會所體現的人的特殊性,即利己性和孤立性所作的激烈批判,很容易給讀者造成這樣一種印象,即在馬克思眼中,市民社會下的這些特殊性完全是消極的、負面的因素,是應當毫不留情,徹底加以拋棄的因素。考慮到馬克思采用了黑格爾市民社會與政治國家二分、特殊性與普遍性對舉的分析框架,並且馬克思傾心以求的是表現人的類存在與共同性存在的普遍性,那麼,下述的推測就極有可能是正確的,即馬克思將市民社會完全等同于消極負面的特殊性,而認為真正積極的,值得保留的普遍性因素,只能存在于國家之中。依據這一推測,在面臨市民社會與國家的抉擇時,馬克思會毫不猶豫,義無反顧地從市民社會轉向國家,即否定市民社會的特殊性,而肯定國家的普遍性,並進而將國家視為解決特殊性與普遍性之間沖突,市民社會與國家之間分離問題的理想領域和發力點。

    (一)國家的兩面性︰普遍性與抽象性

    問題在于,國家能夠承擔起馬克思所賦予的這個重任嗎?能夠充當表現普遍性(人的類存在和共同性存在)的基礎嗎?當這樣審視國家時,熟悉《論猶太人問題》的讀者馬上會指出,馬克思對于國家的態度是兩面性的,他對國家並未一味褒揚,而是有所保留的。具體而言,馬克思一方面認為,與作為人的特殊性之體現的市民社會不同,政治國家體現了人的普遍性,即政治國家中的人不是作為利己性和孤立性的存在,而是表現為一種類存在與共同性存在,表現為不同個體之間的共在,比如馬克思曾說︰“完成了的政治國家,按其本質來說,是人的同自己物質生活相對立的類生活(Gattungsleben,species-life——本文作者注)。”(22)國家既非恩格斯意義上的維護階段統治的工具,亦非自由主義意義上的保障自由、財產和安全的手段,而是表現人的普遍性,人的類生活和共同性存在,使人能夠在共同體中相互交往、相互補充的領域。就這一點而言,似乎可以說早期馬克思所信奉的是古典意義上的共同體式國家觀,即人在本性上是政治性的和社會性的動物,政治共同體對于人來講,不是外在的工具性條件,而是構成人的本質得以實現的內在構成性條件,人只有在共同體中才能表現並實現自身的真正本質。“政治國家是……人的……類生活”,“在這個共同體中,人把自己看作社會存在物”。(23)馬克思因此認為國家是值得肯定的。不過,需要指出的是,強調國家是普遍性的體現,認為國家值得肯定,只是早期馬克思國家理論的一個方面;除普遍性外,馬克思還有討論國家問題的另一個方面。即在馬克思看來,國家雖然本應是普遍性的體現,表現人的類存在和共同性存在,是人的本質得以表現和實現的領域,但是國家的扭曲形式,即與市民社會分離並對立意義上的近代國家,所表現出來的普遍性卻是抽象的、成問題的。近代政治國家所體現的僅是人的“抽象的普遍性”(abtrakte Allgemeinheit,abstract universality),而非人的現實的,具體的普遍性,“在國家中,即在人被看作是類存在物的地方,人是想像的主權中虛構的成員;在這里,他被剝奪了自己現實的個人生活,卻充滿了非現實的普遍性”。(24)簡言之,馬克思在《論猶太人問題》中對國家的看法是二分的,即他一方面認為現代國家是“普遍性”的體現,代表了個體所追求的類存在和類本質、共同性存在和共同性本質;另一方面又認為國家所體現的類存在和類本質、共同性存在和共同性本質,僅僅是抽象的,而不是完全現實的。(25)對于《猶太人問題》所包含的這樣一種國家觀,比如,Allan Megill就曾指出“第一種是馬克思最早闡發于1842年,所謂實現了‘理性自由’的‘真正國家’概念(馬克思亦稱其之‘民主制國家’,可惜我們完全搞不清楚其‘民主’一詞的具體含義);第二種是體現在馬克思1843年著作中的,與市民社會的特殊性、利己主義和具體性相對的,作為抽象的、虛構的普遍性領域的國家概念;第三種是構成馬克思歷史唯物論之一個方面,從經濟基礎中產生的上層建築國家概念;第四種是《共產黨宣言》等著作中所體現的,將政治等同于階段活動(斗爭),充當階級壓迫之工具的國家概念”。(26)

    不過,同樣需指出,即便馬克思對國家持批判態度,但至少就表面來看,馬克思對國家所作的是一種有所保留、否定中帶有肯定的批判,這一點與馬克思對市民社會的純粹批判態度形成了鮮明對比。馬克思認為市民社會體現了以利己性和孤立性為核心的特殊性,馬克思對之所作的激烈批判給讀者留下了這樣的印象,市民社會中的特殊性是完全消極負面的,全然沒有一絲值得肯定的積極因素。相比市民社會,馬克思雖然宣稱近代國家不是完全的現實普遍性之體現,但其中畢竟有馬克思所孜孜以求的普遍性,“在國家中,人——雖然是以有限的方式,以特殊的形式,在特殊的領域內——是作為類存在物和他人共同行動的(in Gemeinschaft mit andern Menschen,in community with other men——本文作者注)”。(27)

    那麼,作為市民社會與國家二分框架的一個方面,在積極因素中包含消極因素,既值得肯定又需要否定,充當抽象普遍性之體現的國家,究竟能否承擔起馬克思所委托的重任,將現實的普遍性發展並實現出來?這並不是一個容易回答的問題。如果充當否定方面的“抽象性”因素不是國家的固有頑疾,即不是國家的本質性缺陷,而是偶然的、非本質的缺陷,那麼,至少從理論上講,這種“抽象性”是可以通過一定的途徑加以修正甚至消除的。在這種情況下,國家當然可以取代市民社會,充當解決馬克思所關注的核心問題,即作為發展並實現真正普遍性(人的類存在和共同性存在)的理想領域;反之,如果這種“抽象性”是國家的構成性屬性,是其無法消除的本質性要素,那麼國家就無法成為解決問題的基礎。所以,要想確定國家能否充當解決問題的理想領域,關鍵在于確認馬克思所使用的“抽象”一詞的具體含義。

    (二)國家的抽象性︰目的與手段之倒置

    考察馬克思《論猶太人問題》的論述,說政治國家所體現的普遍性是抽象的,其中“抽象”(Abstraktion,abstraction)一詞似乎最有可能系指作為普遍性(人的類存在與共同性存在)之體現,原本應當被視為目的本身的政治國家,被降格為維護市民社會之特殊性(人的利己性和孤立性)的手段和工具。馬克思的《論猶太人問題》曾對此作過不厭其煩的論述。在批判法國大革命對市民社會與政治國家之間關系的誤置時,馬克思指出︰“公民身份、政治共同體甚至都被那些謀求政治解放的人貶低為維護這些所謂人權的一種手段;因此,citoyen[公民]被宣布為利己的homme[人]的奴僕;人作為[市民社會的成員]存在物所處的領域被降低到人作為單個存在物所處的領域之下;最後,不是身為citoyen[公民]的人,而是身為bourgeois[市民社會的成員]的人,被視為本來意義上的人,真正的人。”(28)顯然,對于馬克思,只有政治國家中作為“共同性存在”(Gemeinwesen,communal being)的公民,才有權利被當成目的,同樣也只有體現這種共同性存在的共同體,即政治國家,才應當被當作目的本身。與之相對,市民社會中的人是“單個存在”(Theilwesen,partial being,或譯“部分存在”),所追求的是利己性和孤立性的生活,因而不論是市民還是充當市民之保障的市民社會,都沒有權利被當作目的本身,而只應當被用作維護公民和政治共同體的工具和手段。但在現實中,即在法國大革命所確立的近代秩序中,市民與公民、市民社會與國家的排序恰恰被顛倒了過來,市民和市民社會被當成了目的,公民和政治國家被用作了維護市民和市民社會的手段。“政治生活在其熱情還富有朝氣而且以後由于形勢所迫又走向極端的時候,就宣布自己只是一種手段,而這種手段的目的是市民社會生活”。(29)

    問題在于,如果政治國家的缺陷與不足僅限于這一點,即體現人的普遍性(類存在和共同性存在),本來應當被視為目的的政治國家,被誤用為體現人的特殊性(利己性和孤立性),原本應當被視為手段的市民社會的手段,那麼,至少從理論上講,通過重置市民社會與政治國家之間的優先性排序,政治國家是可以在保持普遍性的同時,克服這一缺陷與不足的。古典古代在這一方面已經給出了先例。比如在某種程度上,古希臘的雅典城邦一方面包含了類似于近代政治國家的政治領域,這一領域的主體是擁有雅典公民身份的自由人,這些自由人通過參與公共活動,出席公民大會,討論政治議題,決定司法審判,擔任公共職務等方式,來表現自身的普遍性(類存在與共同性存在)。值得注意的地方在于,與馬克思所謂被用作維護市民社會之工具的近代政治國家不同,雅典城邦中的這種政治領域,其本身就是目的,是自由人實現其本質善的領域,而不是服務于其他領域的工具和手段。正是在這層意義上,亞里士多德才說,人在本質上是一種政治性存在。作為政治領域的對立面,雅典城邦另一方面同樣包含有與近代市民社會相對應的,體現人的特殊性(利己性和孤立性)的私人領域,即家庭經濟領域,承擔這一領域之工作的是與自由人完全不同的婦女和奴隸,婦女和奴隸無權參與政治活動,家庭經濟領域構成了他們活動的全部空間。與馬克思所說的被視為目的的近代市民社會不同,雅典城邦的這種家庭經濟領域是服務于政治領域的一種手段,其存在的全部目的僅在于為政治領域提供必要的生活資料,以便自由人能有充分的閑暇參與政治生活,實現其自身的普遍性。簡言之,不同于近代政治國家與市民社會之間的關系,雅典城邦將政治國家視為目的本身,而將市民社會用作服務于政治國家的手段。(30)

    鑒于雅典城邦在處理國家與市民社會之間關系的先例,如果馬克思認為近代政治國家的根本問題,即其所體現的“抽象普遍性”中的“抽象性”,所指的是政治國家未能被視為目的本身,而被誤用作維護市民社會的手段,那麼至少從理論上來講,馬克思是可以仿效雅典城邦的做法,通過顛倒市民社會與國家之間的先後關系,藉由將市民社會用作服務政治國家的手段,將特殊性用作維護普遍性的手段,來消除“抽象普遍性”中的“抽象性”,促使政治國家體現完全的現實的普遍性。但馬克思並未選擇這一方案,相反,令人困惑不解的是,馬克思徹底放棄了極有可能體現真實普遍性的政治國家,轉而訴諸他一向嚴厲批判的,完全缺乏普遍性,單純表現為特殊性的市民社會。“只有當現實的個人把抽象的公民復歸于自身,並且作為個人,在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間,成為類存在物的時候,只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量,並把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候,只有到了那個時候,人的解放才能完成”。(31)

    面對市民社會與政治國家的二元對立,馬克思之所以放棄政治國家而選擇市民社會,最有可能的原因在于,馬克思認為近代政治國家所體現的“抽象普遍性”中的“抽象”並非偶然性的,可以修復的因素,即“抽象”並不單純是指市民社會與國家之間在手段與目的關系上遭到誤置,而是指某種本質性的,無法修復的因素。

    (三)國家的抽象性︰公民的虛構性

    說政治國家中的人所體現的僅是“抽象的普遍性”,其中的“抽象”一詞不是說原本應被視為目的之政治國家,被誤用作維護市民社會的手段與工具,而是說充當國家之主體的人是抽象的。政治國家中的人(公民)是“虛構的”“非現實的”,缺乏“感性存在”的人,“在國家中,即在人被看作是類存在物的地方,人是想象的主權中虛構的(imaginre,imaginary——本文作者注)成員;在這里,他被剝奪了自己現實的個人生活(wirklichen individuellen lebens,real individual life——本文作者注),卻充滿了非現實的普遍性(unwirklichen Allgemeinheit,unreal universality——本文作者注)”,(32)“人把處于自己的現實個性(wirklichen Individualitt,real individuality——本文作者注)彼岸的國家生活當作他的真實生活”。(33)虛構的、非現實的、抽象的人充當了政治生活的主體,致使原本應當表現為類存在和共同性存在的政治生活,不幸呈現為虛構的、非現實的、抽象的普遍性。

    馬克思還認為,與由于被誤用為維護市民社會之手段所引發的,可以借助重置市民社會和國家之間關系加以消除的偶然性的,非本質性的抽象性不同,政治國家由于其構成成員(公民)的虛構性和非現實性所帶來的抽象性,是一種本質性的,難以根除的缺陷。對于政治國家的這樣一種抽象特征,馬克思在《論猶太人問題》中通過對盧梭《社會契約論》一段引文的“有意曲解”,闡發得淋灕盡致。

    可見盧梭關于政治人這一抽象概念論述得很對,“敢于為一國人民確立制度的人,可以說必須自己感到有能力改變人的本性,把每個本身是完善的、單獨的整體的個體變成一個更大的整體的一部分——這個個體以一定的方式從這個整體獲得自己的生命和存在——,有能力用局部的道德存在代替肉體的獨立存在。他必須去掉人自身固有的力量,才能賦予人一種異己的、非由別人協助便不能使用的力量”。(34)

    以上是對政治國家何以會產生抽象人的典型性說明。盧梭認為人生來並非亞里士多德意義上的政治動物,在進入政治社會之前,人是自然人,自然人所表現的是一種與普遍性(類存在和共同性存在)不能相容的特殊性(利己性和孤立性)。受制于自身的特殊性,自然人無法充當政治國家的主體,不能通過契約建立政治國家。因為政治國家所需要的主體是一種不同于自然人,能體現普遍性(類存在和共同性存在)的政治人。為了構建政治國家,盧梭主張將表現特殊性的自然人人為地“改造”為表現普遍性的政治人。問題在于對盧梭而言,自然人和政治人是完全對立的兩種存在。體現特殊性的自然人一無可取,純然是構建政治國家的障礙;政治國家所需要的是盡善盡美,完全體現普遍性的政治人。與其說是將自然人“改造”為政治人,盧梭的實際做法毋寧說是將自然人“替換”為政治人,亦即強行消除人的自然屬性,人為賦予人以政治屬性。盧梭甚至認為,在這一“改造”與“替換”過程中,人的自然特殊性取消得越是徹底,人的政治普遍性賦予得越是徹底,則所構建的國家越是完美。(35)為了構建理想的政治國家,通過強行消除人的自然特殊性,人為賦予人以政治普遍性,將體現特殊性的自然人徹底“替換”為表現普遍性的政治人的做法,對于盧梭不僅是必要的,而且是可行的。

    依據馬克思對盧梭的引證可推知,馬克思認為盧梭關于政治人的論述,暴露了近代政治國家理論的兩個基本假定︰(a)作為自然人的特殊性是應當且可以消除的;(b)作為政治人的普遍性是可以人為賦予的。對于這兩個假定,馬克思均持反對態度。在馬克思看來,盧梭式立法者為了構建政治社會,試圖取消人的自然本性(特殊性),另行賦予人以政治屬性(普遍性)的做法,是天真的、不現實的、行不通的。因為(a)人作為自然人的特殊性是不能人為加以取消的。在馬克思那里,自然人等同于市民社會中的人(市民),“人,作為市民社會的成員,即非政治的人,必然表現為自然人(nat rlicher Mensch,natural man——本文作者注)”。(36)自然人固然是特殊性的體現,但這些特殊性亦是人的感性的、具體的、現實的屬性,是人所固有的屬性,是不能通過人為手段加以消除的。與自然人的特殊性相對,(b)人作為政治人的普遍性同樣是不能人為強加的。馬克思認為,強行被賦予普遍性的“政治人只是抽象的、人為的人、寓意的人,法人(moralische Person,moral person——本文作者注)”。(37)推而言之,人的類存在和共同性存在,個體相對于整體的從屬感與認同感,個體對于共同福利和共同善的自覺自願的追求,固然是值得贊賞與追求的品質,但是,這種普遍性只能依靠個體(即自然人或市民)自發生成,而不能依靠外部人為強加(政治人或公民)。換句話說,人的政治普遍性如果不是以人的自然特殊性,以人“自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系”(38)為基礎,而表現為一種純粹外在的強加物,那麼,就只能是抽象的、虛假的、缺乏現實性的普遍性。因此,馬克思認為,盧梭式的立法者嘗試強行消除人的自然特殊性,從外部人為賦予人以政治普遍性的做法,只能造就抽象的人,以這種抽象人為前提的政治國家同樣也只能體現抽象的普遍性,並且這種抽象性對于政治國家來講,是一種本質性而非偶然性的,無法從根本上加以根除的缺陷與不足。

    在面對市民社會與國家、特殊性與普遍性之間的矛盾時,馬克思之所以拒絕雅典城邦式解決方案,即通過直接顛倒市民社會與國家之間優先關系,來確保國家所體現的普遍性能夠重新被作為目的,其根本原因在于馬克思認為,政治國家的人(公民)如果不以市民社會的人(市民)為基礎和前提,單純依靠外力強行獲取自身所需的普遍性,則不僅公民的普遍性,而且基于公民之上的政治國家的普遍性,都必然將會是抽象的、虛構的。換言之,在馬克思那里,政治國家之所以不能成為體現真正的普遍性的領域,主要不是因為政治國家被誤用作維護市民社會的手段和工具,未能被當成目的本身,而是因為構成政治國家之主體的人(公民)是抽象的、虛構的、人為的、非現實的人。不論政治國家所體現的普遍性(類存在與共同性存在)是否被用作維護市民社會之特殊性(利己性和孤立性)的手段和工具,以這種抽象人為前提的政治國家所體現的普遍性,始終都只能是虛構的、人為的、非現實的普遍性。就此而言,毋寧說馬克思對政治國家的態度從來就不是兩面性的,而只有一個方面,即否定的方面。前述所謂馬克思在部分程度上肯定政治國家的說法,充其量不過是馬克思所慣用的一種修辭。

    三、積極特殊性與市民社會的勝出

    如果說政治國家中的人(公民)是抽象的、虛構的、非現實的人,以抽象的人為基礎的政治國家只能體現抽象的、虛構的、非現實的普遍性,那麼,要想獲得具體的、現實的普遍性,似乎只能以具體的、現實的人為基礎。可是要到哪里才能找到具體的、現實的人呢?馬克思認為只有市民社會中的人才是具體的、現實的。政治國家中的公民之所以是抽象的,是因為公民的普遍性是後天的、人為強加的,市民社會下的市民之所以是現實的,是由于市民體現了人的天生的、直接的、感性的特殊性。

    (一)作為直接存在和感性存在的特殊性

    問題在于,馬克思曾斷言市民社會中的人是特殊性的體現,是應當加以批判的利己的、孤立的人,此處又說馬克思認為市民社會的人是具體的、現實的人,是應當加以肯定的。這是否意味著特殊的人,即利己的、孤立的人,在馬克思那里,等同于具體的、現實的人?或者說馬克思認為具體的、現實的普遍性只有以利己的、孤立的人為基礎,才能得到完全的發展和實現?這顯然是對馬克思的一種誤解。因為利己性和孤立性並未構成特殊性概念的全部。嚴格來講,馬克思區分了兩種特殊性,以“利己性”和“孤立性”為表現的消極特殊性,和以“直接存在”和“感性存在”為特征的積極特殊性。消極特殊性是後天的、人為的屬性,積極特殊性是天生的、固有的屬性。積極特殊性構成了消極特殊性的真理,而非相反。(39)因而對于馬克思而言,說特殊性是人的具體的、現實的屬性,所指的並不是表現為利己性和孤立性的消極特殊性,而是指呈現為“直接存在”(nchste Existenz,immediate existence)和“感性存在”(sinnliche Existenz,sensuous existence)(40)的積極特殊性。如果說利己性和孤立性是為特殊性的消極方面,可能與普遍性相互沖突,是應當加以否定的方面,那麼直接存在和感性存在則是特殊性的積極方面,非但不與普遍性相矛盾或相沖突,反而是普遍性能夠實現自身的真正基礎所在。(41)

    1.直接存在——在馬克思那里,與“直接存在”相對的是“人為存在”(k nstliche Existenz,artificial existence)。馬克思之所以批判政治人(公民),是因為在他看來,政治人是一種“人為存在”,其存在有賴于一些人為的、外部強加的屬性,從而是抽象的、虛構的、非現實的;與政治人不同,馬克思認為市民社會的人是一種“直接存在”,市民社會的人是“直接確定性”(42)的對象,抑或說是一種“自然存在”,具備一些天生的、固有的、不可褫奪的屬性,所以是現實的。“人在其最直接的現實中,在市民社會中,是塵世存在物。在這里……人把自己並把別人看作是現實的個人”。(43)不僅如此,馬克思還認為,作為“人為存在”的政治人,由于自身的抽象性、非現實性,無法以自身為基礎發展出人的現實普遍性,現實的類存在與共同性存在;與政治人不同,作為“直接存在”的人與其普遍性之間並不存在實質的沖突,毋寧說,人只有從其尚未受到“污染”與“敗壞”的直接存在中,才能發展出真正的普遍性。反過來說同樣,普遍性只有從人的直接存在、自然存在中發展出來,才能成為真正的、現實的普遍性。

    2.感性存在——為了闡明何謂感性存在,有必要先行闡明與感性存在相對的理性存在。理性存在所指的是人在行為時排除一切感性因素,比如欲望、沖動和偏好等因素的影響,不受自身的特殊福利和特殊善的干擾,完全按照理性的要求去追求他人和共同體的普遍福利和普遍善。與理性存在不同,作為感性存在的人,在行為時傾向于將自身的欲望、沖動和偏好等感性因素納入考慮之中,即將追求自身的特殊福利和特殊善用作行為的直接動機。需要指出的是,作為感性存在的人雖然體現的是人的特殊性,但這種特殊性性並不必然是排他的、消極的,即其並不必然表現為前文所講的利己性和孤立性所代表的,與類存在和共同性存在相對立相沖突的特殊性。因為除消極特殊性外,特殊性還可能是對普遍性無益亦無害的中性特殊性,亦有可能是對普遍性有益,即有助于促進普遍性(類存在和共同性存在)之實現的積極特殊性。考察馬克思在《論猶太人問題》中關于市民社會之特殊性的論述,細心的讀者會發現,馬克思雖然不遺余力地批判市民社會的消極特殊性,但其在每一個具體的批判場合幾乎總是會留有余地,比如每每在批判了市民社會的問題之後,馬克思總是不忘加上諸如此類的說法,市民社會的人“是具有感性的、單個的、直接存在的人”。(44)本文認為,出現這種情況的原因在于馬克思實際上意識到了市民社會下的人的特殊性的不同方面,即至少存在消極和積極兩種特殊性。消極特殊性與普遍性之間是截然對立,矛盾沖突的,積極特殊性與普遍性之間卻可以相互和解,甚至于相互促進。在馬克思看來,作為人的現實性之證明的感性因素,如果能夠從自身中排除掉利己性和孤立性,即消極特殊性的一面,表現出積極的一面,其在行為時則完全有權利將其欲望、沖動和偏好等感性因素納入考慮。不僅如此,個體在行為時考慮表現為積極特殊性的感性因素,非但不會帶來個體與他人和共同體之間的對立與沖突,相反卻可以促成個體與他人和共同體之間的和解,充當類存在和共同性存在的前提和基礎,促成人的真正的普遍性的實現。

    (二)普遍性只有通過特殊性才能實現自身(45)

    人的特殊性應當受到尊重,並且有權利得到實現,這不僅是由于特殊性是人的天生的、直接的、感性的、固有的、不可消除的屬性,更是由于特殊性構成了普遍性實現自身所不必或缺的中介。在馬克思看來,普遍性只有以特殊性為中介,從特殊性中發展而來,才能呈現為真正的、現實的普遍性。不經由特殊性中介的,人為外在強加的普遍性,必然是虛假的、抽象的普遍性。普遍性如果不是每一個個體的自身活動和自身生命的產物和體現,就不可避免地會表現為一種抽象的,外在于單個個體之上的,與個體相隔離、相對立的普遍力量。這種狀態,用馬克思慣用的術語來講,就是異化。

    什麼叫做普遍性只有通過特殊性才能實現自身,這里擬從其反面加以闡明。在馬克思那里,普遍性不以特殊性為中介實現自身的情況至少有兩種,一種對應于古代國家的解決方案,另一種對應于近代國家的解決方案。1.古代國家的解決方案,是一種試圖繞開特殊性,直接從政治國家出發,即以抽象的、虛構的公民為出發點,發展出自身普遍性的嘗試。仍以前文所提到的雅典城邦為例,雅典城邦同時包含了政治領域和市民領域的雛形,並且使用兩類不同的人群分別充任這兩個領域的活動主體。其中作為自由人的公民對應于政治領域,缺乏公民身份的婦女和奴隸對應于市民領域。由于公民與市民是兩類截然不同的人群,這使得政治領域是在市民領域之外,即與市民領域的直接存在和感性存在無涉的前提下,依據自由人的公民身份與公民活動去發展並實現人的普遍性。這種普遍性由于未曾以特殊性作為自身的中介,不幸表現為一種抽象的、虛構的、非現實的普遍性。2.近代國家的解決方案。與古代國家稍有不同,近代國家雖然同樣堅持政治國家與市民社會的二分,同樣試圖從政治國家的公民中直接發展出自身的普遍性,但是構成近代國家的主體(公民)與構成近代市民社會的主體(主體)是同一群人。與古代國家借助身份制,用兩類完全不同的人充當公民與市民的做法不同,近代國家用同一群人一身兼二任,同一群人既是市民社會中的市民,體現特殊性,亦是政治國家中的公民,體現普遍性。得益于這一點,至少就表面來講,近代國家的普遍性雖然是由政治國家之公民發展而來的,但是這些公民系以市民社會之市民的特殊性為基礎的,這使得近代國家的普遍性似乎有可能表現為具體的、現實的、真正的普遍性。但這只是一種幻覺,嚴格來講,近代方案與古代方案之間並無實質不同。原因在于,其一,近代國家的公民與近代社會的市民雖然名義上是同一群人,但鑒于國家與市民社會所奉行的不同運行法則,這同一群人實際上處在一種人格分裂狀態,在事實上形同于古代方案中的兩群人;其二,即便退一步承認公民與市民是可以相互聯系,相互影響的,但在近代方案中,市民所體現的特殊性僅是利己性和孤立性,是一種無法發展出普遍性的消極特殊性,而非能夠開出普遍性的積極特殊性(直接存在和感性存在)。基于這兩點,在馬克思看來,近代國家試圖繞開特殊性,直接從政治國家中發展出普遍性的做法,與古代國家一樣,同樣注定會失敗。(46)

    與上述兩種方案不同,馬克思所提供的是一種從人的積極特殊性中發展出現實普遍性的方案。馬克思主張將人的直接存在和感性存在用作實現普遍性的中介環節。馬克思對這一方案的支持與提倡集中體現在其下述名言中。

    只有當現實的個人(der wirkliche individuelle Mensch,real individual man——本文作者注)把抽象的公民(abstrakten Staatsb rger,abstract citizen——本文作者注)復歸于自身,並且作為個人,在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間,成為類存在物(Gattungswesen,species-being——本文作者注)的時候,只有當人認識到自身“固有的力量”是社會力量(gesellschaftliche Krfte,social forces——本文作者注),並把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量(politischen Kraft,political power——本文作者注)的形式同自身分離的時候,只有到了那個時候,人的解放才能完成。(47)

    就其目標而言,馬克思的方案是與上述兩種方案共通的普遍性——“類存在”和“共同性存在”;但是,論及普遍性的具體實現途徑,馬克思的方案則截然不同。馬克思認為,要想防止普遍性淪為抽象的、虛構的、非現實的普遍性,那麼這種普遍性就不能以“抽象的公民”為基礎,即不應當依靠外在人為的、強加的屬性,而只能從直接的、感性的、現實的個人發展而來。因而在馬克思那里,充當普遍性發展之起點的人,既非古代方案中的“抽象的公民”——抽象公民只能發展出抽象的普遍性,亦非近代方案中的“利己的、孤立的市民”——利己性和孤立性無法發展出普遍性,而是“現實的個人”、直接的、感性的存在。只有以這樣一種積極的特殊性,以這樣一種現實的個體為中介,作為類存在和共同性存在的人才不會淪為抽象的、虛構的形式,人才有可能是“現實的類存在”,現實的共同性存在。

    四、結語

    寫作《論猶太人問題》時的馬克思,之所以從國家轉向市民社會,在于其援用了市民社會與國家二分、特殊性與普遍性對舉的黑格爾式分析框架,以及構成這一分析框架的黑格爾式分析原則——“普遍性只有以特殊性為中介才能實現自身”。早期馬克思非但沒有遠離黑格爾,未曾與黑格爾劃清界限,反而比任何時候都更是一名黑格爾主義者,比任何時候都更加服膺黑格爾的哲學,甚至于比黑格爾本人還要更為堅決地貫徹了黑格爾哲學的基本原則和基本精神。套用阿爾都塞的講法,在某種程度上,表面上距離黑格爾最遠,試圖竭力與黑格爾劃清界限的馬克思,實際上卻是距離黑格爾最近,最為深陷于黑格爾哲學之中而不能自拔的馬克思。

    注釋︰

    ヾ實際上,關于馬克思在《黑格爾法哲學批判》中是否主張保留國家,學界是有爭議的。這種爭議源于馬克思本人說法的模糊性,比如,他一方面指出,“民主制是一切形式的國家制度的已經解開的謎”,“只有民主制才是普遍和特殊的真正統一(die wahre Einheit des Allgemeinen und Besondern,the real unity of universality and particularity——本文作者注)”,認為民主制仍是一種國家制度;另一方面又說,“民主制獨有的特點是︰國家制度在這里……只是人民的一個定在環節(Daseinsmoment,moment of existence——本文作者注),政治制度本身並不構成國家”,“在真正的民主制中政治國家就消失了”,斷言民主制是對國家的一種揚棄。本文主張前一種看法,理由在于馬克思所謂民主制已經不是國家之說法中的國家,專指近代意義上的與市民社會相對立,單純體現抽象普遍性的近代國家;而馬克思本人所說真正的民主制,是指克服了與市民社會之間的對立,同時體現特殊性與普遍性的理想國家。參見Karl Marx/Friedrich Engels Gesamtausgabe,Abteilung I,Band 2,Berlin:Dietz Verlag,1982,S.31-32;《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,北京︰人民出版社,2002年,第39-40頁。以下簡稱 I/2;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷。

    ゝ參見《列寧全集》第26卷,北京︰人民出版社,1988年,第83頁。列寧所主張的唯物主義轉向解讀可能會面臨兩個難點︰(1)寫作《論猶太人問題》時期的馬克思對“唯物主義”(Materialismus,materialism)一詞尚持負面看法,認為其所代表的是一種物質主義與利己主義。(2)寫作《論猶太人問題》時期的馬克思認為市民社會不僅僅涉及物質生產,它同時包含了“物質要素和精神要素”兩個方面的內容。參見 I/2,S.161;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第187-188頁。

    ゞ韓立新主張把馬克思“從國家到市民社會”的轉變,稱為“從哲學到經濟學”的轉變,認為馬克思之所以能夠完成這種轉變,核心在于馬克思通過對黑格爾《法哲學》的研讀,發現了隱藏在市民社會表層背後的經濟特征。參見韓立新︰《<巴黎手稿>研究︰馬克思思想的轉折點》,北京︰北京師範大學出版社,2014年,第55頁。

    々此處對于黑格爾特殊性與普遍性的界定,在一定程度上參照了Patten的闡釋,參見Alan Patten,Hegel's Idea of Freedom,Oxford:Oxford University Press,1999,pp.171-176。

    ぁ I/2,S.161;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第187頁。

    あ I/2,S.154;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第179頁。

    ぃ為了突顯在馬克思所強調的市民社會下,作為私人的不同個體之間呈現為分離性、對抗性關系,本文將Unabhangigkeit譯作略含貶義的“孤立性”,以區別于中文《馬克思恩格斯全集》第2版全集的“獨立性”這一中性譯法。

    い I/2,S.162;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第189頁。此處“Unabhangig”一詞,中譯本譯作“獨立”,但據上下文脈,本文作者認為譯作“孤立”似更好。

    ぅ馬克思《論猶太人問題》一文中的Gemeinwesen,兼具community和communal being,or communal essence兩種含義,為了兼顧這兩種含義,中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)在翻譯Gemeinwesen時,沒有固執于某一種譯法,而是根據具體語境加以具體翻譯,有時將其譯作“共同體”,有時譯作“社會存在物”。本文原則上贊成這種翻譯原則,但亦有一點保留意見︰(1)中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)將表示communal being時的Gemeinwesen譯作“社會存在物”,似易引發歧義,因為在馬克思那里,嚴格對應“社會”一詞的是Gesellschaft,比如馬克思嚴厲批判的市民社會便是b rgerliche Gesellschaft,為了避免誤解,本文主張將表征此一含義的Gemeinwesen譯作“共同性存在”。(2)中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)似將一些本應譯作“共同性存在”的場合,誤譯作了“共同體”。比如,Sie ist zum Ausdruck der Trennng des Menschen von seinem Gemeinwesen,von sich und den andern Menschen geworden一句,中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)譯作“它成為人同自己的共同體、同自身並同他人分離的表現”,“自己的共同體”似有歧義,此處的Gemeinwesen譯作“共同性存在”似較為恰當;再有,Sie ist unter die Zahl der privatinteressen und aus dem Gemeinwesen als Gemeinwesen exilirt,中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)譯作“它被推到許多私人利益中去,並且被逐出作為共同體的共同體”,後一句似較難理解,原文兩個Gemeinwesen中的後一個,譯作“共同性存在”,後半句譯作“並且作為共同性存在,被逐出了共同體”,似較易理解。參見 I/2,S.150,156,157,159,161;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第174、175、181、182、185、187頁。

    う I/2,S.149;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第172-173頁。中譯本此處將“Gemeinwesen”一詞譯作“社會存在物”,但考慮到馬克思對“Gemeinwesen”和“Gesellschaftliches Wesen”的區分,本文作者認為此處譯作“共同性存在”似更好。

    (11) I/2,S.162;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第188-189頁。

    (12) I/2,S.168;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第196頁。

    (13) I/2,S.164;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第194頁。

    (14)參見 I/2,S.157-158;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第182-185頁。

    (15) I/2,S.149;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第173頁。

    (16) I/2,S.158;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第184頁。

    (17) I/2,S.154;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第179頁。

    (18) I/2,S.157;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第182-183頁。

    (19) I/2,S.157;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第182-183頁。

    (20)參見 I/2,S.157-158;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第183-184頁。

    (21)參見 I/2,S.158;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第184頁。

    (22)參見 I/2,S.148;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第172頁。

    (23) I/2,S.148-149;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第172-173頁。中譯本此處將“Gemeinwesen”譯作“社會存在物”,本文作者主張譯為“共同性存在”。

    (24) I/2,S.149;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第173頁。

    (25)參見 I/2,S.150;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第174頁。有些學者,比如Leopold認為,馬克思所謂國家消亡的說法,並非意指“國家本身不再存在,而只是政治共同體不再采取‘抽象’的形式”。國家在馬克思那里並沒有被消除,需要消除的不過是國家的抽象性。與本文不同,Leopold認為近代國家的抽象性(1)首先體現為國家構成了一個與市民社會相分離的獨立性領域;(2)其次體現在近代國家處于一般公民的日常生活和影響力所能輻射的範圍之外。參見David Leopold,The Young Karl Marx,Cambridge:Cambridge University Press,2007,pp.259-260。

    (26)參見Allan Megill,Karl Marx:The Burden of Reason(Why Marx Rejected Politics and the Market),Lanham:Rowman & Littlefield Publishers,2002,p.118。

    (27)此處的譯文與中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)稍有差異,中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)的譯文是︰“在國家中,人——雖然是以有限的方式,以特殊的形式,在特殊的領域內——是作為類存在物和他人共同行動的。”參見 I/2,S.150;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第174頁。本文作者認為此處“in Gemeinschaft mit andern Menschen”譯作“是作為類存在與他人同處于共同體之中”似更貼切。

    (28) I/2,S.159;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第185頁。中譯本此處將“Gemeinwesen”譯作“社會存在物”,本文作者主張譯為“共同性存在”。

    (29) I/2,S.159;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第185頁。關于“抽象”一詞具體含義的這種推測,不僅可以從馬克思本人的論述中找到支撐,而且還可以從黑格爾那里找到間接的支撐。比如黑格爾雖然不同于馬克思,認為市民社會不單是特殊性的體現,而且在某種程度上體現了普遍性。但在黑格爾看來,市民社會所體現的畢竟是一種有缺陷的、非真正的普遍性,即“形式的普遍性”(formelle Allgemeinheit,formal universality)。黑格爾之所以會有這種看法,是因為在他看來,原本應當充當目的之普遍性,他人與共同體之需要和福利的滿足,被誤用作了維護特殊性的手段,即用作滿足個體自身的需要和福利的手段。因而,特殊性與普遍性在手段與目的之間關系上的誤置,構成了黑格爾判定市民社會未能體現真正普遍性的關鍵。

    (30)這里把政治領域當成目的本身,是對亞里士多德的《政治學》所作的一種偏共同體主義的解讀。與這種解讀相對,在某種意義上,讀者亦可以對亞氏所謂的政治領域作一種偏工具性的解讀,因為亞氏曾指出,個體的首要目標在于“優良生活”(eudaimonia),而這種“優良生活”只有在共同體中才能夠得到實現,據此,共同體便不是目的本身,而只是個體實現優良生活的必要條件。參見亞里士多德︰《政治學》,吳壽彭譯,北京︰商務印書館,1965年,第139-140頁;Aristotle,Politics,Introduction,Cambridge:Cambridge University Press,1996,pp.xxvii-xxviii。

    (31) I/2,S.162-163;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第189頁。

    (32) I/2,S.149;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第173頁。

    (33) I/2,S.154;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第179頁。

    (34)參見 I/2,S.162;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第188-189頁。

    (35)“這些天然的力量消滅得越多,則所獲得的力量也就越大、越持久,制度也就越鞏固、越完美”。參見盧梭︰《社會契約論》,何兆武譯,北京︰商務印書館,2003年,第51頁。

    (36) I/2,S.162;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第188頁。

    (37) I/2,S.162;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第188頁。中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)此處未將moralische Person,moral person譯作“道德的人”或“道德的人格”,而是譯作“法人”。此處譯作“法人”殊不易解,因為馬克思之所以使用“道德的人”,其意圖與盧梭使用“道德存在”(moral existence)一樣,是試圖用之指代體現普遍性的政治人,強調其表現了利己的、孤立的自然人所缺乏的,但對人的本質和共同體又極為重要的類存在和共同性存在。

    (38)參見 I/2,S.162;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第189頁。

    (39)關于特殊性的這一兩重性,有三點需要指出,(1)馬克思本人沒有明確作過這種區分,不過從其對特殊性的具體論述之中,可以合理地引申出這種區分;(2)馬克思認為,消極特殊性和積極特殊性並列爭勝的局面,是市民社會的特有表現形式,因為理想社會中並沒有消極特殊性的位置,其時只有積極特殊性;(3)此外,本文在某種程度上認同Plamenatz的說法,為了澄清馬克思本人論述的模糊性,在不故意曲解原意的前提下,從馬克思未曾進行明確區分的論述中主動發掘出某種明確的區分,不失為理解馬克思的有效途徑。參見John Plamenatz,Karl Marx's Philosophy of Man,Oxford:Clarendon Press,1975,pp.280-282。

    (40)馬克思關于“感性存在”的想法極有可能來自于費爾巴哈。不過,本文認為,這一點並不意味著馬克思的思路悉數為費爾巴哈所主導。因為在費爾巴哈那里,人作為特殊性的感性存在與其作為普遍性的類存在之間不存在張力,是直接統一的;但在馬克思看來,這兩者之間存在張力,後者只有以前者為中介,才能得到真正的實現。

    (41)此處關于特殊性的分類,在一定程度上參照了Neuhouser的相關講法。Neuhouser認為,特殊性概念至少可以包含兩個方面的含義︰其一,特殊性意指個體擁有區別于其他個體的獨特規定;其二,特殊性意指個體行為時的動機是感性偏好而非抽象理性。參見Frederick Neuhouser,Foundation of Hegel's Social Theory,Cambridge,MA:Harvard University Press,2000,pp.89-90。

    (42) I/2,S.162;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第188頁。

    (43) I/2,S.149;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第173頁。

    (44)參見 I/2,S.162;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第188頁。

    (45)本文的這一論點,在相當程度上曾受到以下啟發︰1.韓立新關于黑格爾的特殊性構成了普遍性得以實現的條件之論述;2.Wood關于黑格爾的普遍性與特殊性之間關系之闡發;3.Leopold關于共同體必須是人的本質的產物,是人的本質的現實化的結果之說法的啟發和影響。參見Allen Wood,The Emptiness of the Moral Will,The Monist,Vol.72,No.3,Kant's Pratical Philosophy(July 1989),pp.454-483以及Leopold,The Young Karl Marx,p.237。

    (46)這里之所以沒有將中世紀的封建國家列為第三種解決方案,是因為在馬克思那里,封建國家和市民社會雖然是直接統一的,但是,兩者所表現的都只是特殊性而非普遍性。一方面“因為人民生活的這種組織沒有把財產或勞動上升為社會要素(socialen Elementen,social elements——本文作者注),相反,卻完成了它們同國家整體的分離,把它們建成為社會中的特殊社會(besondere Gesellschaften in der Gesellschaft,particular societies within society——本文作者注)”,中世紀的市民社會僅是特殊性的體現;另一方面,由于“表現為一個同人民相脫離的統治者及其僕從的特殊事務(besondere Angelegenheit,particular affair——本文作者注)”,中世紀的政治國家同樣是特殊的。參見 I/2,S.160;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第186-187頁。

    (47)參見 I/2,S.162-163;中文《馬克思恩格斯全集》(第2版)第3卷,第189頁。

作者︰ 陳浩 責編︰ 範紅蓮