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何為“現實的個人”之現實性?

2018年02月28日 02:45:46 來源︰ 《哲學原理》2017年11期

    “現實的人”“現實的個人”是馬克思恩格斯在《德意志意識形態》中提出的重要概念。對它的解釋也已不少。我們知道,用“現實的”一詞來形容“人”“個人”,對于馬克思來說,並不是從《德意志意識形態》才開始的,而是早已有之。但經過施蒂納《唯一者及其所有物》的刺激,和隨之發生的對費爾巴哈的“類”本質的反思批評,《德意志意識形態》中的“現實的個人”才初步具備了歷史唯物主義豐富、深刻的內涵。筆者認為,長期以來,我們基本上是以勞動及其中形成的社會關系來解釋這個“現實的個人”中的“現實性”,而對其中蘊含著的其他含義,比如自然性以及創造性都重視不夠。同時,對個人、個體的過度推崇,在20世紀的中國學界兩次發生,但就馬克思本身的思想邏輯來說,也只能是早期思想的一個特色。在發現個體性蘊含著的現實性很有限之後,馬克思對個體性不再極力推崇了。相比于階級和類,個體、個人在歷史唯物主義中沒有那麼高的地位。學界過度推崇個人、個體性的做法,應該受到反思和限定。本文的分析力圖表明,自然性、創造性也是這種“現實性”的重要內涵,不可忽視與遺忘;而個體性能釋放出的現實性意蘊,是很有限的,不能無限推廣。

    一、感性的本質︰實踐活動及其社會關系

    由于黑格爾的“現實”概念主要包含著本質、實存兩個維度的內涵,在對黑格爾“現實”概念的批判性反思中,青年馬克思則更多是站在實存角度批評僅以抽象的本質注釋“現實”的立場,強調“現實”與感性、經驗、個體、受時間限定等“實存”性的內在聯系。“現實的”更常常在感性、經驗、個體、具體、受時間限定等意義上得到使用。直到《德意志意識形態》,馬克思恩格斯還有時把“現實的”與“現存的”並列使用(當然也有時強調現實與現存的區別);或者把“現實的”與“有生命的”、“現實的”與“歷史的”、“現實的”與“單獨的”以及“肉體的”並列使用。ヾ

    “感性”是馬克思早就針對黑格爾精神現象學、法哲學所強調的“人”的一種特質。針對黑格爾抽象、一般、理念的人,馬克思在《論猶太人問題》中就強調,“只有當現實的個人把抽象的公民復歸于自身,並且作為個人,在自己的經驗生活,自己的個體勞動、自己的個體關系中間,成為類存在物的時候,只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量,並把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候,只有到了那個時候,人的解放才能完成。”[1](P189)這里的“現實的個體的人”是就感性的、個體的人而言的。

    我們知道,“感性”這個概念費爾巴哈、其他青年黑格爾派成員都在用。在黑格爾理念論的映襯下,馬克思早期思想中的“感性”主要有經驗、具體、個體性、受時間性影響和限制、有限性等意思。在《神聖家族》中,馬克思恩格斯曾把“感性、現實性、個性”並列看待。[2](P245)當他批評黑格爾“不把社會團體、家庭等一般的法人理解為現實的經驗的人的實現,而是理解為本身只抽象地包含著人格因素的現實的人。正因為這樣,在黑格爾那里才不是從現實的人引申出國家,反倒是必須從國家引申出現實的人”[3](P292)時,黑格爾的“現實的人”是抽象的,只具有本質性,而不是感性的。馬克思當時只是強烈地批評僅以本質性維度界定“現實”,看不到現實性與私利、功利性的現代性關系,輕視市民社會的直接現實,ゝ看不到“現實的人就是現代國家制度的私人”,強調“感性”在“現實性”中的重要地位。

    但馬克思顯然沒有放棄從黑格爾、費爾巴哈那里繼承來的本質維度,他也在“普遍、本質”的意義上使用“現實的”一詞,如說“人格脫離了人,自然就是一個抽象,但是人也只有在自己的類存在中,只有作為人們,才能是人格的現實的理念。”[3](P277)人格、類本質是本質性存在,相反,私人性的物、利益是與人格、類本質不同的非本質性存在。本質性存在被遮蔽,非本質性存在卻成為經驗的、現存的,這是一種顛倒和異化。這種異化“不認為人的內容是人的真正現實”。[3](P346)也就是說,“感性”、經驗在“現實性”中的重要地位絕不意味著“感性”就與“現實性”等同了。實際情況是,如果暫且把“現實性”視為本質性與實存性的兩者統一,“現實性”向實存性方面的靠攏只是增大了現實性內在的實存性與本質性的張力結構,對“感性”、實存性的強調絕不意味著對本質性的拒絕。在某種意義上,可能反而意味著對本質性的更加需要。因為感性、經驗性存在的雜多、偶然、混亂、粗鄙會更加凸顯本質性維度上的人格、類本質的必需和價值。可以這麼說,當馬克思恩格斯發現“現實性”之中本質性維度與感性、實存維度的內在緊張性關系時,他們時而強調感性、經驗的實存維度,又不想放棄本質性維度的根本地位,從而使得他們似乎有一種人的現實有兩個層面,人的本質也有實存與本質、或現實性和理想性兩個層面的表現之意。針對只從本質性維度看待“現實”“人”的傳統形而上學,馬克思強調本質在感性世界中的生發、變化和具體樣態,強調個體性、具體性、經驗性對于本質性的優先地位,批評“神聖家族”或“德意志意識形態”使“現實的人類個體反倒僅僅變成了這一形而上學的主體的體現者”[2](P101)和對本質的分有者。另一方面,針對實存世界中墜入功利的實物世界的現實,他們仍批評這是一種遺忘了(類)本質的顛倒。在前一種批評中,他們強調現實的感性、經驗性、實存性、有限性、世俗性的一面;而在後一種批評中,他們又明顯在維護一種先驗的類本質。這里存在一種內在的張力關系,如何解決這種緊張的張力關系?

    經過這種批判,馬克思在《神聖家族》中就已得出“現實的人即生活在現實的實物世界中並受這一世界制約的人”。[2](P245)相比于《德意志意識形態》,這個表述從唯物史觀原理揭示的清晰度來說是不夠的,但從有待具體展開即所包含的豐富性來說又是豐厚的。這種展開至少包括兩個方面︰一是“現實的實物世界”是社會世界的實物,還是也包括自然世界的實物?或者哪個世界的實物更根本和重要?二是現代性批評是立足于本質維度批評粗陋現實的粗鄙、異化、物化、分裂,還是立足于感性經驗維度批評本質維度“意識形態”的虛假和抽象?如何看待這兩個方面中兩個維度存在的相互關系?如何整合兩個維度存在的相互關系?

    看來,關鍵的不是強調不強調感性,而在于能否深入認識感性?能否發現和揭示“感性”的深刻基礎。用《德意志意識形態》的話來說就是,費爾巴哈“也承認人是‘感性的對象’。但是,毋庸諱言,他把人只看作是‘感性的對象’,而不是‘感性的活動’”,所以他才“沒有看到真實存在著的、活動的人,而是停留在抽象的‘人’上,並且僅僅限于在感情範圍內承認‘現實的、單獨的、肉體的人’……他沒有批判現在的生活關系,因而他從來把感性世界理解為構成這一世界的個人的共同的、活生生的、感性的活動。”[4](P50)

    二、個體性釋放現實性的有限性︰防止對個體性的過度推崇

    從實踐活動的角度把握“感性”,就成功地揭示出規定“人”的“現實”其最主要含義是從事物質生產,以及在這種生產中形成、塑造並且時刻都無法擺脫的社會關系。所謂“現實中的個人,也就是說,這些個人是從事活動的,進行物質生產的,因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下能動地表現自己的。”[4](P29)在實踐活動中得以形成、鞏固並不斷發展著的以生產關系為主的社會關系,才是“現實”的主要含義。“現實”不同于單個的“事實”。單個的“事實”在一種社會關系中才能成為“現實”。“現實”是多個“事實”借助某種社會關系的結構構成的。當阿倫特說“現實性與展現是一回事。對人來說,世界的現實性是以他人的參與及自身向所有人展現為保證的……一旦缺少這種展示,無論什麼都會像夢一樣飄然而至,又飄然而過,充斥的盡是我們自己而不是現實”[5](P199)時,他是有道理的。以生產關系為主的社會關系使“事實”成為社會事實,成為“現實”。這就意味著現實性首先是指社會性。這種社會性具有經濟學、政治學、社會學和道德上的多重含義,可以進行諸如此類多學科視角的分析。它既意味著某種個人難以擺脫的各種經濟、政治、道德習俗的社會規制、約束的社會性,也意味著對他人的各種社會承認、對他人的各種社會責任的那種社會性。

    按照這一邏輯,個體的人作為一個單獨的“事實”性存在,並不是“現實”的。只有在一種更多事實性存在通過某種結構結成的社會系統中,“事實”才能成為“現實”的。作為單個事實的“個體”能釋放“現實性”的意涵,是以“德意志意識形態”紛紛把“人”“個人”變成某種抽象的理念、概念為前提和背景的。離開這種前提和背景,過分相信個體、個人,甚至以為它們能直通現實性,本身就是現實性的,那就是不折不扣的施蒂納邏輯。《德意志意識形態》全書就是主要剖析這種靠不住的邏輯的。但遺憾的是,學界的《德意志意識形態》詮釋極不重視作為主要批判對象的施蒂納,反而更認同從生存論的個體角度解讀馬克思的路子,在“以海(德格爾)解馬(克思)”的邏輯中造就了對個體、個人的過分肯定,全然忘卻了馬克思恩格斯對施蒂納“唯一者”等同于“現實的人”的徹底批判︰把個體、個人無限推崇後,唯一者式的個人跟黑格爾抽象理念式的個人一樣虛幻、抽象,甚至比黑格爾式的更為抽象和虛幻,更為不現實!

    顯然,馬克思恩格斯對無限推崇個體性至唯一性的施蒂納邏輯的批判,大大限制了個體性所具有的現實性意義。這使得馬克思恩格斯強調個體、個人及其具有的“感性”“現實性”的意味雖然絕不是消失了,但的確受到了明顯的限制。針對施蒂納把現實的個人理解為對普遍的人格的一種否定和拒絕,認為只有否定和拒絕普遍的人格、類本質才會呈現出人之現實性,所謂“現實的人是非人”的看法,也就是說一般、普遍的人不是現實的人,只有超越它的唯一者才是現實的人,或者現實的個人這一立場,馬克思嚴厲地批評道,“個人總是並且也不可能不是從自己本身出發的”,但個人利益與普遍利益不是對立和矛盾的,而都是“個人發展的兩個方面”。[4](P274)現實不僅僅是個體性的存在了,普遍性的、本質性的內涵也是現實性。而且,在現代文明背景下,只有在普遍性、本質性的維度上,才會有所謂個人的現實性。本質性、普遍性跟實存性相比,在這個力圖施行最大普遍化的現代文明中,顯然更具有根本性和重要性。僅僅從個體性角度來看,是無所謂現實性的。因為離開社會性的感性,個體、個人會是什麼和能是什麼都無法確定。施蒂納所謂脫離開社會性的個人、獨自性,實際上仍然是某種社會性“加給個人的偶然性說成是他的個性”[4](P508)罷了。現實性不是一種偶然所示的東西,而是一種帶有必然性的本質性的東西。離開社會性僅僅從個體性、個性、獨自性角度解釋現實性,那是找不到真正的現實性的,倒必定陷入某種虛幻性。所以,馬克思從現代分工角度看待獨自性、個性及其發展問題,才提供出一種對它們的現實分析。而更高水平的分工,就是呼求一種把分在各個狹窄通道里的個體通過某種共同尺度和機制普遍化為一般性存在的體系。沒有這種化特殊性、個體性為一般性、普遍性的機制,文明根本無法運行。ゞ撇開社會普遍性,僅僅從個性、獨自性角度看待“現實的人”,由此肯定利己主義,跟僅僅從普遍性出發,鼓吹為了普遍利益的自我犧牲,都是馬克思恩格斯堅決反對的。在他們看來,也是不現實的,“因為共產主義者既不拿利己主義來反對自我犧牲,也不拿自我犧牲來反對利己主義,理論上既不是從那情感的形式,也不是從那夸張的思想形式去領會這個對立,而是在于解釋這個對立的物質根源,隨著物質根源的消失,這種對立自然而然也就消滅。”[4](P275)

    作為普遍的基礎的個體性,由于施蒂納對個體性的過于極端的強調,在《德意志意識形態》中得不到重點強調,但卻是馬克思恩格斯早期思想一貫的主張。有論者指出,“在《德意志意識形態》中,有生命的人的個體生存(Die Existenzlebendigermenschlicher Individuen)被視為任何人類歷史的第一個前提。……馬克思把廣義上的‘市民社會’看成是全部歷史的真正發源地和舞台,而舞台的中心就是‘個體’。在這里,‘個體’的地位就大大提高了。”[6]這顯然太夸大其實了。把“個體”作為舞台中心的“市民社會”怎麼能是全部;歷史的真正發源地和舞台呢?馬克思認為在全部歷史中的每個階段都有這樣的“個體”嗎?似乎不必多費筆墨就能作出堅定的回答。退一大步,對個體性的推崇只是兩人思想早期的情況。這種推崇在《德意志意識形態》中得以完成。奇妙的是,《德意志意識形態》對個體性的推崇既是一個頂點,也是一個對之堅定批評的起點。推崇頂點和批評起點就這樣奇妙地結合在一起。晚期馬克思不但不再如此推崇個體性,而且,對極力推崇個體性的施蒂納的理論邏輯的批評,對其中蘊含著的嚴峻問題的擔憂,不斷促使馬克思後來又推崇“類”,那個在1844年一度推崇過、因為施蒂納的批評而一度要放棄的“類”。馬克思曾肯定李嘉圖把生產力發展作為根本原則來評價一切經濟現象,認為“這是正確的”,是“科學上的誠實”和“科學上的必要”,因為這“無非就是發展人類的生產力,也就是發展人類天性的財富這種目的本身”。生產力不屬于特定某個階級,而屬于“人類”,是“人類的生產力”。而西斯蒙第以個人福利為由對抗發展人類的生產力這種目的,“就是不理解︰‘人’類的才能的這種發展,雖然在開始時要靠犧牲多數的個人,甚至靠犧牲整個階級,但最終會克服這種對抗,而同每個個人的發展相一致;因此,個性的比較高度的發展,只有以犧牲個人的歷史過程為代價。至于這種感化議論的徒勞,那就不用說了,因為在人類,也像在動植物界一樣,種族的利益總是要靠犧牲個體的利益來為自己開闢道路的”。[7](P124-125)把生產力歸于超個體性、不屬于特定階級的人類的財富,把《1844年經濟學哲學手稿》中“自由自覺的活動”的超驗的類本質轉化為《資本論》及其手稿中的生產力的創造者、佔有者和發展者的“類”,把“類”提升為一個歷史唯物主義的科學概念,顯示出在個體性與類特性,實存性與本質性的整合統一方面,可以達到一種非常科學的歷史唯物主義水準,而不再顯得兩者之間的矛盾和張力那麼明顯和緊張。在某種意義上,象征著人類命運共同體的“類”,是馬克思歷史唯物主義理論最終完成的重要標志之一。

    但在《德意志意識形態》修改稿中,由于前期思想一直強調個體、經驗、生命、肉體對抽象理念的糾偏作用,特別是施蒂納對唯一性、獨自性的極力推崇,及其當時的重大影響,馬克思恩格斯把底稿中的“現實的人”修改為“現實的個人”。但我們不能由此走向對個體性及其蘊含著的現實性的過分夸張,因為他們所做的這種修改,是與大力批評施蒂納過分抬高個體性、唯一性、獨自性同時發生的。對個體性的凸顯,與對個體性明顯的批評同時發生,密切相關,兩個方面不可偏廢,必須同時重視和肯定。

    施蒂納凸顯個體性之現實性意義的做法雖受到馬克思恩格斯的嚴厲批評,但施蒂納的思想邏輯在中國卻兩次受到推崇。第一次是五四時期,施蒂納剛被引進中國時,是作為反封建、揚個性的進步思想家來對待的。郁達夫等人把施蒂納的“唯一者”理論視為否定中國“封建”傳統、建構新中國所需的重要理論資源。々如果說郁達夫們當初這麼做是由于不甚了解施蒂納思想的背景和邏輯,只是拿來主義地為己所用,也就是並非基于施蒂納思想本身的邏輯,而是基于盡快蕩除中國傳統社會對現代化建設的阻力而“有病亂投醫”所亂抓的“藥”,那麼,改革開放後的中國又一次以類似的邏輯和理由推崇施蒂納。不過區別在于,五四時期對施蒂納思想的推崇是直接、明確的,沒有文化或意識形態上的顧忌,而改革開放初思想界對施蒂納思想的推崇則沒有直接打著擁戴施蒂納的旗號,只是采取了直接推崇個人、個性等方式。由于在那個把個體性當作資產階級性對待的年代里,個體、人格受到忽視和否定。作為對這種傾向的反向運動,改革開放初,國內學界又重新把對“現實的人”的分析重心放在“個人”“個性”方面。認為不被僵化制度和群體壓抑、遮蔽、埋沒,具有獨立個性和人格尊嚴,具有積極主動性和各種能力的個人,才具有更崇高的價值。從個人角度考察社會發展,才能進入現實的社會歷史進程,才是具體的、真實的;而如果從一般的“人”出發,從“類”出發考察社會歷史的發展,則是抽象的、虛幻的。“個人”比“人”、“類”似乎具有更高的現實性,更接近社會生活和社會發展的本質,並因而具有更大的價值。ぁ這方面的例子不勝枚舉。從此出發,《德意志意識形態》對“現實的個人”的分析,被很多學者所極力推崇,並加以更多的發揮和進一步解釋。五四時期、改革開放初對施蒂納思想的肯定與推崇,固然有其特定的社會歷史理由,但從《德意志意識形態》的文本本身來看,對個體性的這種推崇只有保持在一個特定的限度內才是符合馬克思恩格斯的思想和立場的。個體性在對峙、抗拒抽象的普遍性、一般性存在時是有其積極性意義的,但對個體性的過度推崇很快就會失去合理性,變成一種虛幻的、浪漫主義的主觀想象。實際上,對普遍性、本質性存在的現實性意義的重新強調,驅使馬克思恩格斯再次肯定、回到黑格爾。在《德意志意識形態》中,當施蒂納把“唯一者”視為擺脫了意識形態束縛、以個體形式存在的“現實的個人”時,馬克思恩格斯是抱著一種諷刺態度的。他們也曾在批評施蒂納時把“唯一者”與“現實的個人”(諷刺性地)當做同義詞使用。[4](P119、120)由此,“現實的個人”的相關論述與其說是對“人”的強調,不如說是對“現實前提”的哲學自覺。”[8]“現實的個人”之說的重點不是“個人”,也不是“人”,而是“人”或“個人”的現實性。正如馬克思恩格斯所說,“每個個人和每一代當作現成的東西承受下來的生產力、資金和社會交往形式的總和,是哲學家們想象為‘實體’和‘人的本質’的東西的現實基礎,是他們神化了的並與之作斗爭的東西的現實基礎,這種基礎盡管遭到以‘自我意識’和‘唯一者’的身份出現的哲學家們的反抗,但它對人們的發展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而有所削弱。”[4](P43)

    強調個體性積極的現實性意義,只是在于把原來那種高高在上,失去具體、經驗基礎的抽象理論重新放回經驗、具體、個體性、感性、受時間性影響和限制、有限性的現實基礎上,建構一種新的、更真實的弘揚普遍性、本質性的理論,而不是解構和否定任何的普遍性、一般性,切斷普遍性、一般性與現實性之間的內在聯系,甚至認為普遍性、一般性沒有現實性。這是對施蒂納無限推崇個體性,認為只有個體性才具有現實性,任何普遍性、一般性都是缺乏現實性的意識形態這種極端立場的批判和拒斥。就像廣松涉所說的,“對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境,能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值……它們絕不提供適用于各個歷史時代的藥方或公式。”[9](P33)

    在一種辯證的整體結構中看待個體性與普遍性,個性與普遍人格,個人與類之間的關系,不以一方否定和忽視另一方,像馬克思恩格斯所說的那樣,“既不拿利己主義來反對自我犧牲,也不拿自我犧牲來反對利己主義”,不是去夸張這種對立,而是致力于探尋這個對立的物質根源,寄希望于“隨著物質根源的消失,這種對立自然而然也就消滅”。[10](P330)這才是整合合理的歷史唯物主義態度。至于由于特定的歷史處境而有意識地偏重個體性或共性,那是屬于理論應用。理論應用不能改變、扭曲理論本身的邏輯。

    三、作為現實性的自然性

    僅僅在實踐活動及其造就的社會關系中詮釋“現實的人”之“現實”概念,否定其中還蘊含著的某種自然性,是有些實踐唯物主義常見的立場。把“現實”僅僅理解為社會性關系,切斷“現實性”與自然性基礎的內在聯系,我認為是非常不符合《德意志意識形態》的思想的。

    “現實性”不但不能排除自然性基礎,甚至首先應該以自然性基礎為最基本的內涵。如果可以設想一種無需自然基礎、只需社會性支撐的“現實性”,那肯定不是歷史唯物主義的“現實性”。這一點,恩格斯在致馬克思的信中早已明顯標示出來。他說,“如果說有血有肉的個人是我們的‘人’的真正的基礎,真正的出發點”,那麼利己主義就是“我們的博愛的出發點”。“我們必須從我,從經驗的、肉體的個人出發,不是為了像施蒂納那樣陷在里面,而是為了從那里上升到‘人’。只要‘人’不是以經驗的人為基礎,那麼他始終是一個虛幻的形象。”[10](P330)這里的“現實性”有兩個方面的含義︰一是生命的自然基礎;二是還意味著個體是普遍的基礎︰“要使我們的‘人’成為某種真實的東西,我們就必須從經驗主義和唯物主義出發︰我們必須從個別物中引出普遍物,而不是從本身中或者像黑格爾那樣從虛無中去引申。”[10](P330)

    作為生命的自然基礎,它所強調的是擁有肉體組織,並且為了肉體組織而必須從事和發展生產的“個人”。雖然在《德意志意識形態》第一章的修改稿中,“個人”才取代了原來的具有類特性的“人”,並且致力于否定強調普遍的人類特性的“類”——不管是凸顯類的超個體性還是強調普遍性在個人身上的現實化實現,以此不但與費爾巴哈,更是與作為《德意志意識形態》共同執筆人的赫斯劃清界限;[11](P112-113)但強調歷史的第一個前提是自然的、肉體的人,是底稿和修改稿前後一致的思想。“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此,第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系。”只是,他的興奮點不在自然的肉體組織方面,而在如何通過社會生產滿足和發展肉體生命並且因而使得生命越來越具有社會性方面︰“當然,我們在這里既不能深入研究人們自身的生理特性,也不能深入研究人們所處的各種自然條件——地質條件、山岳水文地理條件、氣候條件以及其他條件。”[12](P146)在這段話的中間,馬克思恩格斯曾在底稿中堅定地肯定自然史和人類史“這兩方面是不可分割的;只要有人存在,自然史和人類史就彼此相互制約。自然史,即所謂自然科學,我們在這里不談;我們需要深入研究的是人類史……”[12](P146注1)而在這段話的結尾處,他們在底稿中寫道,“但是,這些條件不僅決定著人們最初的、自然形成的肉體組織,特別是他們之間的種族差別,而且直到如今還決定著肉體組織的整個進一步發展或不發展。”[12](P146)

    在強調現實的人的自然根基這一點上,可以說,《德意志意識形態》沒有與《1844年經濟學哲學手稿》切斷關系,沒有什麼斷裂,卻具有明顯的連續性。在強調自然與人的關系方面,《德意志意識形態》與《1844年經濟學哲學手稿》的區別更多是側重點的不同,不是根本立場的不同。

    自然一直不是馬克思的重點關注對象。馬克思考察自然,是由于自然必然介入人與人的關系;人必須在于自然的關系中才能走向自由和解放。馬克思強調的是“人同自己本身的關系只有通過他同其他人的關系,才對他說來成為對象性的、現實的關系。”[13](P53)所以馬克思關注的自然是“現實的自然界”,也就是與人的實踐活動發生了必然性聯系的自然界。即便如此,此時的馬克思也相信類、自然。認為男女關系是直接的、自然的、類的關系。“在這種自然的、類的關系中,人同自然界的關系直接地包含著人與人之間的關系,而人與人之間的關系直接地就是人同自然界的關系,就是他自己的自然的規定。”[13](P72)顯然,在這里,人與人的關系跟人同自然的關系直接是融通在一起的,是不可分割的、直接統一的。所謂“類”,直接含有自然的意思,直接就是某種意義上的自然。所以,共產主義“作為完成了的自然主義,等于人本主義,而作為完成了的人本主義,等于自然主義”。[13](P73)馬克思沒有否定自然現實,只是把這種自然現實作了一種類似于費爾巴哈的類的規定,而沒有深入去思考這種自然現實。我們以前總是從“實踐”唯物主義出發把“自然”視為低下的存在,跟社會相比低下的存在,所以勢必貶低甚至否定自然現實及其意義,不把自然現實看作一個有多少價值的東西。才導致對自然現實的漠視。實際上,馬克思也是肯定自然現實的,只是不作為重點而已。

    由于自然不是馬克思觀察現實的人的重點所在,所以,從自然稟賦、本能等角度發掘“現實的人”所具有的性質,不是馬克思歷史唯物主義的特殊關注。所謂自然現實有一種高峰體驗式的創造性,用伊莎朵拉•鄧肯的話說就是“一個比宇宙間所有的一切都更值得追求的瞬間”,[14](P188)是一種擺脫平時的束縛獲得的瞬間解放,往往是一種亢奮的創造性狀態。也就是那種有待轉化為現實性的可能性。而且,隨著人類文化的發展,酒神意義上的自然現實也不再總是一種自然狀態的現實,也具有了文化性,因而也就具有了社會性。這里所謂的自然現實,指的是本能現實。“本能之現實是酒神式的醉”,用弗洛伊德的話說,“我們只能借助譬喻來想象本我,把它稱之為混沌,稱之為一鍋沸騰的興奮”。本質現實是靠理智來知曉和體會的;本能現實卻是靠情感和軀體的興奮與狂喜中體會和知曉的,甚至是在“理智的挫敗”中獲得體驗的。當詩人布萊克指出,黑格爾認為現實的辯證運動是一種“無人不醉于其中的酒神式狂歡宴飲”時,應該就是指的這種意思。[14](P189)

    馬克思沒有走到這一步。不是因為他否認這一點,或者沒有這個視角,而是因為這不是他關注的重點所在。他關注的重點可以說是社會環境對人的影響,而不是自然環境下的人的社會表現。如果說馬克思否認意識形態捏造的“現實”,被理念化的“本質現實”,力欲還原未被意識形態改造、歪曲的真正現實,那麼,這個“真正現實”肯定包含著“自然現實”這個維度。這個維度的“自然現實”挖掘下去馬克思會挖掘到什麼層面的存在,挖掘出什麼東西來,雖然不好說定,但無疑是真實的、不受意識形態歪曲的、不那麼完美和理想化的。而且,其中肯定蘊含著某種原生型的、無法否認和歪曲的真實性力量,靠這種力量,實踐主體可以撇開意識形態迷霧抓住事情的根本,發現問題之關鍵,真切地觸及到事情的真實結構之中,保證行動著的實踐主體介入到事情本身之中,成為一種真正實在的因素和力量,並對現實的發展和變化施加不可忽視的真實影響。因而,這里的“自然現實”之“自然”,第一,不是靜止不動、既成如此、渾然不知的意思,而是真實、未被歪曲、不受簡單化或者有意識的歪曲化的意識形態的影響的意思,也就是真切、第一性、未意識形態化、如本然那樣的意思。第二,不是完全與人無關、處在人類歷史產生之前的意思(眾所周知,他在《1844年經濟學哲學手稿》中就已指出,與人無關的自然,是個無),而是未被人為歪曲、扭曲的意思,是雖經人類實踐活動的改變、其中打上了人類活動的印記但卻構成一種為人類社會發展奠基、支撐人類社會健康發展之真實力量的東西。在這個意義上,“自然”是“意識形態”的反義詞,是“德意志意識形態”的對立面,是“德意志意識形態”力圖掩蓋的存在與力量,甚至是“德意志意識形態”堅決反對的東西。這種意義上的“自然”,本來是不需要理論加以還原的感性現實,是不需要哲學予以揭示的東西,是不證自明的東西。但是,由于受到了“德意志意識形態”的歪曲和掩蓋,現在卻不得不需要轉換一種新的哲學視野來加以揭示、還原,不得不需要通過實在的實踐、生活來體驗、感悟和體知。

    但具體如何,是需要借助于科學的方法、理論來揭示和挖掘的。能揭示出來什麼,能挖掘出來什麼,取決于認知主體的努力、能力、立場、方法等因素。

    四、作為現實性的實踐創造性

    如前所述,既然馬克思批評費爾巴哈把人只看作是“感性的對象”,而不是“感性的活動”,才導致只是抽象地看待“人”,“並且僅僅限于在感情範圍內承認‘現實的、單獨的、肉體的人’”,而“沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的共同的、活生生的、感性的活動”,那麼,真正現實地看待人,就得把現實視為感性、生活、生成,理解為一種實踐活動,而自然的涌動、意志的創造、行動的力量,就是這種“現實的人”之現實性的再一個特點。與這個特點相適應,主體的創造性,就是現實的一個不可忽視的特質。

    長期以來,我們遵循黑格爾的思路把實存性和本質性視為“現實性”的兩個方面,把“現實”看做實存與本質的統一。但問題在于,第一,統一的關鍵在哪里?如何獲得這種統一?統一如何得以完成?統一能簡單地說說就完成嗎?它必須通過什麼環節、活動,訴諸什麼樣的努力才能完成呢?沒有這種探究和說明,只談統一就很容易陷入抽象和形式主義。第二,“現實”就只有這兩個方面嗎?再沒有其他維度的存在?再沒有其他方面的表現?

    從此而論,我們必須申明,“現實性”其實並不只是具有實存和本質這兩個方面。它還有第三個重要的方面,這就是行動,或者行動推動著的生成,當然還有其他復雜因素如多種客觀態勢的相互糾纏、爭執,牽涉到的多種主體力量的創造和參與等。這恰恰就是浪漫主義者批評理性主義者把現實僵化、固化,把現實建構成一種嚴格、形式主義的、僵死不變的東西時所極力強調的一個方面。它要極力凸顯出,“現實”絕不僅僅是現成、既是的東西,它處在不斷的生成和變動之中。在這種變動和生成中,有許多種因素和力量在參與對現實的牽引、改造、調整和推動,使之向著符合自己目的和意願的目標變動。多種因素和力量的參與、交叉共和、相互糾纏、膠著與爭斗,本來就是最值得重視的一種“現實”。這種“現實”既凸顯出“現實”的復雜狀況,又凸顯出“現實”對于不同主體的意義。面對這種復雜狀況,積極爭取對自己更有利的“現實”,使“現實”變得對自己更有積極意義的主體力量,會通過自己的行動積極地爭取“本質”與“實存”沿著對自己有積極意義的方向變動性地“統一”。這是最有意義的“現實”,最具有意義的一種“現實”,最值得自己關注和推動的一種“現實”。這種意義上的“現實”,或者“現實”的這個方面,正是整合實存性、經驗性、感性與本質性、普遍性之間張力關系的中介和整體所在。沒有這一方面,“現實”很可能就會變成僵死的、固化的,不再是一種生動的力量,不再具有積極的意義。這是“現實性”的第三個方面,某種意義上是最重要的一個方面。有了它,實存和本質兩個維度的存在才能更有意義地被結合起來,被統一起來。實踐活動的創造性是“現實性”的最關鍵方面。

    跟實踐主體密切相關的創造性作為“現實”必需的一個方面的含義,不能因為馬克思恩格斯批評施蒂納“空洞的”“創造性的無”而被否定。他們否定施蒂納的不是這種“創造性”,而是施蒂納的“創造性”所具有的“空洞性”。把這種“空洞性”革除掉,使之變為具有堅實基礎的“實踐唯物主義”的實踐創造性,恰是馬克思恩格斯極力主張的。不能認為“現實的人”主要是針對施蒂納而發,就把施蒂納所力主的創造性這層“現實性”的意思否定掉了。的確,《德意志意識形態》及其“現實的人”概念主要是針對施蒂納的,根本緣由與其說是由于費爾巴哈的“類”不現實,倒不如說是因為施蒂納的“唯一者”不現實。正如恩格斯所說,“施蒂納屏棄費爾巴哈的‘人’,屏棄起碼是《基督教的本質》里的‘人’,是正確的”。[10](P329)認知到費爾巴哈的“類”不現實後,如果用以取代費爾巴哈的施蒂納的“唯一者”是現實的,那馬克思恩格斯就沒有多少必要再如此強調“現實的人”的重要性。還如此強調“現實的人”的重要地位,就是因為施蒂納提供的替代品仍然不現實,甚至更不現實。

    費爾巴哈的“人”是脫胎于“上帝”,還仍然是抽象的。施蒂納對費爾巴哈的批判使得馬克思恩格斯更快地看清了這一點。但是,施蒂納所說的“現實的人”首先是一個創造性的人的看法無疑在原則上是正確的。施蒂納的問題不是肯定“現實的人”是一個革除了崇拜物質和崇拜精神一切意識形態的、處在創造性地平線之上的“創造性的個人”,而是這個“創造性的個人”沒有堅實的基礎,是個“創造性的無”,不是個“創造性的有”。不管是“創造性的無”還是“創造性的有”,都是“創造性”的存在。作為“創造性的存在”,它必須擯棄掉各種虛幻的意識形態,真正從現實出發。在這個意義上,“創造性”也是“現實性”的一個核心含義所在。歷史唯物主義的“現實性”不是對既定存在的必然性辯護,不是與現存的等同,而是切實地根據社會存在的必然性、可能性提供的可能性空間,根據實際的條件進行積極主動的實踐性介入,切實開闢一個容納和不斷壯大新的合理性系列的縫隙,切實開啟一個新的變革方向,創造性地變革現存,使現存的體系向著合理性目標方向發生現實的變革和改進,使“現存”躍動起來,成為真正的變動著的“現實”。死的“現存”不是真正的“現實”。真正的“現實”不僵死、不固化、不怯懦、不懼怕、不故步自封,不封閉前進的可能性,反而是積極推進“實存”與“本質”向著更有積極意義的方向變化,因而是盡最大可能性開闢出更大、更積極、更有運作空間、更預示著希望和可能性的開放的地平線。馬克思恩格斯對保守的老年黑格爾及黑格爾派的批評意味著,歷史唯物主義是積極孕育希望的空間的。把歷史唯物主義就理解為膽怯的現實主義者、斤斤計較的利己主義者、不敢越雷池一步的僵化主義者,都是極不負責任的誤解。馬克思恩格斯反對施蒂納式的空想、不切實際,絕不意味著像老年黑格爾那樣保守,絕不意味著自私地維持既定秩序甚至固化既定秩序。保守、自私地維持既定秩序甚至固化既定秩序,那恰恰是他們反對的資產階級的本質做法。他們所推崇的自由和解放,是一種需要積極推進和營造的美好未來,是需要跨越風險、積極作為、甚至必要時作出一定犧牲和棄舍才能推進的希望。

    除了整合、彌合本質與實存之間的矛盾,“現實”的這一方面還通過以下兩個理由獲得自己的合理性︰

    第一,近代主體性原則的歷史唯物主義貫徹。自笛卡爾開始,近代哲學不再推崇既定的自然狀態(往往認為這種狀態是人們追求理想、建構美好社會的障礙,應該積極予以超越和改變的),而認定我思主體才是唯一不可再加以懷疑的確定性存在。通過康德、費希特,特別是浪漫主義對內在心靈的極力弘揚,這種具有內在自由品格,具有內在靈性的神秘、崇高、創造性的主體,針對既定、被動的客體世界,所具有的主動性、創造性、開啟一個因果系列的能力,得到了充分的挖掘和展示。歷史唯物主義批判、否定了唯心主義主體性對神秘的內在性的依賴,把依賴于內在性的主體性轉變為依賴于社會交往關系並隨著生產力不斷發展而變化的社會主體性,給予實踐主體性一個充分的唯物主義基礎,從而把缺乏基礎的浪漫主義、唯心主義的主體性提升為歷史唯物主義的實踐主體性,使實存和本質兩個維度的“現實”得以通過實踐創造性獲得統一和提升。

    第二,這是自亞里士多德以來從“潛能”與“現實”的關系角度看待“現實”的傳統所蘊含著的。如果現實是指潛存著的一個苗頭、因素、萌芽的進一步實現,而這種實現就是借助某種實踐活動的中介得以完成的,那麼,這種“現實”就是一種實踐行動的效果,是一種“實現”。德語“現實”一詞Wirklichkeit就是與Wirken(起作用、發生效果)、Wirksam(有效果的、有作用的)相關,表示已介入當下定在,成為實存的事實。這是從現實性系指一種活動的效果和意義中進一步引申出來的。

    青年黑格爾派成員們都積極伸張這種通過活動、實現某種理想這樣的“現實”觀念,並把“現實的人”理解為積極推進、營造某種局面的人。比如,赫斯所謂現實的人,就是指把可能性變成現實,把自己發揮出來的意思。“類的人之所以成為現實的人,只因為這是一切的人能夠陶冶自己,都能夠發揮自己的能力的社會,即那是一切的人都能夠實證自己的社會”[15](P187)看來,赫斯有兩種現實概念︰一是指“俗世”;二是指經過社會性過程發揮出來才是現實的。同時期提倡行動哲學的切什考夫斯基,亦是如此。施蒂納同樣也這樣看待“現實”。他曾說,“實在(Reakitaeten)對于實現者來說是無關緊要的,但實在是觀念的實現這一點則是關系到一切的。因此他總不斷地重新探詢︰現實的東西(Verwirklichten)是否真正擁有它的核心——觀念”。あ施蒂納的這一看法從形式上是繼承黑格爾的,但反對一切意識形態神聖的他所理解的“觀念”不是黑格爾式的,而是一種祛除了意識形態神聖並與之對抗著的“創造性的無”,尚未獲得實現的、或正在謀求實現的、沒有虛幻意識形態牽制和蒙騙、因而只是力求把自己的內在個性與獨自性實現出來的存在。這就是那種浪漫派推崇的那種創造性的現實,正不遺余力自我尋求實現的自我。

    應該說,當時青年黑格爾派的成員們,包括這里所說的赫斯、切什考夫斯基以及施蒂納,都在積極提倡這樣的“現實”和“現實的人”觀念。他們之間存在著相互影響的復雜關系。這種“現實”關注的是如何實現,如何通過某種途徑、中介、手段把客觀孕育著、但尚未成為真切實際因而還仍是一種可能性的東西展現出來。這里的途徑、中介、手段就是指合理、智慧的實踐活動而言的。至于這種可能性和即將變為現實的具體表現是什麼,所牽涉的主體各自希望的狀態如何,是存在明顯甚至很大差異的。但超越當下的僵化、封閉、沉悶、落後,訴諸行動去積極推進富有希望的那種當下,是他們的共同之處。這也正是當時馬克思恩格斯實踐哲學的關注重心。

    總之,歷史唯物主義所謂“現實的人”的“現實”概念,具有超越個體性的豐富的社會性含義,這種社會性含義不但不與自然性根基相沖突,反而必需一種自然性的“現實”做根基、補充和協調一致。從實存性與本質性相統一的角度看,實踐行動所具有的統一實存與本質,以及通過某種效果完成潛能向現實轉化的“創造性”含義,也是歷史唯物主義“現實的人”之“現實”概念的一個重要內涵。

    注釋︰

    ヾ分別參見《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1960年版,第23、30、48、50頁。

    ゝ他說,“在最直接的現實中,在市民社會中,人是世俗存在物。”參見《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第428頁。

    ゞ參見劉森林︰《追尋主體》,社會科學文獻出版社2008年版,第四章,特別是第七節。

    々參見劉森林︰《追尋主體》,社會科學文獻出版社2008年版,第四章。

    ぁ參見劉森林︰《歷史唯物主義︰現代性的多層反思》引論,中山大學出版社2016年版。

    あMax Stirner,Der Einzige und sein Eigentum,philipp Reclam jun,Stuttgart1972,S.408-409.中譯文參見施蒂納︰《唯一者及其所有物》,金海民譯,商務印書館1997年版,第405頁,有改動。原文參考文獻︰? [1]馬克思恩格斯全集,第3卷[M].北京︰人民出版社,2002. ?? [2]馬克思恩格斯全集,第2卷[M].北京︰人民出版社,1957. ?? [3]馬克思恩格斯全集,第1卷[M].北京︰人民出版社,1956. ?? [4]馬克思恩格斯全集,第3卷[M].北京︰人民出版社,1960. ?? [5][美]阿倫特.人的條件[M].竺乾威譯.上海︰上海人民出版社,1999. ?? [6]李文堂.“馬克思關于‘人’的概念”[J].南京大學學報(人文社科版),2010,(6). ?? [7]馬克思恩格斯全集,第26卷,第2分冊[M].北京︰人民出版社,1975. ?? [8]張義修.“歷史唯物主義方法論視野中的‘現實的個人’”[J].南京大學學報(人文社科版),2011,(6). ?? [9][日]廣松涉.文獻學語境中的《德意志意識形態》[M].彭曦譯.南京︰南京大學出版社,2005. ?? [10]馬克思恩格斯全集,第47卷[M].北京︰人民出版社,2004. ?? [11]參見[日]岩佐茂,小林一穗,渡邊憲正.《德意志意識形態》的世界[M].梁海峰,王廣譯.北京︰北京師範大學出版社,2014. ?? [12]馬克思恩格斯選集,第1卷[M].北京︰人民出版社,2012. ?? [13]馬克思.1844年經濟學哲學手稿[M].劉丕坤譯.北京︰人民出版社,1979. ?? [14]參見[美]諾爾曼•布朗.生與死的對抗[M].馮川等譯.貴陽︰貴州人民出版社,1994. ?

作者︰ 劉森林 責編︰ 範紅蓮