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何為哲學 ——對王路教授評論的若干回應

2018年02月28日 02:47:17 來源︰ 《哲學原理》2017年11期

    近承王路教授美意,惠轉其大作《形而上學的實質》ヾ。該文雖以“形而上學”為論題,但相當的篇幅關乎拙文《如何做哲學》ゝ,其中包含若干與拙文不同的看法,這種不同主要體現在關于何為哲學等問題的理解。這里僅就王路教授文中的相關批評和質疑,作一簡略回應ゞ。

    王路教授首先對我在《如何做哲學》一文中提出的“哲學以追求智慧為指向”提出質疑。在他看來,“‘智慧’並不是一個清楚的概念,借助這個概念來說明什麼是哲學,注定是有問題的”,“‘追求智慧’也許描述了哲學的一些特征,但是卻沒有說明哲學的性質”々。鑒此,對智慧及其與哲學的關系作進一步的解釋,也許是必要的。

    如同不少其他表示哲學概念的語詞一樣,“智慧”一詞也既有日常語義,又被賦予哲學的內涵。在日常用法上,智慧往往與聰慧、明智等詞具有相通之處,但作為與哲學相關的概念,智慧則首先相對于知識而言。如所周知,知識的特點主要是以分門別類的方式把握世界,其典型的形態即是科學。科學屬分科之學,近代以漢語“科學”(分科之學)翻譯“science”,無疑也體現了science的以上特征。知識之“分科”,意味著以分門別類的方式把握世界,如果具體地考察科學的不同分支,就可以注意到,其共同的特點在于從多樣的角度去考察世界的某一領域或對象。自然科學領域中的物理學、化學、生物學、地理學、地質學,等等,便分別側重于從特定的維度去理解和把握相關的自然對象。社會科學領域中的社會學、政治學、經濟學、法學,等等,同樣主要把握社會領域中的特定事物或現象。無論是自然科學,抑或社會科學,其研究領域、研究對象都界限分明。以上情形表明,在知識的層面,對世界的把握主要以區分、劃界的方式展開。

    然而,在知識從不同的角度對世界分而觀之以前,世界首先以統一、整體的形態存在︰具體、現實的世界本身是整體的、統一的存在。世界的這種統一性、整體性,並不僅僅是一個形而上學的思辨觀念,而是不斷為人的存在本身所確證的現實規定。與這一基本的事實相聯系,要真實地把握這一世界本身,便不能僅僅限于知識的形態、以彼此相分的方式去考察,而是同時需要跨越知識的界限,從整體、統一的層面加以理解。智慧不同于知識的基本點,就在于以跨越界限的方式去理解這一世界。可以看到,這一意義上的“智慧”主要與分門別類地理解世界的方式相對。與之相聯系,這里所說的把握世界的整體,主要指跨越知識(科學)的特定邊界而言,非達到思辨形而上學意義上的所謂“大全”。以對人的理解而言,作為特定學科的生物人類學與哲學人類學,便在一定意義上體現了這種差異。

    從智慧的層面理解世界,在康德的相關思考中已有所體現。康德在哲學上區分把握存在的不同形態,包括感性、知性、理性。這一論域中的理性有特定的含義,其研究的對象主要表現為理念。理念包括靈魂、世界、上帝,其中的“世界”,則被理解為現象的綜合統一︰在康德那里,現象的總體即構成了世界(world)ぁ。不難注意到,以“世界”為形式的理念,首先是在統一、整體的意義上使用的。對世界的這種理解,與感性和知性的層面上對現象的分別把握不同。在這一意義上,康德所說的理性,與“智慧”這種理解世界的方式處于同一序列,可以將其視為形上智慧。

    對世界的以上理解,與從知識層面分門別類地把握對象,其進路顯然有所不同。進而言之,從說明世界的層面看,知識(包括科學)的特點在于如其所是地把握對象及其規定和法則,智慧則進一步追問這種把握過程是否可能以及如何可能。從人對世界的作用看,知識追問的主要是“是什麼”的問題,這一問題與事實相聯系,與之相關的首先是“真”的問題;智慧則不僅僅限于事實層面或邏輯、語義層面真的追求,而是同時以善和美為關切的對象,這種關切包含價值內涵,並與“意味著什麼”、“應當成為什麼”等問題相涉。順便提及,王路教授認為,“‘是什麼’乃是哲學或形而上學的基本方式︰既是提問的方式,也是回答的方式”。同時,傳統哲學與分析哲學盡管存在差異,“但是有一點卻是一致的,這就是關于真的討論。這是因為,真乃是一個語義概念,它是現代邏輯的核心語義概念”。依此,則哲學似乎主要追問“是什麼”,而後者又限于“真”的探索,這種“真”首先與邏輯、與語義相聯系。這一看法,主要乃是從知識和邏輯的層面理解哲學,而廣義的價值關切則難以在上述意義的哲學中獲得應有的定位。

    與質疑以“智慧”界說哲學相關,王路教授對“道”與哲學的關聯也持存疑立場。我在前述文章(《如何做哲學》)中,曾將智慧的探索與“向道而思”聯系起來,王路教授對此評論道︰“它的意思似乎是說,道與智慧相關,而智慧與哲學相關,因而道與哲學相關。但是,這種聯系只是這一表達方式中字面上的,因而是不清楚的。”這里涉及道與智慧的關系,有必要稍作解說。

    如所周知,“道”是中國古代思想中的重要概念,中國古代沒有現代意義上的“哲學”和“智慧”等概念,相關的內涵往往通過“道”等概念得到表述。從實質的層面看,不管是西方的“philosophy”,還是中國以道為指向的思想,都表現為對“智慧”的追求。中國古代區分“為道”與“為學”,後者(“為學”)關乎知識的進路,前者(“為道”)則主要與智慧之思相聯系。從先秦開始,中國的哲學家已開始對“道”和“技”以及“道”和“器”加以區分,道家(《莊子》)提出“技”進于“道”的論點,其前提便是區分“技”和“道”︰“技”是技術性的操作,涉及經驗性的知識,“道”則超越于以上層面。與之相近,儒家也對道和具體的器物作了區分。儒家的經典《易傳》從更普遍的層面談“道”與“器”的關系,所謂“形而上者謂之道,形而下者謂之器”,便表明了這一點。這里的“器”,主要指具體的器物,屬經驗、知識領域的對象,“道”則跨越特定的經驗之域,對道的追問相應地也不同于知識性、器物性的探求。可以看到,這一意義上的“道”(不同于“技”和“器”之“道”),與作為智慧之思的對象,具有實質上的一致性,相應于此的“為道”,則在于超越分門別類的知識、技術或器物之學,以智慧的方式把握世界。無論是從歷史的層面看,還是由理論的角度考察,為道與智慧之思、道與哲學之間的以上關系,似乎並非如王路教授所言“不清楚”。

    如後文將進一步提及的,較之從智慧的角度理解哲學,王路教授更趨向于以形而上學為界說哲學的視域。與以上基本立場相應,他對基于智慧的哲學進路提出質疑︰“從形而上學的角度說,亞里士多德與柏拉圖乃至蘇格拉底是有區別的,柏拉圖與蘇格拉底也是有區別的。但是從追求智慧的角度說,他們之間還會有什麼區別嗎?”在邏輯上,這里蘊含如下前提︰智慧僅僅涉及單一或單向的思維路向,因此,在智慧這一層面,無法將不同的哲學進路區分開來。這一看法似乎忽視了,智慧對世界的把握固然不同于知識,但智慧的探索同樣具有多樣化、個性化的特點,而非僅限一途。事實上,哲學本身在實質上便表現為對智慧的多樣追尋。以王路教授提到的亞里士多德與柏拉圖而言,作為哲學家,二者對世界的理解都跨越了知識的界限,表現為智慧之思,但另一方面,二者在智慧之思的層面又呈現注重共相與突出個體等不同向度。

    如前所述,相對于以智慧說哲學,王路教授更願意從形而上學的角度論哲學,在強調“智慧”是一個“不清楚的用語”的同時,他一再肯定“形而上學”在界說哲學方面的清楚明白。

    何為形而上學?王路教授主要借助“是”來說明︰“一門具體學科的研究乃是有具體內容的。比如醫學研究什麼是健康,什麼是療效,數學研究什麼是數,而形而上學研究是本身。這一研究與其他學科的研究無疑是不同的。”形而上學(metaphysics)本與being相關,近年以來,being作為系辭的涵義往往得到了較多的關注,與之相應的是以“是”釋being或以“是”表示being,其甚者,更是一“是”到底。王路教授的以上立場表明,他在這方面大致屬“是”派。關于形而上學及其意義,我在2004年所作《形而上學與哲學的內在視域》一文中,曾有所討論,現引錄如下︰

    歷史地看,“形而上學”這一概念首先與亞里士多德相聯系。盡管亞里士多德從未使過“形而上學”一詞,但其討論一般存在問題的著作卻被後人冠以“形而上學”(metaphysics)之名。在該著作中,亞里士多德將哲學的任務規定為“研究作為存在的存在(being as being)”あ,這方面的內容在亞里士多德之後進一步被規定為一般形態的形而上學,以區別于宇宙論、自然神學、理性心理學等特殊形態的形而上學ぃ。

    形而上學的一般形態與ontology大致相當。在概念的層面,ontology的內涵首先與希臘文on或爾後英語的being相聯系。一般認為,on或being既是系動詞(近于現代漢語的“是”),又表示存在,與此相應,在漢語世界中,ontology也有“是論”、“本體論”或“存在論”、“存有論”等譯名。自上個世紀前半葉以來,主張以“是論”譯ontology者便時有所見,而ontology亦每每被視為對“on”或“being”以及與此相關的一般概念和概念之間邏輯關系的分析。在以上理解中,being所包含的“系詞”義無疑構成了ontology主導的方面。

    在詞源學上,on或being誠然一開始便與系動詞相關,但就其本來意義而言,系詞本身屬語言學及邏輯學的論域;在系詞的形式下,on或being首先是語言學的範疇,與此相應,這一層面的研究也更直接地與語言學及邏輯學相關。從哲學的視域看,on或being盡管與語言學意義上的系動詞有著本源的聯系,但作為ontology論域中的哲學範疇,它的深層涵義卻更多地關聯著存在問題。事實上,在亞里士多德那里,on便與實體、本質等具有存在意義的對象難以分離。中世紀對being的討論,也總是以存在(existence)本質(essence)等為其實質的內容。當代哲學對being的研究雖然呈現不同的趨向,但存在問題仍是其關注之點。奎因將何物存在(what is there)視為本體論的問題,海德格爾以此在為基礎本體論的對象,都在不同意義上表現了being的存在之義。從理論上看,以“是”為being的主要涵義並將ontology理解為“是論”,不僅僅涉及是否合乎漢語表達習慣的問題,而且關乎語言學、邏輯學與哲學研究的不同進路︰如果將being等同于“是”,或多或少容易以語言學、邏輯學層面的技術性分析,消解從哲學視域對存在本身的考察。

    從方法論上看,追溯概念的原始語言形態或原始語義無疑是重要的,它有助于理解有關概念的歷史內涵。但如果僅僅以概念的原始詞義界定概念本身,則似乎難以把握概念的復雜性和豐富性。就哲學概念或範疇而言,其起源常常與日常或具體知識層面的用法相聯系,但日常的語詞在成為哲學的概念或範疇以後,總是沉澱、凝結了更為深沉、豐富的涵義,而非其原始的形態所能限定。中國哲學中的“道”,其詞源便涉及日常語境中的“道路”、“言說”等,但作為哲學概念,它的意義顯然已非日常意義上的“道路”、“言說”等所能涵蓋。同樣,being在詞源意義上固然與系動詞相聯系,但這一語言學歸屬並不能成為其哲學意義的唯一或全部依據。亞里士多德已強調,在being的諸種涵義中,“什麼”是其本源的涵義之一,而“什麼”又揭示了事物的實體或某物之為某物的根本規定(which indicates the substance of the thing)い。與實體或某物之為某物的根本規定相聯系的上述涵義,顯然已非系詞(“是”)所能範圍,而指向了更豐富意義上的存在。不難看到,哲學概念的澄明誠然需要聯系其原始詞義,但不能簡單地走向詞源學意義上的歷史還原;哲學的闡釋、詮繹也不應歸結為技術層面的歷史追溯ぅ。

    以上看法雖形成于10余年前,但對王路教授有關形而上學的論點,可能仍具有回應的意義。這里順便就現代漢語語境中“是”與“存在”的概念略作申論。按王路教授的理解,“存在”與“智慧”一樣,是“含糊不清的”的概念,而“是”作為形而上學的概念,則似乎無此問題。然而,這一看法亦需再思考。

    在現代漢語中,“存在”既常被用作being的譯名,也有自身的哲學意義。作為哲學範疇,“存在”在名詞的意義上可以指涵蓋一切之“有”的“大共名”(最普遍層面的概念),也可指個體之“在”。前一意義的“存在”與世界具有相通性,後一意義的“存在”則可以指特定時空中的對象。在動詞的意義上,“存在”則可表示世界或個體的延續、展開過程。以上視域中的“存在”之義,與作為西方形而上學核心概念的being也具有相關性う。在西方,哲學之外的生活領域,其運用的系詞be也包含現代漢語“存在”之意。如所周知,莎士比亞的劇本《哈姆雷特》中便有如下名言︰“to be or not to be”,其中的be便不能僅僅定位于語法層面的系詞,而是包含“存在”之意。海德格爾在《形而上學導論》(An Introduction To Metaphysics)中,進一步將“究竟為何是存在者存在而不是無存在?(Why are there essents rather than nothing?)”作為形而上學的基本問題,其中的“存在”(essents/seiendes)與上述漢語之域的“存在”在內涵上具有相通之處(11)。這種語義上的關涉,既體現了形而上學與“存在”概念的聯系,也從一個方面表明以“存在”概念討論形而上學問題的合宜性。反之,如前所述,“是”在現代漢語中首先表現為系辭,與之相聯系,在現代漢語的語境中,以“是”表述形而上學的問題,容易將哲學層面對形而上學問題的討論引向語言和邏輯的視域,從而在語法功能的形式層面也許“清楚明白”,但在哲學內涵的實質層面上卻可能“含糊不清”。

    進而言之,這里似乎需要對西方哲學傳統中的being與現代漢語語境中或現代中國哲學論域中的“存在”作一區分。從理解亞里士多德以來的西方哲學的傳統看,也許以“是”譯to be或being更便于把握其內在的獨特意義,但作為現代中國範疇的“存在”,已經在近百年的衍化過程中獲得了其獨特的意義。這一意義上的“存在”既有西方哲學being等涵義,又與中國哲學中的道器、體用、本末、有無等相聯系,獲得了其自身另一種獨特的意義。當我們在當代哲學的視野中討論哲學問題時,具有以上獨特涵義的“存在”同樣可以成為一個重要的概念︰它的概念涵義已非being的簡單翻譯,而是更為豐富,它的理論意義也不限于現代中國哲學,而是可以具有更普遍的意義︰也許,它可以在一定意義上成為現代中國哲學貢獻給世界哲學的概念之一。

    除了將形而上學的對象主要限于“是”本身之外,王路教授還一再將與之相關的研究與“先驗性”聯系起來︰“經驗學科研究是的一部分,而形而上學研究是本身,這是關于先驗的東西的研究,所以是超出其他學科的。借助經驗和先驗的區別無疑可以獲得關于一般學科和形而上學的區別和認識。”“其他學科是關于是的一部分的研究,哲學則是關于是本身的研究。假如從知識性考慮,則其他學科是經驗的研究,而哲學是先驗的研究。”基于以上看法,王路教授以不容置疑的口氣強調︰“從形而上學出發,我們可以非常明確地說,哲學是關于先驗的東西的研究。”形而上學以及哲學與“先驗性”的關聯,在這里似乎被視為自明之理。然而,這一論點同樣有待分疏。

    王路教授之將形而上學以及哲學與“先驗性”聯系起來,首先在于依他的理解,“先驗”一詞比智慧“等用語意思更明確”,從而,“通過先驗性與經驗性的區別,可以獲得關于哲學更好的說明和認識”。但是,遺憾的是,從實際的情形看,“先驗”與其他概念相近,並非如王路教授理解的那麼“明確”,對何為“先驗”的確認,也往往“摻雜”歷史等經驗因素。以“天賦人權”、“人是目的”等觀念而言,自近代以來,它們常常被賦予先驗的形式,如把人視為目的,便被康德視為無條件的絕對命令,與絕對命令相聯系,人是目的同時被理解為先驗的概念。然而,從社會和思想的現實變遷看,在人類歷史的早期,“天賦人權”這一類觀念,顯然並沒有進入人的視野,這些觀念在形式上所呈現的“先天性”、“普遍性”,實質上是在近代以來的歷史變遷(包括啟蒙運動的興起)中逐漸獲得的。這種現象似乎從一個側面表明,“先驗”在其實際的生成和運用中往往滲入了涉及經驗的歷史因素,從而並不如它在表面上看起來的那麼“明確”。再則,被視為經驗性的對象,又常常可能蘊含與“先驗”觀念相關的考察。以“社會正義”而言,我在前述文章(《如何做哲學》)中曾提及哲學需要考察這一類問題,而王路教授則認為,這“又回到經驗層面”。事實上,作為倫理的問題,“社會正義”同樣可以蘊含先驗的觀念。在《正義論》中,羅爾斯便基于康德先驗哲學的立場,對正義問題作了具有先驗意義的考察,不僅他所提出的“平等原則”與“差異原則”表現為先驗的概念,而且其“無知之幕”的預設,也具有先驗性。以上事實多少說明,以“先驗”與否區分哲學與其他學科,在理論上未必行得通。

    進而言之,作為哲學範疇,“先驗”或“先驗性”這一概念本身也許可以在相對和絕對的意義上分別加以理解。寬泛而言,個體認識活動發生之前已出現的概念、知識,對于該個體而言都具有先驗性,因為這些概念、知識並非源于該個體自身的經驗性活動。這一視域中的先驗,可以視為相對意義上的先驗。與之不同,絕對意義上的先驗,則指先于一切經驗活動,康德所說的先驗,便屬後者。當王路教授強調形而上學或哲學研究“先驗的東西”時,其中的“先驗”顯然是就絕對意義上的先驗而言,事實上,他在文中引康德為同道,也從一個方面體現了此立場。如康德哲學已表明的,絕對意義上的先驗與先天、形式、純粹等處于同一序列,這種先驗形式既非源于經驗活動,也非經驗世界所能制約。這里可暫時懸置這一層面的“先驗”是否能夠成立的問題(12),僅就其與哲學的關系而言,以此為哲學研究的主要對象,在邏輯上意味著哲學之思主要限于先驗或先天形式,而與現實的世界及其內容無涉。這一視域中的哲學也許可以取得清楚而明白的形態,但卻未免顯得抽象、空洞、貧乏,無法使人達到現實的世界。事實上,哲學作為把握世界的理論形態,很難僅僅囿于先驗的形式之域。即使注重先驗形式的哲學家如康德,也難以如王路教授所言,只研究“先驗的東西”。以理論理性或純粹理性的考察而言,康德固然以先天的知性概念為普遍必然的知識所以可能的條件,但同時又給予感性以相當的關注。對康德而言,感性經驗的形成本身雖然仍需先天的時空直觀形式,但同時又關乎對象︰時空直觀形式本身是對象被給予的條件,與這種感性對象相關的質料,顯然不同于純粹的先天形式,但它們又構成了認識的內容(按康德的看法,無此,則認識將是空洞的)。康德哲學以注重先驗、形式、純粹為特點,但即便如此,也無法從哲學中淨化一切非先驗的因素。如果將視線轉向以現實世界本身為指向的廣義哲學,顯然更難以僅僅將“先驗的東西”視為其唯一合法的對象。

    從哲學之思看,這里在更內在的層面涉及知識與智慧的關系。前面提及,哲學主要以智慧的方式把握世界,這種形態不同于僅僅以特定對象或領域為指向的知識。然而,這既不表明哲學應離開現實的世界,也並不意味著智慧的探索可以與知識完全無涉。王路教授認為,“世界這一概念是清楚的”,這多少意味著以“世界”這一概念討論哲學問題或哲學對象是允許的。然而,就世界本身而言,道與器、理與事、體與用、本與末,等等,並非彼此分離,而是呈現相互交融的形態。世界的以上形態,同時規定了把握世界的方式。具體而言,為了達到真實的世界,哲學一方面需要跨越知識的界限、由“器”進“道”、由用達體,另一方面又需要避免離器言道、體用相分。停留于經驗之域,固然難以達到哲學意義上的智慧之境,但完全無視經驗世界,亦很容易陷入思辨的幻覺。

    王路教授雖然肯定“世界這一概念是清楚的”,但從強調哲學研究的先驗性出發,他對把握真實世界的以上方面似乎未能給予充分關注。在他看來,哲學如果“追問人和世界中那些具有本源性的問題”、追問人的實際“生活過程的意義以及如何達到理想的人生”,便“又回到思考經驗的東西上去了”,後者意味著背離“只研究先驗東西”的哲學旨趣。然而,在其現實性上,以真實的世界為指向,哲學在從知識走向智慧的同時,又總是不斷地向知識經驗與現實人生回歸,在此意義上,哲學之思同時展開為一個知識與智慧的互動過程。完全疏離于生活過程和知識經驗,往往難以避免哲學的思辨化、抽象化。以人的存在而言,“活著”,是人存在的第一個前提,但活著可以主要表現為生物學意義上生命的延續。在“活著”的這一層面,人與動物並沒有根本區別。如果僅僅著眼于人存在的這一前提,則既未能將人與動物區分開來,也沒有超越經驗的視域。然而,人不同于動物之處,在于動物始終只能以原初的方式生活,而人則希望“活”的更好,並努力實現這種更好的生活理想。對“何為更好的生活”,“如何達到更好的生活”的這種追問和思考,不僅使人區別于動物,也體現了源于經驗(“活著”),又升華于經驗(在追求“活得更好”的同時展現真善美的價值取向)。

    當然,王路教授也許會認為,這里所運用的道與器、理與事、體與用、本與末等概念以及真善美的價值追求依然“不清楚”。然而,這些概念在今天固然需要辨析、詮釋,但卻不能因之將其簡單地逐出哲學的王國。事實上,二千多年來的中國哲學,正是在運用以上概念的過程中演進並留下了深刻、豐富的思想資源。而在更普遍的意義上,人類從“活著”出發,通過真善美的價值追求以“活得更好”,其間始終蘊含著生活經驗與形上智慧之間的互動。哲學領域的概念,本身難以真正做到疏離生活、純而又純,如上所論,即使是王路教授特別青睞的“先驗”,也似乎未能例外。

    順沿以上思路,這里或可對我在《如何做哲學》中的一個提法作一簡略解釋。在該文中,我借用了莊子“以道觀之”的命題,並在引申的意義上指出︰“以道觀之意味著非停留于經驗的層面,而是源于經驗又升華于經驗。”王路教授對此也提出批評,認為“‘升華’是一種比喻說明,是不清楚的。由此我們無法獲得關于哲學的清楚認識。”在前述論文中,由于沒有對此作具體闡釋,確可能引發歧義。就其內在哲學涵義而言,以上所說的“源于經驗又升華于經驗”,與現代中國哲學家馮友蘭、馮契等所說的“轉識成智”具有相通性,它一方面意味著從真實的對象出發,後者不同于完全脫離經驗而僅懸于抽象的形式;另一方面又非限于特定的經驗規定,而是從現實對象所具有的所有相關方面去把握。以人的理解而言,僅僅將其視為生物學意義上具有新陳代謝功能的存在,體現的是經驗性或知識性的視域;從天(自然)與人(社會)、身與心、理性與情意、群(社會性)與己(個體性)等等的統一去把握人,則意味著將人理解為具有多方面規定的真實存在,後者從一個方面體現了“源于經驗又升華于經驗”的哲學進路。王路教授在評論我的以上論點時,曾有如下追問︰“在楊文看來,生活中有經驗的東西,也有升華于經驗的東西,後者是智慧之思的東西。問題在于,這種東西是什麼?”基于以上分析,也許可以對此作如下簡要回復︰智慧之思指向的“這種東西”,即具體、真實存在(13),對這種真實存在的把握,則構成了智慧之思本身的內容。

    在前述文章(《如何做哲學》)中,我曾提及,“治哲學需要有大的關懷”,王路教授對此也不以為然,認為“‘大’這一用語又是比喻”,其意似乎是︰這一類表述意味著遠離先天或先驗。且不說“大”是否僅為比喻性的表述,即以它涉及比喻而言,也似乎為哲學的討論所難免。事實上,正如哲學的論域無法根絕經驗一樣,在討論形式或修辭運用上,它也不能徹底拒斥比喻等討論方式。即使漢語之外的哲學領域,也不能完全避免運用這一類表述方式,如本世紀初Blackwell出版的一部哲學概論性著作,便以《哲學︰大的問題》(Philosophy︰The Big Questions)為題(14)。這里重要的不是“大”這一類表述能否在哲學中運用,在表述方式的分異之後,實質上蘊含著有關先驗與經驗、形式與內容之哲學意義的不同看法,後者又進一步涉及對哲學及如何做哲學的不同理解。

    哲學一方面在實質意義上呈現以智慧追求為指向的特點,另一方面在形式層面上表現為運用概念而展開的理論思維活動。這是《如何做哲學》一文提出的另一看法。在考察當代哲學時,該文進一步指出︰如果說,現象學從實質的層面上強化了哲學作為智慧之思這一規定,那麼,分析哲學則通過將語言的邏輯分析作為“做哲學”的主要方式而突出了哲學作為概念活動這一形式層面的規定。以此為前提,文中同時提到︰“分析哲學由強化形式層面的概念活動而導向了實質層面智慧之思的弱化。”王路教授對後一看法提出了質疑,認為它“給人一種感覺,似乎增強概念運作的工作與智慧追求是矛盾的”。這里既關乎特定論點的辨析,也在更廣的意義上涉及如何理解分析哲學的問題(15)。

    首先需要說明的是,前文提及的“分析哲學由強化形式層面的概念活動而導向了實質層面智慧之思的弱化”,乃是就分析哲學自身的發展趨向而言,其著眼之點並非“概念運作”與“智慧追求”的關系。如我在上述文章及其他文著中一再提及的,智慧之思與概念分析無法分離。一方面,智慧之思應經過概念分析的洗禮;另一方面,概念分析不能僅僅停留在形式的層面,而是需要有智慧的內涵。這里的智慧,包括對世界現實形態的把握以及價值層面真善美的追求。相對于此,分析哲學往往由強調概念的邏輯分析,進而將概念的這種運作本身作為哲學的主要乃至全部工作,與之相應,如何賦予概念分析以智慧的內涵,往往處于其視野之外。所謂“由強化形式層面的概念活動而導向了實質層面智慧之思的弱化”,主要便是就此而言。

    基于以上前提,我在前述文章(《如何做哲學》)中指出︰“以語言的邏輯分析為主要取向,分析哲學在關注語言的同時,往往又趨向于限定在語言的界限之中,不越語言的雷池一步。這一意義上的概念的分析,常常流于形式化的語言游戲。分析哲學習慣于運用各種思想實驗,這種思想實驗常常並非從現實生活的實際考察出發,而是基于任意的邏輯設定(to suppose),作各種抽象的推論,從而在相當程度上表現為遠離現實存在的語言構造。當哲學停留在上述形態的語言場域時,便很難達到真實的世界。”對以上看法,王路教授同樣提出異議。

    在王路教授看來,“分析哲學家們有一個共同的信念︰人們關于世界的認識都是通過語言表達的,因而可以通過對語言的分析而達到關于世界的認識”。作為分析哲學的辯護者,王路教授本人也持同樣的信念。然而,以上信念無疑需要分疏。對世界的系統認識,確乎常常與語言相聯系(16),但語言形式與世界本身仍需加以區分︰語言固然可以成為把握世界的手段,但達到對象的手段不能等同于對象本身,對把握世界的手段的分析,也無法取代對世界本身的把握。正如科學研究可以借助某種實驗手段來認識特定對象,但單純地分析這些實驗手段本身,並不足以理解這些實驗手段所指向的對象。分析哲學在語言這一層面談論存在,一方面表明它並未完全撇開存在,而是希望通過語言分析這一方式來把握存在;另一方面它試圖把握的,又主要是語言中的存在,後者顯然不能完全等同于現實的世界。誠然,在分析哲學的後期,也有不少關于世界或存在問題的討論,分析哲學中的一些人物,甚至提出各種形態的本體論或形而上學的觀念。然而,需要注意的是,當分析哲學討論世界或存在、並試圖建立某種形而上學時,它所關注的重心往往不是世界或存在本身,而是人們在談論和表達世界或存在時所運用的語言以及這種語言所具有的含義。在斯特勞森的《Individuals》一書中,這一點便表現得很明顯。斯特勞森在該書中區分了“修正的形而上學”和“描述的形而上學”,在他看來,真正合理的進路是對形而上學作描述的研究。所謂“描述的形而上學”,顧名思義,其特點不是研究世界或存在本身,而是討論我們在研究世界或存在時所使用的概念之意義。這一辨析活動體現了對世界認識的形式化趨向。分析哲學中固然也有所謂“整體論”(holism),但此所謂“整體論”並不關心如何把握作為整體的世界或現實存在這一類問題,其注意之點主要指向在語言之域如何理解語言的相關方面,例如怎樣將某個詞的意義放在前後相關的語境之中,而不是孤立地就單個語詞來理解,這種考察方式在總體上並未跳出語言的論域。王路教授在為分析哲學辯護時,曾認為“分析哲學既然是關于世界的認識,也就不會是局限于語言的”,但從分析哲學的以上進路看,它確確實實表現出“局限于語言的”的趨向。

    與分析哲學相關的是概念的運用和分析,我在《如何做哲學》中,曾對哲學研究還原為哲學史、思想史、學術史的趨向提出異議,並對與之相關的哲學研究敘事化進路表示不贊同。王路教授首先對此表示疑惑︰“不知道這種批評針對的是什麼?”繼而進一步就此提出質疑︰“問題在于,無論什麼史,不管什麼化,難道不是以概念運作的方式進行的嗎?由此也就看出,概念性思考並不是哲學獨家的方式。用它大體描述一下哲學的方式也許沒有什麼,但是以它做論證依據則是會出問題的。”對于王路教授的疑惑,首先或可說明,哲學的敘事化並非無的放矢的憂慮,事實上,從歷史上看,這早已不是一種新的現象。黑格爾便曾對他那個時代的類似情形作了如下評論︰“現在有一種自然的哲學思維,自認為不屑于使用概念,而由于缺乏概念,就自稱是一種直觀的和詩意的思維”,由此形成的是“既不是詩又不是哲學的虛構”(17)。如我已指出的,對概念性思考的這種疏離,在邏輯上往往可能導向哲學的敘事化︰哲學本身成為一種思想的敘事,而非對現實世界和觀念世界的理論把握。

    進一步看,概念的運用在某種意義上涉及不同領域和學科,在此意義上,王路教授認為“概念性思考並不是哲學獨家的方式”,這並非沒有根據。不過,盡管不同學科都可能涉及廣義的概念,但概念運用的方式卻並不完全相同。大致而言,可以區分為以智慧為指向的概念分析與基于知識立場的概念分析。在以上提及的還原趨向中,作為歸宿的思想史、學術史研究既以歷史領域中思想現象與學術現象為考察對象,又主要從歷史傳承中的文獻出發,並以文本語義的詮釋為把握相關學術思想的前提。這種考察固然有其學術的意義,但從認識的形態看,它更多地可歸屬于特定的知識之域,與之相關的概念運用,也首先側重于歷史的內涵。相對于此,在哲學領域,概念的運用不限于歷史中某種特定的思想現象或學術現象,而是以現實世界中的具體存在或真善美的價值之境為指向,這一意義上的概念,同時包含智慧的內涵。

    如我此前一再提到的,哲學研究的還原趨向背後蘊含的更內在的問題,是哲學限于特定對象,並使自身專門化、知識化。與之相關的是“道”流而為“技”、哲學家成為專家。分析哲學中的一些有識之士,事實上也在某種意義上注意到了後一問題。以其中的重要代表人物塞拉斯(Wilefrid Sellars)而言,在談到哲學與其他學科的不同之點時,他便曾指出︰“哲學在重要的意義上沒有特定的對象,如果哲學家有這種特定的對象,他們就會轉而成為一批新的專家。”(18)與特定的知識不同,“哲學活動的特點,就是注目于整體”。由此,塞拉斯對僅僅將哲學理解為對已有思想進行分析的觀念提出了批評,認為與綜合相對的單純的分析,將導致“瑣碎(a triviality)”(19)。如果說,對哲學與特定對象、哲學家與專家的區分以反對哲學的知識化為前提,那麼,對哲學瑣碎化的批評,則似乎涉及哲學還原可能引發的消極後果。

    哲學在考察世界的同時,又總是不斷進行自我反思,這種反思具體展開于“何為哲學”、“如何理解哲學”等追問之中。歷史地看,一方面,無論是古希臘以來的西方哲學,抑或先秦而降的中國哲學,哲學的進路及其形態都呈現多樣的特點;另一方面,作為哲學,這些不同的進路和形態又都關乎智慧之思,可以視為對智慧的多樣探索。與智慧探索的多樣性相聯系,對哲學的理解,也可以體現不同的視域,當然,這種不同的理解視域,又無法離開哲學之為哲學的內在品格。

    注釋︰

    ヾ該文載《清華大學學報》(哲學社會科學版)2017年第3期。

    ゝ該文載《哲學動態》2016年第6期。

    ゞ本文所涉及的一些本源性哲學問題,我在《道論》(北京大學出版社2011年版)、《倫理與存在》(上海人民出版社2002年版,北京大學出版社2011年版)、《成己與成物——意義世界的生成》(人民出版社2010年版,北京大學出版社2011年版)、《人類行動與實踐智慧》(生活•讀書•新知三聯書店2013年版)、《哲學的視域》(生活•讀書•新知三聯書店2014年版)等著作中有更為具體的討論,或可參看。

    々參見王路︰《形而上學的實質》,《清華大學學報》(哲學社會科學版)2017年第3期。本文所引王路教授原文,均出自該文,以下不另行注明。

    ぁ參見Immanuel Kant,Critique of Pure Reason,trans.by N.K.Smith,New York:St.Martin’s Press,1965,p.323.

    あい Aristotle,Metaphysics,1003a25,1028a10,R.Mckeon(ed.) The Basic Works of Aristotle,Random House,1941,p.731,p.783.

    ぃ參見P.Coffey,Ontology or the Theory of Being,Longmans,Green And Co.,1929,pp.20-21.

    ぅ參見拙文《形而上學與哲學的內在視域》,《學術月刊》2004年第12期,該文的相關內容後收入2011年北京大學出版社出版的《道論》的導論。

    う當然,如果更具體地考察,則可注意到,上述現代漢語中的“存在”義,已不完全限于being,其蘊含的過程義,同時關乎becoming。與之相應,這一意義上的“存在”,也可以說兼涉being與becoming。考慮到此處論述的相關性,這里首先側重于“存在”與being的相關性。

    (11)參見Martin Heidegger,An Introduction To Metaphysics,tran.by Ralph Manheim,Yale University Press,1987,p.20.又,其中essents德文原文為Seiendes。

    (12)與之相關的討論,可參見拙著《道論》,北京大學出版社2011年版,第116-137頁。

    (13)關于具體存在或真實存在的討論,可參見拙著《道論》第一章以及拙著《哲學的視域》的相關部分。

    (14)Ruth J.Sample,Charles W.Mills,James P.Sterba(eds.),Philosophy:The Big Questions,Blackwell Publishing,2004.

    (15)關于語言、概念以及分析哲學的相關問題,更具體的討論可參見拙著《倫理與存在》第七章、《道論》第五章、《成己與成物》第一、第二章,以及《分析哲學與中國哲學》(載《中國哲學史》2009年第4期)。

    (16)在這方面,直覺、默會之知呈現某種復雜性,它們與語言的關聯也非簡單明了。為討論的簡潔,暫對此存而不議。

    (17)黑格爾︰《精神現象學》,商務印書館1981年版,第47頁。

    (18)(19)Wilefrid Sellars,Philosophy and the Scientific Image of Man,in Kevin Scharp,Robert Brandom(eds.),In the Space of Reason:Selected Essays of Wilefrid Sellars,Harvard University Press,2007,p.370,pp.371-372.

作者︰ 楊國榮 責編︰ 範紅蓮