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範疇與籌劃︰思維對意義世界的重要作用

2018年02月06日 09:38:48 來源︰ 《哲學原理》2017年11期

    一、意義世界與幻想

    在心物關系中,佔主導地位的,對意義世界有構成作用的,是心,而不是物。意義是意識與對象的聯系,事物只有在意識發出的獲義意向性壓力之下,才變成意義對象,因此,雖然意義需要對象來給予,但意識卻是意義活動的起點。

    王陽明的一段論說廣為人知︰“心外無物,心外無事,心外無理,心外無義,心外無善”,他又說“聖人之道,吾性自足,問之求理于事物之誤也”。在他看來,思維兼為認識主體與宇宙本體,是意義世界的基礎,原因很清楚︰“離卻我的靈明,便沒有天地鬼神萬物了……今看死的人,他這些精靈游散了,他的天地鬼神萬物尚在何處?”ヾ他的說法很有見解,但他可能忽視了意識與世界關系的復雜性。我們的祖先生前面對的“天地鬼神萬物”,與我們作為幾百年後的子孫面對的物世界,應當說大致一致。這不是因為“天地鬼神萬物”未變,而是因為通過文化而世代承繼的同一社群意義方式。

    皮爾斯與王陽明相似,也是用死亡為出發點,討論文化社群意識︰“死亡使我們的風險數量及其推斷數量變得有限了起來……邏輯性無情地要求我們的興趣不應當有所限制;它們不可以在我們的命運面前停步,它們必須擁抱整個社群。”ゝ只有社群分享的意義方式,才能克服個人死亡帶來意義的終結。的確,我們不能否認我們的意義世界與前人有所不同,例如我們的意識面對的地球,有美洲澳洲,古人可能沒有;我們面對的地球知識有經緯線,古人的沒有。我們的世界與中國古人的世界,只能說大致相同,是因為我們的文化社群部分繼承自古人;但是我們的世界與古人必然相異,因為我們的文化社群的意義方式已經有很大變化。

    因此,我們相信我們的肉身連同意識一道消失之後,後人的文化社群會依然繼承我們的意義世界,並加以發展。這就是為什麼作為意義理論基礎的符號現象學,考察人的主體的意義能力如何成為意義活動的基礎,但意義理論不可能是唯我論的;它是一種主體為核心的理論,卻力圖在主體與世界的關聯之中,尋找對社群意識有效的客觀性。這就是我們研究意義問題的基礎︰我們雖然不可能完全了解他人之心,但是人類的生存經驗告訴我們︰必須以人類共同的意義方式來討論個人的意義方式,這樣才能保證,我們用個人的意義方式來討論人類的意義方式,是行得通的。一個有意義的世界,就是我們“用第一人稱方式生活”(living first-personally)的世界。

    沃格林有一段擊中要害的論述︰“人類社會並不像自然現象,僅僅是有待觀察者研究的一種外部事實或事件,它是被人們通過濃縮與差異程度不一的符號體系(symbolism),通過儀式、神話、理論,來具體說明的……社會通過符號進行自我說明,這是社會實在的一個不可缺少的組成部分,而且人們甚至可以說,是它的根本組成部分,因為通過這樣的符號化,一個社會的成員就不再把它僅當作偶然事件或靈機應變的處置,而把它當作有關人性本質……人由于參與一個超越他的特殊實存的整體,才完全成為人。”ゞ

    意識世界之所以能作用到一部分物世界之上,為整個意義世界奠基,重要的原因是它的“意義化”構造能力,即把無意義的自在世界,改造成意義的給予者。意識的符號意義構造能力,在卡西爾看來,是人類活動的基礎︰“這種自覺性和創造性是一切人類活動的核心所在,它是人的最高力量,同時也標志了我們人類世界與自然界的天然分界線。在語言、宗教、藝術、科學之中,人所能做的不過是建設他自己的宇宙,一個符號的宇宙”。々人之所以為人,人的本質力量之所在,就在于能運用各種符號,創造出一個意義世界。

    但是這種創造是多層次、多類別的。人的諸種實踐意義,包括認知、理解、取效,都是透明地面對對象,是明確地有指稱的;而思維意義世界是不透明或半透明的︰其中的幻想和藝術部分,是不透明地面對對象,不直接指向指稱;而範疇與籌劃部分,是半透明的。整個思維意義世界,不指向對象反而創造對象。

    各種動物,都有一些符號活動能力,卻只有人這種動物,能理解符號意義活動本身的形成方式。因此,人不僅是卡西爾說的“符號動物”,而且是“符號學動物”(semiotic animal),因為人是具有符號學自覺性的動物,也可以說具有元符號能力。人對意識運用符號、對世界進行意義化有充分的自覺。通過這種自覺,人類明白,把“我”同世界其他部分區別開來的一切事物,是“我”的意識。ぁ

    意義把意識主體同意識之外的其他事物(包括其他人)聯系起來,意義就是意向性從對象中得到的給予性。更重要的是,意義能反過來讓意識主體存在于世,因此,意義既是主客觀的關聯,也是主觀與客觀的構成物。あ思維世界的符號能力,在組織客觀世界意義關系網過程中,組織起意識自身。

    首先提出“符號學”這個名稱的休謨明確指出︰“根據經驗而來的一切推論,都是習慣的結果,而不是理性的結果”。ぃ休謨主張放棄對終極問題的研究,而考察人的知性能力,這實際上就是本文的論辯路線,即考察人的思維如何構築意義世界。意義是意識與世界上各種對象的聯系,但是意義首先是一種自我感覺中的聯系,此種“意義感覺”是否為真實的心物聯系,即所謂“真知”,除非加上足夠的文本間關系考察,實際上很難確證,無法說它一定是真實的聯系。而且在我們思維儲存的大量知識中,能夠被大家公認為得到“科學性確證”的,只是極少數。因此,必須先解決普遍的意義活動方式問題,才能進一步探討意義真偽這個特殊問題。

    應當說明,符號再現永遠是事物不完整的“簡寫式”,因為意識獲取意義所依據的對象觀相,都只是片面的。其中的大量空檔,需要靠想象來幫助填補。“再現性想象”,將符號(語言文字、姿態形象)轉化為心象。它不僅構成語言的形象意義,也能使難以言表的“言外之意”得到展示。胡塞爾堅持︰與其說世界是客觀的,不如說世界是“主體間”的,所以“表述並不需要真實的詞語,而只需要表象就夠了,在想象中,一個被說出或被印出的詞語文字浮現在我們面前,實際上它們根本不存在”。い

    我們可以把思維構築意義世界的方式,劃出以下幾步,這種劃分雖然不夠精確,但是適合本文的大致需要。有論者認為人類實踐的意義有三大類︰依靠想象力的敘述理解,是命名描述,用細節來安排構成;依靠組織力的理解,則是用文本來設計展示,用媒介來安排再現;而依靠邏輯力的哲學理解,則進行系統化、概括化、數量化,以構成更大的整體。ぅ這個分類法可能失之粗疏,混淆了實踐與思維層面︰描述和再現是實踐的層面,而“系統化,概括化,數量化,以構成更大的整體”則是一種意識行為。

    本文建議,從與實踐意義世界的距離來考察,思維活動可以分作以下兩大塊︰幻想部分與籌劃部分。幻想部分本文不作論述,う籌劃部分包括形而上的思考部分(範疇、真值、價值、倫理)——這部分統攝評價實踐世界的意義活動,也包括籌劃思維部分(設計、發明、科技)——這些活動直接轉換成實踐世界的改造部分。

    以上的分類沒有涉及人類心智的成熟程度。因為各種原因不夠成熟的心智,例如兒童的心智,會離實踐世界更遠,甚至他們目的清楚的籌劃設計,也可能比別人的幻想更“不切實際”。但是本文只能討論社會平均意識,不談例外情況,否則本文的討論會散落一地無從收拾。

    二、範疇

    在意義世界中,思維的想象力有一項更重大的功能,那就是在進行認知前,預先設置範疇,只有事先有了範疇,人才能對事物對象進行認知實踐。

    這個問題在哲學史上是一個關鍵性的課題,從柏拉圖的理念說,一直到康德的先驗理性論,再到胡塞爾的本質直觀說等,都是這個關鍵一步的變體。索緒爾認為,符號的所指,是社會性的“集體概念”,而不是一件件的實物;皮爾斯強調符號意義的類型,“每一張畫不論其方法是如何約定的,在本質上都是種類的表象”。(11)艾柯堅持符號指的是“兩個命題之間的蘊涵關系”。(12)意義解釋的本質進程,是從個別的感知,推進到範疇的規律性。

    艾柯進一步認為,符號意義卷入的命題就是範疇︰“不僅解釋是範疇,符號載體也是範疇,意義產生于兩個範疇之間”。(13)他是說某個特定時空中的事物,只是該“範疇”存在物的特例。這段話中,解釋是範疇,是承繼柏拉圖的理念說;而“符號載體也是範疇”是他論述的關鍵︰此地此刻的事物是“個體”,也是“原型”身份(即“一種物”)的一個型例。

    近年的符號學家,依然持此觀念︰“視像與語象,都必須能描寫事物的基型(protoptype)或‘原型’(archetype);正因為與基型有這樣的聯系,他們才能夠互相替代”。(14)他們都認為意義的本質是範疇。這些理論家大都認為,範疇本質並不在呈現中直接顯示為範疇,但是思維主體是先驗的,思維的範疇化能力使所有的意義理解歸入範疇。

    有意義的實踐活動,並不是脫離人類思維的純粹實踐,因為沒有這樣的純粹實踐。所有的實踐都攜帶著意義。因此被認知的事物,在絕大部分情況下,都是“符號-物”二聯體,也就是說,同時具有實踐功能和攜帶意義的功能。一雙筷子可以有實踐取效功能,比如用來取食;它也可以是符號,例如表示“中國風格”“中國習俗”,甚至“中國性”,而所有這些意義,都是意識主體頭腦中的範疇。這個“物-符號”關聯傾向哪一邊,要視接收語境而定。外國人拿起筷子,很可能有強烈的欣賞中國文化的意義;中國人用筷子,可能是取食工具的實踐意義。但如果把筷子陳列在風俗博物館或工藝美術商店的櫥窗里,筷子就表達一種文化或美學意義。唐小林教授指出︰“符號媒介是行為的方式,傳播具有‘施為性’”,(15)人的實踐始終具有作為意義活動的品格。

    範疇的功能遠遠不止意義解釋的具體步驟,許多學者認為︰一切所謂道理,包括世界運行規律、道德倫理價值,都來自意識中先驗的部分。陸王心學與程朱理學,在這一點上只是強調點不同而已。王陽明強調“聖人之道,吾性自足,向之求理于事物者誤也”,(16)我的理解是,他強調範疇不在事物中,而是在心靈中先驗地存在。而朱熹更強調範疇觀念向實踐世界的跨越,他主張︰“理在人心,是之為性……性即理也,在心喚作性,在事喚作理”,(17)因此,事物之理來自人心中的“性”,“不能析心、理為二”。“心有體用。未發之前是心之體,已發之際乃心之用。如何指定說得。蓋主宰運用底便是心,性便是會恁地做底理。性則一定在這里,到主宰運用卻在心。”(18)他進一步具體分析道德概念的先驗性︰“仁者,天之所以命我,而不可不為之理也”。道德範疇是天放到我心里的,我據此判斷實踐世界的意義活動,因此實踐世界之理必須尊崇“天之所以命我”的性。這與康德討論道德時堅持的“自律”作為“他律”之基礎,所論相通。人的個別善是絕對至善的體現,因此“意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的準則”。(19)

    用形而上的方式進行抽象,給予個別的事物以統一的內在本質,可以說源自宗教的思維,即追求概念範疇超越性,並用之指導實踐意義。再進一步說,科學認知更是需要先驗把握,整個科學建立在實驗基礎上,要求用數學與邏輯方式把握意義世界。這並不是科學意義活動本身決定的,而是人的“科學式”意義訴求決定的,是近現代出現的思維方式。可以看到,範疇與概念對于實踐意義世界是透明的,因為範疇必須在實踐中行之有效,才是“適用”的範疇。

    既然意識用符號來整理認知和實踐,符號體系的解釋功能,就轉化為模塑(modeling)功能。模塑,就是符號體系的構造獲得了決定意義方式的模式化作用,這與概念範疇指導認知實踐的功能是相通的。但符號體系只是形式範疇,其內部規律(例如語言的語法構成,符號的雙軸構成等),會強烈作用于人在實踐世界的意義活動。最後則由于社群元語言對人心的融合,而對意義世界的整體實踐起作用。于克斯庫爾認為︰“周圍世界是一個有機體以自我為中心構成的世界——有機體生活在這個世界,認知並塑造這個世界。”(20)實踐世界是被認知與改造實踐塑造出來的。西比奧克認為︰“要對某個有機體的環境界進行描述,就意味著,要展示這個生命體是如何對世界進行映現,這個世界中的對象對于它是什麼意義。所以,符號活動系統同時也是模塑系統。”(21)

    沒有符號體系的模塑功能,人類的社會文化性活動,就失去意義所必需的秩序。因為沒有某種符號,就沒有某種意義,不是特定的意義要求特定的符號來表現它,而是特定的符號決定特定的意義可能被表現出來。這個問題很容易體會︰印歐語言的“是、在”(希臘詞on,即I am)使得西方式形而上學哲學體系很自然地圍繞著本體論展開,這就是Ontology。一般譯為“本體論”,實際上應當譯為“是在學”,無論如何復雜的論辯最後都會回到事物究竟如何“是並在”上面。近百年來,Ontology先後被中國學者譯為“物性學”“萬有學”(衛禮賢)、“實體論”(陳大年)、”本體學”(常守義)、“萬有論”(陳康)、“凡有論”“至有論”(張君勱)、“存有論”(唐君毅)、“有根論”(張岱年)、“是論”(陳康、汪子嵩、王太慶等),以及“是態論”(陳康)等等。看來所有的意義都被一個個挖掘出來,但是這個詞的確切意義是合起來的,翻譯中無論用什麼法子,都失落了,中國哲學中不存在Ontology,就是必然的事。再例如,許多民族的語言沒有時態之分,西方敘述學界關于是否必須用過去時,關于戲劇是不是敘述的爭論,常常令中國敘述學研究者覺得西方學界是在刻舟求劍。甚至像symbol這樣極其常用的詞,中文參照上下文,翻譯成“符號”或“象征”兩個意義完全不同的詞,對認知實踐的分割非常清楚,而西人兩詞不分,很多符號學家把這兩個基本意義弄混,符號學因為符號術語的錯誤模塑作用,而弄混了符號學的基本原理(符號不同于象征),這真是一個諷刺。應當說,在漢語中,“象征”與“符號”這兩個術語本來不會混淆,但是西方人混用,受翻譯影響,中國學界也不得不參與這種混亂︰中國學者自己的書,也會弄混了本來清楚的漢語概念。西語之亂亂及漢語,這真是令人遺憾的“中西交流”。學界有觀點認為symbol此詞,“用于邏輯、語言及符號學心理學範疇時,多譯作‘符號’;而用于藝術,宗教等範疇時,則譯為‘象征’”。(22)容易讓人誤讀為漢語中“象征”與“符號”為同義,只是在藝術學和宗教學之中用“象征”。這種“按學科”處理“同義”譯名,顯然越弄越混亂。

    所有的實踐,從認知到有價值有目的的實踐,都是在一定的符號體系模塑作用下的實踐。模塑,就是人的意識自覺與不自覺地按照符碼體系的規律來進行實踐意義活動。在動物身上這種模塑作用很明顯,因為它們的符號系統非常有限,也就使它們的周圍意義世界相對而言非常簡單。而人的符號體系,尤其是語言和文字,是極為復雜的符號體系,由此造成人類的意義世界之龐大和復雜。

    科學技術中的數學與科學理論部分,例如生物分類、地質分期等,有強烈的模塑作用,把時間秩序分開後,各種生物學、考古學、地址發現,都有了對照可能。而技術與制造設計則是直接指導實踐意義世界。如果某個數學物理的公式在運算中能融貫,它就具有真值,站得住腳;但是如果某項實驗(例如某種藥物的療效)不能在實踐取效中重復,它無論理論上如何說得通,依然不是具有真值的籌劃。

    三、籌劃與意義世界跨越

    籌劃是思維的更重要部分,它直接指導實踐意義世界,因為它在頭腦中設計出改造取效的方案。這是思維意義世界最接近實踐的區域,實際上一條腿已經跨進了實踐意義世界,可以說籌劃是意義世界兩大部分的餃接之處。馬克思在《資本論》中指出︰“我們要考察的是專屬于人的勞動……最蹩腳的建築師從一開始起就比最靈巧的蜜蜂高明的地方,是他在用蜂蠟建築蜂房以前,已經在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結束時得到的結果,在這個過程開始時就已經在勞動者的想象中存在著,即已經觀念地存在著”。(23)馬克思這段話,非常清楚地指出︰思維的“想象”對實踐活動預先進行籌劃設計,是人類意義活動的一個重大特點。

    原先只是在頭腦中進行的籌劃,有能力讓符號意義先行于對物世界的實踐,這樣產生的籌劃符號,可以事先創造對象,而不是對象先于符號存在,等著符號來表現。應當說,有一部分意義認知活動,對象原則上是先在的,例如月亮升起在天,觀者認知並對之進行(從神話到天文學的)各種解釋,甚至改造(例如計劃把月球變成航天中轉站),但是並非人的全部意義活動都沿著這條路線行進,相當多的意義活動是符號創造對象,而不是對象創造符號。

    我們可以把對象創造符號而映出的意義活動,稱為“對象先行”的意義活動,而把符號創造對象的意義活動,稱為“符號先行”的意義活動。艾柯曾經干脆把能指/所指稱為“前件/後件”(antecedent/consequent)。(24)其謬誤,就在于何者前何者後實際上是因具體表意活動而變動的。“對象先行”與“符號先行”這兩種意義活動,是在思維世界與實踐世界這兩邊出現的跨界活動,只是它們的方向相反。筆者至今沒有看到過關于符號活動的兩種不同順序的討論,或許本文提出的“思維活動全部是符號先行,符號創造對象”可以引起學界重視這個問題。

    同屬于思維世界的藝術與夢-錯覺,絕對不可能用作實際意義活動的籌劃,除非是軍師的解釋把夢“再符號化”為異象,才可能作為上天為軍政謀略做的籌劃。幻想與藝術的文本意圖,就是不跨界進入實踐意義世界,因此它們是“無目的”的意義活動。而籌劃卻是目標就在于跨界創造而進入實踐世界,因此,籌劃的目的是創造“符號在先的跨界意義”。阿奎那斯認為︰“思辨性知識通過擴張而變為實踐”,指的主要是人的籌劃能力。思維和實踐是意義世界的兩個不同的領域,但都落在人類意識範圍之中,二者的分野不會完全消失,但是二者靠範疇與籌劃相通︰一方面是實踐經驗成為思維活動的材料,成為幻想、藝術、游戲的比喻性內容;另一方面,思維的範疇活動與籌劃,直接指揮實踐的意義活動。這種互相滲透,是意義世界兩個部分能夠分立,又能夠結合的關鍵。

    思維意義世界與實踐意義世界最重要的區分是意義對象的地位不同︰對于實踐性的意義活動,對象不可避免地在場,對象的觀相成為攜帶意義的符號。例如,火星這顆比較特殊的星,作為意義對象,應當是自然的,火星從古至今自然而客觀地存在在那里。火星這個物可以成為很不同的意義對象︰火星可以成為認知實踐的對象,人類用各種手段觀察到火星的各種地表特征,認識它是否適合生命;火星可以成為籌劃想象的對象,這種籌劃能否最後實現取決于未來的實踐,但是籌劃目標對準了這種實踐,例如對火星表面進行“創建仿地球生存環境計劃”的宏大設計,準備人類有一天遷居于此;火星也經常成為幻想性想象的對象,例如各種關于火星的小說,描寫火星人入侵,或人類的火星冒險,它們或是以火星這個對象作為借口,或是模糊地影射這個對象,實際上藝術無需這個具體對象,藝術靠(多多少少)跳過這個對象而創造豐富的解釋項。

    籌劃,是現象學系統的哲學家思索中的最關鍵問題之一。海德格爾直接把意義看成是籌劃(Entwurt,經常被英譯為designing或project)的產物。他一再強調“意義的問題,亦即籌劃領域的問題”,(25)“意義就是籌劃的何所向”。(26)原因是籌劃本身就是意義的出發點︰“因為領會于它本身就具有我們稱之為籌劃的那種生存論結構。……領會的籌劃性質實際組建著在世的存在。”(27)他甚至認為,人的領會與解釋,並不是針對物本身,而是針對我們在籌劃中得出的預期“可能性”,原因是︰“解釋植根于領會。……解釋並非要對被領會的東西有所認知,而是把領會中所籌劃的可能性整理出來。”(28)而伽達穆爾把籌劃的作用說得更加清楚︰“理解的經常任務就是做出正確的符合事情的籌劃,這種籌劃作為籌劃,就是預期,而預期應當是‘由事情本身’才得到證明”。(29)籌劃就是在想象中將會在實踐活動中得到認識或取效的預判。

    籌劃實際上是意識中一個非常具體的步驟,海德格爾就指出,現代科學與古代科學的一個重大差別在于其對物的“數學籌劃”,這種數學籌劃標志著現代科學形而上的本質。海德格爾認為伽利略與牛頓把科學數學化,讓“純粹理性成為形而上學的引線和法庭,成為對存在者之存在,物之五行的規定性的法庭”。(30)他是悲嘆現代科學的“數學籌劃”取消了科學中的敏悟。的確,現代科學發現新的行星、新的粒子,發現彗星的軌道,預判結構的穩定,都是從數學上先行籌劃,然後進行操作達到效果。

    既然意識的形而上思維都被預先籌劃,思維的形而下認知方式,更被人的符號體系所籌劃。但是符號的籌劃作用並不一定是對人的意義活動有利的,人代替上帝,部分原因是用科學來解釋原本需要上帝概念來解釋的萬物通性。現代之前,以神的品格塑造人的意義世界(即所謂“人化”homination),被科學萬能的範疇模塑所替代,一切無法進行科學式驗證(數字化、實驗化)的方式,都被認為不符合意義“真值”的標準,從實證主義到泛科學主義的對科學的模塑能過度夸張,反而使人類的精神世界趨于貧乏。

    籌劃的一個大特點的確是“用形式方式”估計得出某種實踐意義的可能性,它與具體實踐的區別,就在于意識在籌劃中盡量擴大可能性的領域,而不至于完全拘泥于實踐的細節規定性。這問題說起來抽象,其實非常具體︰我籌劃明天早晨趕飛機,我把一切能估計到的因素都盡可能估計在內,雖然我只是大致了解明晨的氣候、打車難度、機場忙碌程度,但是我把一切可能性轉化成“時間提前量”形式。對其他各種認知或改造時間的籌劃,小到如何讀一本書,才能有所得益,大到如何進行某個實驗,才能證實某個理論,都是如此。

    從根本上說,無論是範疇化還是籌劃,都是“生產性”的,具有把片段感知或經驗(感知殘留)完整化的能力。(31)它把部分在場的感知綜合成對象,甚至在事物完全不在場時,直接創造事物(例如人造某種元素)。康德哲學體系奠基之作《純粹理性批判》,尤其是其第一版中,明確提出想象在知性中的的關鍵作用。他主張︰“想像力的純粹的(生產性的)綜合的必然統一這條原則先于統覺而成了一切知識、特別是經驗知識的可能性基礎”。(32)“我們有一種作為人類心靈基本能力的純粹想像力,這種能力為一切先天知識奠定了基礎”。(33)思維必然用人類天生的想象能力,梳理感知和經驗,並加以“有序化”,從而把事物轉換成意義對象。思維的綜合能力,必是先于任何感知與實踐的。只有當感知被思維的想象力綜合之後,才成為認知︰因此,只有意識的綜合,才是知識的起源,知識靠思維成為跨越到現世的橋梁。

    人的生活再庸常,也必定是在意義世界之中的活動,也必定建立在範疇化與籌劃基礎之上。只有靠思維,才能包容和融通復雜紛亂和互相矛盾的世界,從混亂無序的感官信息出發,組織對世界的有序理解與籌劃。依靠籌劃,人能發現解決問題的辦法,能把一系列選擇性決策根據一個目的組織起來。這種籌劃,哪怕非常精確地數學化,依然需要認知實踐予以證實︰“對于思想,人們經常忘記它是一種藝術,即精確性和不精確性、模糊性和嚴密性相結合的一種游戲。”(34)人最常規的生活,就是依靠籌劃把混亂無序的感知、模糊的經驗,組織成一個可實踐化的意義。

    每個人的日常生活實際上每時每刻都要靠思維來籌劃,生活中的一切都需要社會性意義來調節設計。用思維來籌劃,必須把經驗中的個人因素,和文化社群中的公眾經驗相聯系,因此人們很願意見到實踐活動,都在自己熟悉的程式中展開,一切自然而然地循規辦事,以減少一件件事單獨籌劃的不確定性。而最穩定的籌劃程式,莫過于遵循社群的已有規範。例如,關于子女的教育,究竟學什麼,如何學,這種籌劃過于復雜,人們情願遵循社會的教育制度,以及社群的“風氣”。例如奧數補習班,例如出國留學,個人不一定做出了完全獨立的籌劃。

    因此,社群化的籌劃在我們生活中扮演了重大功能。所有的意義交流,都既是個體的,也是社群的。兩個個體所面臨的交流困境,既是個體的,又是由兩個交流社群文化差異決定的。個體只有通過置身于所處的文化中,才能理解他自己與社群的共同經驗之間的關系,他必須把自己經驗儲備與社群經驗融合,才能明了他在社會中的此時此刻的具體位置。他的盡心籌劃,大部分情況下只是與社群習俗之間的微調,他甚至對自己在遵從社會習俗,並不自覺。只有當他身處某種邊緣環境(例如身在異國),他才非常自覺地明白他必須在自己的籌劃與異社群的習俗之間,找到一種平衡關系,從而籌劃出適當的實踐方案。

    注釋︰

    ヾ王陽明︰《傳習錄》,江蘇古籍出版社,2001年,第342頁。

    ゝCharles Sanders Peirce,Collected Papers,Cambridge Mass,Harvard Univ Press,1931-1958,vol.2,p.652.

    ゞEric Voegelin,The New Science of Politics:An Introduction,Chinago:University of Chicago Press,1987,p.27.

    々[德]卡西爾︰《人論》,甘陽譯,上海譯文出版社,1986年,第11頁。

    ぁJohn Deely,The Impact on Philosophy of Semiotics,South Bend:St.Augustin’s Press,2003,p.124.

    あ趙毅衡︰《形式直觀︰符號現象學的出發點》,《文藝研究》2015年第1期。

    ぃ[英]休謨︰《人性論》,關文運譯,商務印書館,2002年,第45頁。

    い[德]埃德蒙德•胡塞爾︰《現象學的觀念》,倪梁康譯,人民出版社,2007年,第25頁。

    ぅK.Egan,The Educated Mind:How Cognitive Tools Shape Our Understanding,Chicago:University of Chicago Press,1997,pp.4∼6.

    う趙毅衡︰《游戲與藝術在意義世界中的地位》,《中國比較文學》2016年第1期。

    (11)Charles Sanders Peirce,Collected Papers,Cambridge Mass:Harvard Univ Press,1931-1958,vol.2,p.228.

    (12)(13)轉引自李幼蒸︰《理論符號學導論》,中國人民大學出版社,2004年,第541頁。

    (14)Valerii Lepakhim,“Basic Types of Correlation Between Text and Icon,Between Verbal and Visual Icons,” Literature and Theology,vol.3,2006,p.28.

    (15)唐小林︰《符號媒介論》,《符號與傳媒》2015年第11輯。

    (16)《王陽明全集》文錄一,上海古籍出版社,1992年。

    (17)黃坤、曹珊珊編︰《朱子語類》卷5,鳳凰出版社,2013年,第70頁。

    (18)黃坤、曹珊珊編︰《朱子語類》卷4,鳳凰出版社,2013年,第51頁。

    (19)[德]康德︰《實踐理性批判》,鄧曉芒譯,楊祖陶校,人民出版社,2003年,第39頁。

    (20)[英]保羅•科布利編︰《勞特利奇符號學指南》,周勁松、趙毅衡譯,南京大學出版社,2013年,第46頁。

    (21)Thomas A.Sebeok,“Biosemiotics:Its Roots,Proliferation,and Prospects,” Semiotica,vol.134,no.1/4,2001,pp.61∼78.

    (22)賀昌盛︰《象征︰符號與隱喻》,南京大學出版社,2007年,第5頁。該書同一頁又說︰“西語語境中的‘象征’偏重以形象指涉理性思辯的對象,但當這一‘形象’日漸脫離其具體的形態狀貌而被單一的‘語言符號’所替代時,‘象征’就成了一種純粹的語言現象”。

    (23)[德]卡爾•馬克思︰《資本論》第1卷,《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社,1995年,第178頁。

    (24)Umberto Eco,Semiotics and the Philosophy of Language,Bloomington:Indiana Univ Press,1984,p.214。百花文藝出版社2006年版中文譯本《符號學與語言哲學》中略去此節。

    (25)(26)(27)(28)[德]馬丁•海德格爾︰《存在與時間》,陳嘉映、王節慶譯,熊偉校,生活•讀書•新知三聯書店,1987年,第151、177、169、173頁。

    (29)[德]伽達穆爾︰《真理與方法》上卷,洪漢鼎譯,上海譯文出版社,1999年,第272頁。

    (30)[德]海德格爾︰《海德格爾選集》,孫周興編,生活•讀書•新知三聯書店,1996年,第870頁。

    (31)(32)(33)[德]康德︰《純粹理性評判》,鄧曉芒譯,人民出版社,2004年,B152、A118、A124節。

    (34)[法]埃德加•莫蘭︰《迷失的範式︰人性研究》,陳一壯譯,北京大學出版社,1999年,第104頁。

作者︰ 趙毅衡 責編︰ 範紅蓮