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馬克思對正義觀的重新表達

2018年02月28日 03:10:56 來源︰ 《哲學原理》2017年11期

    從某種程度上說,馬克思的正義觀脫胎于古希臘的正義觀。麥卡錫論及“馬克思與古人”時曾這樣寫道︰“除非正確評價伊壁鳩魯的幸福與自然學說,或者亞里士多德的普遍正義與特殊正義學說,否則馬克思後來分析李嘉圖、斯密和馬爾薩斯等人的古典政治經濟學的目標將會溜走。也許听起來很不尋常,即馬克思對李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》的分析只有置于亞里士多德《尼各馬可倫理學》的文本背景中方有意義。”ヾ在我看來,這樣的評論,在抽象的並且同時倒退的探詢意義上,可以無異議。但毫無疑問,亞里士多德的《尼各馬可倫理學》對“正義”有大量的討論,而馬克思的價值理論、經濟危機理論及政治經濟學批判,即便是站在“寫作即表態”這樣的立場看都不是“正義論”。因為它們涉及的並非是一種“本應如此的”態度。而這種態度之所以“看重”正義,不是因為人類社會充滿正義,而是因為無論充滿還是缺乏正義,人們總是錯誤地談論正義能實現什麼。借助于某些語言技巧的使用,人們談論單數的、有質可量的甚或賦予其實體性的正義。這樣一來,正義的實質似乎在于拿康德哲學的一種知性形式來予以“實現”。這樣的解釋與馬克思的思想截然相反。應特別注意的是,當我們嘗試追索作為古希臘的正義概念在馬克思那里的影蹤時,我們除了通過對語言(語言學和語文學)進行分析得到的材料和看法之外,再沒有其他證言了。在這里,證言意味著語言上的道出,但同時意味著其所肯定和確保的東西。因此,這個“馬克思正義的表達”主題一開始就可能非常難以界定,它拒絕被限定在一個自始至終闡述一致的確定性概念的表達之下。

    一、古希臘人的正義觀

    從文化歷史和文化行為上看,古希臘正義觀有一個從口述到書面的轉化過程,即從具體變成抽象,從敘事變成分析,從形象變成概念,從特殊變成普遍。在哈夫洛克那里,這個區分已經得到清晰的闡述。在此轉化過程中,是柏拉圖首先把正義概念化的。柏拉圖的哲學規劃是想把正義的培育當做任何教育系統的核心。這個教育究竟是什麼呢?似乎就是找到比由赫西俄德、荷馬以及其他詩人向人們提供的那種教育更好的教育。重拾“雅而有德”之學的教育。這在雅典學園的課程當中是一件帶有探索性的事情。因為自柏拉圖提議將希臘詩人從雅典學園中趕走之後,那種純粹以講故事的口頭交流方式來講授正義的教育也得排除出去。這引出了一個問題︰從口頭講述轉變為書面文字,正義觀發生了怎樣的轉變?我們注意到一個事實,相較于文字形式,無文字形式中的正義雖然具有一種規定性的原則,但並不是形式化的。即便說它是規定性的原則,也可能是具有誤導性的說法。除此之外,無文字形式中的正義僅限于人們為了“正義做什麼或者正義是如何行動的,而未闡明什麼是正義”。哈夫洛克看到,“為了記憶要求敘述句法的條件在那時仍然流行,尤其是他們限制了動詞‘存在’(to be)的使用,因此定義變得不可能”,“為了定義正義的句法,很多人做出了努力,但從未成功。在已有的依據中,柏拉圖看起來是赫西俄德之後將正義問題處理為一種論題的第一人,並將之轉換為一種概念性存在,使之成為一種規範的原則”。ゝ這意味著正義的“含義”或“論題化”借助于概念性存在才得以重要擴展。

    更為普遍的是,迄今對于文字形式充滿信心的柏拉圖的後裔們,希望通過他們共同的著述能促進作為概念的正義的思想的發展和運用。這帶來了非同小可的後果。一是,把正義幻影變成正義實體。比如,在西方人歷史中,圖像從魔幻的到藝術的再到語詞的演變過程顯示出一個有關正義理論共同發展的方向,即從形象到概念。與這個方向存在、發展相一致,書寫言辭取代口頭言辭便成為一種日益增長的趨勢。如同那則著名的廣告說,拿起手機看電視,這里是中國輿論場,讓我們參與公共生活,獲得咨詢,表達意見且以如此平等的方式表達意見,人數眾多,前所未有;就此廣告寓意而言,手機、電視等機器帶來了正義。當我們有了收視率和數學計數後,各種相互沖突的意見似乎達成了一種共識,即有了數量上或比例上的正義。二是,把適合特定情況中的那種得體性的社會意識有效地表達為普遍規則。但荷馬或赫西俄德的詩文給我們的感覺卻是,正義飄忽不定。正義似乎在口頭語言本質上構成了一種偽正義的可能性。這跟尚無文字記錄有關。因為正如現代人所理解的那樣,僅僅以口頭說說的“正義”似乎難以令人信服。這差不多是僅僅作這樣一種口頭協議或承諾︰“我們是公正的,我們就是這樣認為的”。

    這樣一來,現代人越來越傾向于認為,作為口頭說說的正義的保障總是孱弱的,不僅是口頭言辭的花招,而且口頭言辭依賴于一個人對慣用語的看法。隨著習慣用法令定義的探討顯得更有說服力,作為言辭存在物的人的能力就愈發顯得不足。事實上,承載與希臘人口頭正義觀相關的言辭,一開始就依賴于運用一種涵蓋意義場域而非指涉各種概念上的定義的語言。而將它們運用于大量不同的語境是為了說明發生了什麼(指向過去的事實),正在或將要發生什麼(指向未來的行為),因而,“必須被加以敘述的是一連串的行動或行動者,而非一連串的概念關聯”ゞ。在這個意義上,我們可以通過柏拉圖的觀察看到,即便在荷馬看來,誓言或發誓(舉手,擺姿勢),是最有力量的,但即便是對上帝發誓,也會因為無法認識上帝的本質轉變成為一種空洞而無意義的言說或姿態。故,柏拉圖反唇相譏說,“荷馬‘褒揚奧托呂庫斯,奧德賽的外祖父,並說︰‘在發誓和偷竊方面,他勝過了所有人’”。々這樣,柏拉圖自然會提議反對在法庭審判時要求諸派別發誓。很明顯,在柏拉圖看來,口述的正義不過體現了外在于靈魂的事物的屬性,它不單在受到誤解和濫用時可能變得更加有害,而且這樣的言說方式將會帶出一連串歷史和道德哲學方面的問題來。與此相反,對于有文字記錄之後,隨著記憶的壓力減少,被記錄下來的話語就無須表達實際事物。而聯系主語和賓語的是一個不受時間影響的邏輯。正義也就成為哲學中的專門術語,從口頭協議或承諾之類的東西變成了寫在紙面上的“理念”或“原型”。理念學說認為本質永遠是它們所是的東西,或者認為我們發現它們的存在,而不是實現或促成它們的存在。大概,諸如社會準則、政治、靈魂德性、存在之實體的正義理念是通過理念或本質獲得了表達。

    這意味著,書桌上的沙沙作響取代了我們對眼楮、耳朵以及記憶所及的熟悉的實際事物。正義的意義場域已不再是法庭口頭發誓之類的地方,而是在某種道出誓言之類的東西之文字上了。但須注意,柏拉圖本人的作品在當時尚未躋身哲學經典之列,而只算些不折不扣的“戲劇”。于是可以假設,在恰當獲得治理城邦之教學功能的正義的定義後,就為一棵“正義”概念之樹(而非根睫)的成長提供了可能。正因為如此,一方面受到了來自精確的抽象名詞的誘惑,另一方面也受到文字表達中的邏輯統一性的牽絆。人們最終認為,迄止柏拉圖,希臘語準備陳述“正義是什麼東西?”的時機才成熟。正如對相關語言形式的比較,讓我們看到柏拉圖的教學語調︰即傳統的正義(dik )“既是也不是(is-and-is-not)正義”。ぁ

    二、馬克思沒有談論種種實體性的正義判斷或概念

    我們不僅要弄清在深受古希臘古典影響的背景下,正義是怎樣的,我們同樣須弄清這個問題在馬克思那里所可能具有的多重表現。十分清楚的是,馬克思的正義觀念的存在不能僅僅憑借馬克思的文本、詞典、索引和術語表來追溯,盡管人們或許會以文本存在本身以及文本的一部分內容為理解的前提。或者,根據流行的看法,倘若上述問題有一個答案存在的話,那麼它一定在文本當中。但實際上,馬克思正義觀之影跡無論如何都不能理解為一個既定之物——要麼訴諸馬克思的文本來證立他的正義觀,將其含義想象成具體化了的文稿中的語義和語用,要麼超越于此,將馬克思正義的表達視為一曲哀歌,仿佛馬克思從沒有說過正義之一種價值存在。

    在進入研究之前,把馬克思的正義定義想象成具體化了的文稿合理性很有限。因為它完全局限于將馬克思視為“此刻”正在思考他的某一特定文獻作品之作者,猶如他在思考很多寫在紙張上的字詞或語句一樣。馬克思正義觀的表達在歷史中實際起作用的力量尚未進入語言之中。當正義變成了可以現成鎖閉在一套《馬克思恩格斯全集》中的現成的東西的時候,那麼正義就像一頭被圍獵的“獵物”一樣,尚未達及其作為促成存在的言說本質。不過這一“獵物”唯有在學者們的想象中才能存在,因為我們現成在手的所有資料,正如我們所看到的那樣,為我們展現了一種既是被語言化和實在化的正義,也是非被語言化和實在化的正義。因此,我們的假設是,“二級文獻是如此地把焦點放在分配正義和馬克思的‘人的權利’批判上,以至于不但他與古人的緊密關聯被遺漏了,就連他本人的一般正義理論也遭到了忽略”。あ在這里足以說明,今天流行的意識形態托辭是將馬克思的正義表達粗疏地挪用為一種公認的影響現代人生活方式的治理國家的原則。我們有必要提出的疑問是︰從荷馬史詩到柏拉圖的正義經驗到馬克思如何變出如此狹隘的現代概念呢?

    我們注意到,在指明正義觀念在馬克思那里的內涵過程中存在三個普通錯誤︰

    首先,“馬克思是反對還是贊成社會正義?”這一柏拉圖式的問題過去常常作為對馬克思正義表達的闡釋的基礎。ぃ當學者們提出“馬克思是反對還是贊成社會正義?”或類似地提出“正義在馬克思的論著中是價值判斷還是事實判斷”之類的語言表達問題時,我們能夠回答這個問題嗎?能!但只能在理解分析的限度之後。撇開這個不說,學者們可能心儀這個問題具有誘人的簡單明了性,明顯與滿足某種分析方法之邏輯上(毋寧說知性上、概念上或句法上)的清晰性要求相吻合。看起來似乎是,正義觀的可闡釋性奠基于一個我們選擇使用分析之邏輯上來定位的問題。但如果從其在現實中的表現來考察這個問題。在其中,要區分一個“是”和“不是”,是十分專斷的。這明顯讓我們面對了一個生硬的選擇︰要麼擁抱實證研究的方法,即只是描述“是什麼”,要麼落入一種體現為價值判斷的規範分析,落入一種“溢出”科學化概念框架所能消化的斷見(我們可翻譯為“主觀的判斷”),即描述“應該是什麼”。這當然同時意味著人們能夠在兩者之間做出選擇,意味著錯誤地假定了一個令人懊惱的事情,即社會正義“不是”在社會實際中被理解。最後,學者們說馬克思在著述中講的正義只是一種價值判斷。這種作為價值判斷的正義概念無須加以證明,也無法加以證明。但是,據說馬克思所說的“了不起的覺悟”使我們能夠獲得這些意見和論證。い

    然而,馬克思完全抵制這種遮蔽“事物的內部聯系卻鼓吹事物從現象看上去是另外的樣子”的分析方法。正如馬克思曾經對署名“赫”的那個人的批判所指出的,“如果想象價值這個東西總還有點什麼內容,就只好同意我的結論。這個不幸的人看不到,即使我的書中根本沒有論‘價值’的一章,我對現實關系所作的分析仍然會包含對實在的價值關系的論證和說明。胡扯什麼價值概念必須加以證明,只不過是由于既對所談的東西一無所知,又對科學方法一竅不通”。ぅ在這里,這無論如何表明,馬克思所說的科學方法並不等同于分析性思維,而是代表對現象的本質把握的辯證方法。退一步說,如果哲學家的方法是分析,如果沒有可供分析的清晰明白的邊界,那麼在何種意義上我們能夠說“反對還是贊成”?我們說的意思是,想要揭露那些表面上沖突的傾向所共享的那些假設,就有必要轉換視角,並因而理解到,與其說像純粹理論,倒不如說更像是“真正的覺悟”之歷史—政治判斷力。う所以在這個問題上,反對和贊成的對立和分立、價值和事實的對立和分立,構成了基本難題。在此,分析性思維的脆弱之處就浮現出來了。如果此項代價不菲的傳統哲學特別是康德哲學的成果事實上無害,那正是馬克思所期待的“了不起的覺悟”。他把“意識”統一于“被意識到了的存在”是為了闡明這個論點︰關于正義的知識就是關于“人們的存在”的知識,也就是關于“他們的現實生活過程”的知識。(11)“人們的存在”,即“他們的現實生活過程”,從而決定該如何看待價值判斷與事實判斷之間的關系。在這個意義上,馬克思會認為,如果正義被定義為康德主義的德性原則,那麼任何社會並非在具有這種意義上的正義狀況下而運轉的。

    其次,在意識形態理論化過程中存在的普通錯誤是,以“公平分配”論為基礎重建剝削的概念。在《資本論》完成了對利潤來源——“不是資本的報酬,而是由勞動者生產的、沒有被支付的一部分價值”——的揭露之後,一直以來,學者們覺得馬克思在他的勞動價值論展開中的剝削的定義應該得到一個嚴密的定義,說關鍵只是價格理論,但又頗為懷疑,因為這並沒有讓事情變得更清晰。(12)在我看來,說到底,關于勞動價值意義上的剝削概念清晰或有用與否,馬克思有著自己的、不同于大小資產階級以及共產黨的“敗類”的標準。

    我們正在審視的問題在《哥達綱領》對于“勞動所得”這個用語的語義討論中首先浮現出來。當時,勞動價值論在思想界所產生的影響,至少強烈推動了馬克思那種測度嚴重不平等社會的相對嚴格(質)的方式。這時候冒出來的《哥達綱領》,一個宣稱“平等權利”和“公平分配”的綱領,它宣告自己是以勞動價值論為基礎的。可是,馬克思卻發現,綱領中只是有一句可叫作“在一切兒童識字課本里都可以找到”的話——“勞動是一切財富和一切文化的源泉”,除此之外,人們就根本無法從中獲得關于社會主義社會的建設方針,哪怕最起碼的一點想法也沒有。而當“平等”從社會主義者那里表述出來,也就不僅意味著“平等”了,而且它意味著只是人為定義或宣稱。與此相反,對于馬克思來說,“現在不管這句話有什麼毛病”,現代資產階級社會的正義,決不是口頭形態的。從經濟關系中產生出來的法的關系,在資本主義社會中居于非同尋常的特殊地位,因為它不僅確立和保障契約、合同,也用來確保“平等權利”這種用語所指定的意義。因此,在以生產資料公有為基礎的社會中,“不折不扣的勞動所得”只是一種很模糊的說法。客觀的判斷是,目前為止我們觀察到的“勞動所得”,由于這個用語含義模糊,甚至也不比“不折不扣的勞動所得”更有意義。因為在最終的分析中,我們無法從它自身的語義和語用解脫、走向社會歷史現實本身。

    依據馬克思,現代社會無關乎被系統闡述的、可以消除生活中常見矛盾的原則。如果我們願意用教條化且長期使用的“平等”一詞來辨認現代道德中變化的原理,那麼我們明顯的夸張必帶有拉薩爾式想象,同時也表現了盧梭式幻覺。所以,實際上,表述它們受限于同時代的“現實主義觀點”。(13)在一段敘述中,馬克思指出,《哥達綱領》需要找到準確反映經濟水平及經濟水平決定的文化發展階段的詞匯來表達它所描述的“平等權利”和“公平分配”。用法國式的話語來說,需要找到它的詞與物緊緊相系的語言。

    至于,“什麼是‘公平的’分配呢?”馬克思認為,無論如何根據資產階級的“公平原則是無法計算的”。(14)或者說“公平”明顯不是這樣計算出來的“事物”。這樣的情形當然不是因為數學(語言)不好。從馬克思的角度看,這與交換價值自有其特定的“計算”和確定方式有關。但如果依資產階級經濟學家說,交換價值在商品生產的條件中,同人們所關心的價格計算和價格操作可以化約,那麼他們就讓馬克思著上了庸俗經濟學的外衣,將價值形式(本質或存在)轉化為價格形式(現象)。成問題的是,價格和價值之間的差別能否通過“轉換”而消除呢?馬克思回答︰不能!但很多經濟學家由于肯定這種轉換的可能而把剝削的定義視為毫無意義。為抵制這種神話計,馬克思指出了價值、交換價值、價格、使用價值這些概念的差異。他說,正如勞動本身並不是商品一樣,“有些東西本身並不是商品,例如良心、名譽等等,但是也可以被它們的佔有者出賣以換取金錢,並通過它們的價格,取得商品形式。因此,沒有價值的東西在形式上可以具有價格。在這里,價格表現是虛幻的,就像數學中的某些數量一樣。另一方面,虛幻的價格形式——如未開墾的土地的價格,這種土地沒有價值,因為沒有人類勞動對象化在里面——又能掩蓋實在的價值關系或由此派生的關系”。(15)進一步,在《資本論》中,通過有關“復雜勞動”與“簡單勞動”之間質的差別,馬克思與庸俗(自然主義)經濟學劃清了界限。但即使在這一方面,也並不是對它們之間的比較提出明確的計算規則。從馬克思的角度看,在很多情況下從純分配的角度很容易判斷某個解是否公平,但這解往往由于不是一種“生產條件本身分配的結果”卻更加有可能淪落為話語分配。這突出體現了在消費資料分配中那些有點類似于代數體系對解決方案的形式上差別進行無止境剖析的觀念類型。庸俗社會主義仿效資產階級經濟學家不僅能夠在所謂消費資料分配問題上大做文章,而且能夠分配它的話語。所以,在這里“平等權利”“公平分配”這些詞按照原則仍然是資產者“所慣用的、憑空想象的關于權利等等的廢話”。

    退一步來看,“難道資產者不是斷言今天的分配是‘公平的’分配嗎?”我們能否說這個不是實話呢?毫無疑問,還有社會主義者不依賴生產方式而圍繞分配兜圈子呢?馬克思認為,“既然真實的關系早已弄清楚了,為什麼又要開倒車呢?”(16)馬克思的任務因此就是在語言的模糊狀態中找到“詞句和現實的運動”,捕捉到存在的“詞句對德國的意義”。(17)

    如果說將一種正義定義為說實話的句法符合馬克思對上述“資產階級的說法”批判的要求,那麼,資產階級說的正義就是說實話嗎?當然不是。“說實話”,此項準則在康德式的道德義務上顯得很充分,卻無可否認是貧乏的。它是通過業已被獨斷的真理來實現的(馬克思對“勞動是一切財富和一切文化的源泉”這句話的“毛病”的診斷表明︰資產者是如何使用正義這個詞的及他有很充分的理由認為“奴隸制是正義的”,就是這種獨斷“真理”的最好例子)。既然正義很明顯不是獨斷“真理”這種事情,那麼,有些人會問︰我們仰賴正義還有什麼價值呢?(18)在這里,在現代性汪洋大海般的包圍中,我們感受到將正義表明為某種類似于神聖實體或與透明性觀念相關的東西的情感壓力正逐漸增強。

    第三,正如馬克思在《哥達綱領批判》中所表明的那樣,馬克思想要消除作為存在之實體的正義幻覺的意識。這種意識類似于用物體的優良特質(比如那匹馬是“駿的”之類的品質)來轉喻人或社會正義的“牢固性”,也就是所謂存在著的每樣事物都構成了自然的一部分,而“自然”在這里則被理解為一個按照精確的自然規律而在空間、時間存在的統一之意義上的自然,被理解為那種隱含在存在概念中的必然性。用不太確切的話來說,這意味著,那個一直存在、絕不會“不存在”以及絕不會停止存在的“自在自然”應當同樣被比照于我們稱作人類事務的領域。用更確切的話說,存在著的每樣事物,自身就是“正義的”。

    就考察作為一種概念的正義的歷史而言,正義必然有其自身存在的觀點雖為柏拉圖發現的所謂“原型”那樣的東西所理解,但已為現代人無法理解,因為我們在高喊“正義”“公平”的時候,不知道這些東西的一種所謂本性是永恆的,不需要一種所謂包括宇宙及其進程這一綜合法則意義上而言的目的擔保,因為它本身就是一種在變化過程中被互換而發生變化的東西。正因為如此,如果以時代錯位的方式將古希臘的概念植入現代之中,我們常常會說“正義變成了商業交易中的信托規則”。正如馬克思說道︰“100磅的所有權,使其所有者有權把利息,把他的資本生產的利潤的一定部分據為己有。如果他不把這100磅交給另一個人,後者就不能生產利潤,也就根本不能用這100磅來執行資本家的職能。在這里,同吉爾巴特一起……說什麼天然正義,這是毫無意義的。生產當事人之間進行交易的正義性在于︰這種交易是從生產關系中作為自然結果產生出來的。這種經濟交易作為當事人的意志行為,作為他們的共同意志的表示,作為可以由國家強加給立約雙方的契約,表現在法律形式上,這些法律形式作為單純的形式,是不能決定這個內容本身的。這些形式只是表示這個內容。這個內容,只要與生產方式相適應,相一致,就是正義的;只要與生產方式相矛盾,就是非正義的。”(19)在這個資本主義正義寓言中,馬克思看到一種成熟的銀行業的道德規範,這是伴隨著生產方式的變化自然而然產生的。與希臘商業上的擴展不同,現代商業交易不再以口頭協議或承諾(“人格性協議”)而是以成文法的形式作為擔保。即便有所謂自然本性,它給予人的指導僅限于︰所有社會成員均須同等地服從人為的法律才能自保,不會讓一個人去做不正義的事,而另一個人呢也應該變得更加公正,以此貫徹著報償性正義規則。然而,馬克思會問︰在不同的社會生產條件下,一個用借款來牟取利潤的人,應該把一部分利潤付給貸款人,這樣做會不會有時正義,有時不正義呢?于此,馬克思發現,令人奇怪的是,這個規則卻固定化了。資產階級的教誨是,即便它與日月輪回這樣一個現象不同,此種報償平衡似乎總是實際上發生的、永續的。當然,這就與馬克思的批判相去甚遠,因為所有歷史規律的因素都是在第二意義上的似自然的,但不是什麼自然本性給予人的指導那樣一回事。

    進而言之,馬克思這里對所有權現象的研究是對其本質而決非實存(existence)的研究。它質疑了所有權現象的本性(natures)後,進一步考察和陳述了它的本質。因此,就馬克思這里針對所謂堅持“天然正義”者而言,後者所看到的只是自然並且首先是第一意義上的自然,而這便規定了歷史唯物主義方法與資產階級經濟學方法的本質區別。因此,唯有斷言性或許諾性話語才可以一而再、再而三地朝向研究關于所謂人或社會應當有“天然正義”的課題,而讓資產階級那樣訴諸一個“自然”觀念,實際上是困難重重的。

    三、結語

    馬克思所完成的歷史研究,決不會提出他所界定的“正義是什麼?”這樣的問題,而是“實踐本身”及其有待于對“這個實踐”的語言發生的正確理解。所以,馬克思不給正義下定論。馬克思深知,在用其語言能夠表達一件事物“是”什麼和“正義”的表達之間的關系問題,必須要在一個全新的基礎上來重新考察。問題並不在于語言本身的語義或認知功能,而在于對正義的真實性和實現的保障。這里的關鍵在于真正的述行效力。用馬克思的話說,“正義……如果某種事情無法實現,那它實際上就不會發生”。(20)因此,有跡象表明,馬克思寫的著作沒有能力以一種哲學概念或原則的正義之表達相一致的語言形式來闡明正義“是”什麼。顯然,“與生產方式相適應,相一致,就是正義”這樣的陳述,不可以說是馬克思想要解決這個問題的明確意圖的表示。因為“現今財富的基礎是盜竊他人的勞動時間”(21)中的“盜竊”明顯關聯于修辭的語言範式。隨著這個類比的進一步發展,馬克思建立起生產方式與正義之間的關鍵性聯系,讓生產方式成為歷史進程的“裁決者”,“盜竊”則作為揚棄私有制本質的真正展示(顯現)。無論馬克思自己的意圖的真相是什麼,這都是說明正義的表達涉及的不是一種實體判斷,而是一種功能性的或修辭性的判斷。

    用“搶劫”“盜竊”等詞來指“做不正義的事情”,這僅僅是指涉功能,其功能相近于勸說或說服讀(听)者,以便將正義所意指與對它的解釋聯系起來。這里並不涉及個別被應用于一般或一般被應用于個別的關系問題。從敘述學角度看,這里只涉及轉敘或轉喻。一旦這樣的判決成為必要時,上述這樣的判斷便通過文字而成為話語。問題在于,在1845年以來馬克思提出他譯解“正義”這個詞的意義的方法以及歷史唯物主義的政治哲學思維目標,不是使普遍接受的正義觀系統化,而是使其問題化,並提供一種話語,對其中流俗的意識形態觀點進行批判、審視。馬克思對正義觀的重新表達在多大程度上可以成立,不是我們這里要討論的問題。馬克思應該能以遠為更大的正當性的貫徹力指明︰我們這個資本主義社會所發展出的關于什麼是正義的知識,也許具有很大的影響力並繼續服務于資本主義的社會操縱,但它並未也不可能窮盡批判領域,而社會實踐包括革命實踐正是基于此種批判理解之上的。

    注釋︰

    ヾ麥卡錫︰《馬克思與古人︰古典倫理學、社會正義和19世紀政治經濟學》,王文揚譯,上海︰華東師範大學出版社2011年版,第1頁。

    ゝ哈夫洛克︰《希臘人的正義觀——從荷馬史詩的影子到柏拉圖的要旨》,鄒麗等譯,北京︰華夏出版社2016年版,第17頁。

    ゞ哈夫洛克︰《希臘人的正義觀——從荷馬史詩的影子到柏拉圖的要旨》,第420頁。

    々吉奧喬•喬阿甘本︰《語言的聖禮》,藍江譯,重慶︰重慶大學出版社2016年版,第19頁。

    ぁ哈夫洛克︰《希臘人的正義觀——從荷馬史詩的影子到柏拉圖的要旨》,第422頁。

    あ麥卡錫︰《馬克思與古人——古典倫理學、社會正義和19世紀政治經濟學》,第348頁。

    ぃ麥卡錫︰《馬克思與古人——古典倫理學、社會正義和19世紀政治經濟學》,第320-326頁。

    い參見孫麾等主編︰《馬克思思想資源中的社會公正》,北京︰中國社會科學出版社2014年版,第242頁。

    ぅ《馬克思恩格斯文集》第10卷,北京︰人民出版社2009年版,第289頁。

    う馬克思在這里說︰“認識到產品是勞動能力自己的產品,並斷定勞動同自己的實現條件的分離是不公平的、強制的,這是了不起的覺悟,這種覺悟是以資本為基礎的生產方式的產物,而且也正是為這種生產方式送葬的喪鐘,就像當奴隸覺悟到他不能作第三者的財產,覺悟到他是一個人的時候,奴隸制度就只能人為地苟延殘喘,而不能繼續作為生產的基礎一樣。”《馬克思恩格斯全集》第30卷,北京︰人民出版社1995年版,第455頁。我們注意到,這個陳述強調的是歷史—政治的判斷力,而不是認知。

    (11)參見《馬克思恩格斯選集》第1卷,北京︰人民出版社1995年版,第72頁。

    (12)參見馬可•弗勒拜伊︰《經濟正義論》,肖江波等譯,北京︰中國人民大學出版社2016年版,第222頁。

    (13)《馬克思恩格斯選集》第3卷,北京︰人民出版社1995年版,第306頁。

    (14)《馬克思恩格斯選集》第3卷,第302-303頁。

    (15)《馬克思恩格斯文集》第5卷,北京︰人民出版社2009年版,第123頁。

    (16)《馬克思恩格斯選集》第3卷,第302、306頁。

    (17)《馬克思恩格斯選集》第1卷,北京︰人民出版社1995年版,第75頁。

    (18)馬克思的原話︰“資產者有很充分的理由硬給勞動加上一種超自然的創造力,因為正是由于勞動的自然制約性產生出如下的情況︰一個除自己的勞動力以外沒有任何其他財產的人,在任何社會的和文化的狀態中,都不得不為另一些已經成了勞動的物質條件的所有者的人做奴隸。”《馬克思恩格斯選集》第3卷,第298頁。

    (19)《馬克思恩格斯文集》第7卷,北京︰人民出版社2009年版,第379頁。

    (20)參見《馬克思恩格斯全集》第6卷,中文1版,北京︰人民出版社1961年版,第325頁。

    (21)馬克思緊接著的後半句話是︰“這同新發展起來的由大工業本身創造的基礎相比,顯得太可憐了。”《馬克思恩格斯全集》第46卷下,北京︰人民出版社1980年版,第218頁。

作者︰ 張文喜 責編︰ 範紅蓮