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評張一兵對“廣松物象化論”的批評 ——日本學者對《回到馬克思》的回應

2018年02月28日 03:15:20 來源︰ 《哲學原理》2017年10期

    張一兵作為中國現代馬克思主義哲學研究新潮流的代表人物,發表了大量著作與論文。《回到馬克思》的日文版2013年由日本情況出版社出版,引起了日本許多學者的關注ゝ。張一兵在研究馬克思主義,試圖批判地超越教條主義馬克思主義的過程中,廣泛關注歐美馬克思研究以及20世紀的各種思想潮流,對日本的馬克思主義文獻譯介及其高水平研究成果給予高度評價。張一兵特別關注20世紀60-70年代的“新馬克思主義思潮”,按照他的理解,“日本新馬克思主義”是指以望月清司、平田清明等為代表的“市民社會派馬克思研究”的潮流,以及廣松涉的哲學和馬克思主義研究。張一兵與廣松沒有見過面(廣松于1994年5月去世),但是他對廣松評價甚高︰“20世紀70年代的日本新馬克思主義思潮在文獻學研究中起到了重要作用,其中特別要提及廣松涉。他作為60年代日本新馬克思主義思潮的真正創始人之一,對日本馬克思主義研究中存在的教條主義的理論框架加以批判排斥,這是廣松的馬克思主義研究的出發點。”ゞ在這樣的背景下,廣松的主要著作,像《存在與意義》、《唯物史觀的原像》、《世界的共同主觀的存在構造》、《文獻學語境中的<德意志意識形態>》、《<資本論>的哲學》、《事的世界觀的前哨》、《物象化論的構圖》的中文版得以出版。盡管張一兵對廣松給予了如此高的評價,或者說正因為給予了如此高的評價,他在2012年3月出版的《回到馬克思》第三版修訂版中,突然增補了對“廣松物象化論”展開嚴厲批判的內容,這如實反映了學者張一兵真摯的學術態度。正如在文章開頭就表明過的那樣,本文嘗試針對張一兵進行反批判。為了更好地展開論述,下面引文中方括號口內的內容表示筆者的解釋或補充。

    一、張一兵對“廣松物象化論”的批判

    1.張一兵對“廣松物象化論”的評價

    在《回到馬克思》第三版“序言”,以及第三版第八章第二節第2小節中新增的對“廣松物象化”的批判部分,構成了我們討論張一兵對廣松批判的直接文本基礎。張一兵首先就以下論點對廣松做了肯定評價。廣松“在自己的研究論著中,將馬克思的Versachlichung這一概念譯成物象化,以區別于馬克思的Verdinglichung(物化)概念,並以物象化作為馬克思1845年思想變革的重要落腳點,以異質于之前的人本主義異化史觀。所以他有青年馬克思‘從文本主義異化論向物象化論的轉換’之說”々。進而,廣松“指認出物象化不等于物化”,因為廣松曾經明確指出“後期馬克思所說的‘物象化’,不再是主體的東西直接成為物的存在這種構想,而和將人與人的社會關系宛如物與物的關系,乃至宛如物的性質這種顛倒的看法有關。”ぁ張一兵評價道︰“在廣松看來,這里這種特定的物象化‘並不是在近代哲學意義上的主體—客體關系、前者向後者的轉化這種構想上的物化’,而是‘人的主體間性的對象性活動的某種總體聯系,宛如物與物的關系、乃至物的性質這樣的假現”あ。在他看來,

    廣松涉這里的指認是深刻的,他區分了馬克思德文文本中的Verdinglichung和Versachlichung二詞,並界劃了兩者的不同構境點,如果說Verdinglichung還有一些“主體轉化為客體”的意味,而Versachlichung則打破了主—客二元構架,它的本質是人的關系的物象化。廣松涉基于德文原初語境的思想構境層顯然是很深的情境突現,這對于我們更加準確地把握馬克思思想的深一層思想構境層都是極為重要的。ぃ

    在《回到馬克思》第八章中,張一兵也對廣松做了同樣評價。廣松“十分敏銳地發現,在馬克思中晚期的經濟學文本中,存在著兩個相近的批判性概念,即Versachlichung和Verdinglichung,它將Verdinglichung錨定為傳統理解中的物化概念,而將Versachlichung重新標定為一種新的思考語境,並將其日譯為物象化”い。與日本國內存在的不少基于對廣松理論的一知半解,或者是在對物象化論斷章取義地進行庸俗理解的基礎上來展開的批判相比,張一兵對廣松的批判立足于對廣松理論的深入理解,而且批判的步驟嚴謹、周密。其中還包含進一步發揚廣松理論的新觀點。張一兵在就日本的“廣松物象化論”批判所展開的馬克思主義物象化論中,提出了質疑。他認為“並不在廣松涉哲學語境中的日本學者不加反思地引述物象化概念是非法的。我的這一指認令不少日本學者感到震驚”ぅ。“他的這一翻譯對日本馬克思研究界產生了巨大影響,人們幾乎是不假思索地都認同于Versachlichung的日譯漢字——物象化”う。

    眾所周知,“物象化”這個翻譯詞首先是由平井俊彥以及城登--在翻譯盧卡奇的《歷史與階級意識》時開始使用的。以此為契機,該詞在日本得到了廣泛認可。《歷史與階級意識》中的“物象化”所對應的原文為Verdinglichung。可以說,在盧卡奇那里,Versachlichung與Verdinglichung沒有區分開來,而是被重疊理解使用。這意味著不能簡單地將盧卡奇的物象化論與廣松的物象化論等同起來。這表明廣松將Sache與Ding區分開來,並且在對Versachlichung與Verdinglichung進行辨別的基礎上,分別將前兩者翻譯為“物象”、“物象化”,將後兩者翻譯為“物”、“物化”,這在理論背景和哲學依據方面與盧卡奇之間存在邏輯維度以及語境上的差異,這一點不能忽略。因此,在對“廣松物象化論”進行批判時,應該將世界觀原初範式維度的問題納入視野之中(11)。

    2.張一兵對廣松的批判I

    第三版“序言”中對廣松的批判,是從兩個視點展開的。第一個視點是針對與Versachlichung與Verdinglichung概念規定相關問題展開的。張一兵指出︰

    當我在此次對本書第三版的修訂中,沿著廣松涉的思想構境線索向更深處走的時候,我卻發現了一些新的問題。廣松涉沒有深入探究的事情是︰Verdinglichung和Versachlichung二詞都用德文中兩個表示“物”的原詞構成,Verdinglichung中的原詞是Ding,這個詞的意思接近英文中的thing,一般用來表示人之外的物、物質性東西;Versachlichung中的原詞是Sache,這個詞沒有英文的直接對應詞,在日常使用中此詞也是指物和物品,但在構境意會中會細微地區別于人之外的Ding,更多地意指與人相關的東西和事情[“東西和事情”為日山所強調]。(12)

    也就是說,張一兵肯定了廣松“區分了馬克思德文文本中的Verdinglichung和Versachlichung二詞,並界劃了兩者的不同構境點”的做法,但他感到遺憾的是,廣松“沒有深入探究”這兩個詞語中的“物”的含義。在此基礎上,張一兵指出︰“我認為廣松涉將Versachlichung日譯為‘物象化’在他自己的廣松體系即四肢邏輯中是有道理的,但在馬克思的文本原境中卻是不妥的。”(13)

    在張一兵看來,廣松通過與胡塞爾以及海德格爾的現象學對峙,試圖將Sache的概念脫胎換骨,並認為“廣松涉的過人之處,恰恰在于他深受胡塞爾現象學的影響,干脆將sache譯為‘物象’[在胡塞爾著作的日文版中,通常被翻譯為‘事象’],即Sache f r es(為我之物),並直接與馬克思的歷史現象學中的經濟拜物教學發生關聯,于是才有了所謂馬克思的‘物象化’理論一說。”(14)張一兵對廣松所使用的譯詞“物象化”概念與馬克思原初思想語境中的意義規定的整合性提出質疑,並認為在這一點上存在重大的齟齬。

    3.張一兵對廣松的批判II

    張一兵在第三版“序言”中對“廣松物象化論”批判的第二個視點是針對廣松所說的“假現”、“假像”、“映現”或者“倒錯視”、“物象化的錯視”等術語的概念規定、內涵、所立足的視點進行的批判。張一兵認為,

    在進入深一些的構境層,這里問題的實質在于我與廣松涉對馬克思經濟拜物教批判前提的不同理解︰在廣松涉那里,經濟拜物教的前提是“人與人的社會關系宛如物流的關系,乃至宛如物的性質這種顛倒的看法”(這里引文的黑體為我(張一兵)所加,是想突顯廣松涉理解中的這個“看似”“好像”的意境),所以,拜物教的前提是一種類似物性的虛假呈象,這樣,他才會指認Versachlichung是一種物象式的看法。(15)

    在我看來,馬克思經濟拜物教的前提,恰恰是人與人的聯系客觀地被事物(Sache)與事物(Sache)之間的中介性關系所客觀替代,雖然這的確不是主—客二元結構中的那種“主體的東西直接成為物的存在”,但也絕不僅僅只是一種主觀看法和偽像。(16)

    這一點是張一兵批判“廣松物象化論”的核心。同時,從我們的立場表明態度的話,這是張一兵誤讀了“廣松物象化論”的關鍵。這個問題源于張一兵沒有正確把握廣松的Sache(物象)的概念。關于這個問題,將在下一章中展開論述。

    撇開細節問題不談,大體上張一兵說的有道理。張一兵在這里說的“客觀地”、“主體的”這些術語經過改造之後,與近代科學主義的理論框架、範式(按照廣松說法,那是原初範式)有著本質的差異,只要看一看張一兵“歷史現象學”的邏輯結構以及“思想構境”論,這一點就十分清楚。但是,張一兵不太重視通過批判近代的範疇來展開理論批判,再加上用法不是非常嚴謹,因此我覺得那很容易被理解為近代主義意義上的規定。張一兵的“實體”概念如此,在說到“科學的”時候也是如此。換言之,對于廣松以及張一兵而言,近代主義意義上的科學的“實體”概念(物理學的“實體”概念)應該是被超越的對象。不論那是“自然的實體”、“社會的實體”,傳統哲學特別是近代哲學中的“實體”概念與張一兵所說的“思想構境”層面以及邏輯構造層面應該是有所不同的。

    此外,廣松所說的“物象”相當于胡塞爾著作日文版中的“事象”(Sache)。張一兵強調“在胡塞爾那里,真正的事象是真正的現象”。在此意義上,廣松所說的物象是由社會實在性所支撐的事態,而且對于人們來說是客觀現象或者現相的事態,而絕不是基于“主觀虛構”的事態。但是,在說起“對人們來說”時的“人們”,具體是怎樣的身份和資格,這是一個重要問題。廣松將這一點用f r es與f r uns這樣的術語區分開來,以各自立足的範式差異為前提。

    二、廣松Sache的概念的相關規定

    1.關系概念Sache與實體概念Ding

    或許廣松對于物象化(Versachlichung)和物化(Verdinglichung)這兩個概念的差異未必做過專題論述,但廣松在多部著作,特別是《物象化論的構圖》第二章“物象化論的構圖與適用範圍”,以及“跋文︰物象化理論的擴展”中對“物象化論”進行過詳細闡述。張一兵認為,Sache和Ding這兩個術語中包含“物”這個共通的意思,這種理解是不夠準確的。廣松的“物象”與“物”這兩個詞並不包含“物”這種共通的詞義。不過,兩者都包含“物質的實在性”的意思,因此在意義規定上具有共通性。

    首先要指出的是,在廣松看來,物象(Sache)是關系概念,物(Ding)是實體概念。作為實體概念的“物”(Ding)是指當今的日常意識或者一般想法所理解的“物質”,即獨立于主觀而自存的客觀的物質實在、物理學意義上的“物質”,是指樸素唯物主義所說的“物質”。另一方面,廣松所說的作為關系概念的“物象”(Sache)則是基于完全不同于“物”(Ding)的存在理解,其中包含針對立足于“物”(Ding)的實體物質觀的根本性批判。不是先有實體項(實體的第一性),然後各項形成關系(關系的第二性)這樣一種存在理解,沒有不具有內在的、根本的相互關系的原子項,所有實在都是在場的狀態中生成、變化。在那里生成、存在的各項在本質上、根本上處于相互作用的關系,又在這些關系中生成、變化。這便是廣松“存在”觀中的“關系的第一性”的主張。這是一種新世界觀視域中的新的存在理解的構圖,這種構圖建立在超越近代世界觀的新原初範式之上。

    這種觀點是廣松基于自己對馬克思思想的獨特的內在研究以及對諸多領域的各種學說的批判性研究而提出來的,而絕不是基于個人的思辨性的、抽象的、自以為是的、形而上學的存在論的理論範式而提出來的。廣松理論,特別是構成其基礎理論之核心的“關系的第一性”這種存在觀以及“四肢構造論”中的認識論,更加準確地說,廣松的“認識—存在”論,或者是“存在—認識”論的構圖和結構,對于在試圖超越近代世界觀的基本原理層面所提起問題而言,上述廣松的科學論極其重要的意義,這一點不容忽略(17)。

    廣松以“關系的第一性”取代“實體的第一性”。如果我們立足于提出這種存在論的廣松的理論視角,就能清楚地看出“物”與“物象”在概念規定方面的差異和關系。在廣松看來,“物”是實體概念,“物象”是關系概念。如果將前者稱為“作為實體的物”,那麼,可以將後者稱為“作為關系的物”,或者“作為事的物”。用廣松的術語來說,前者是立足于“物的世界觀”的針對物的實在性的觀點,後者是立足于“事的世界觀”的針對物的實在性的規定。在廣松那里,“物象”和“物”的關系,前者是立足于辯證法視角的f r uns的對物的實在性的存在樣態的規定,後者是將作為那種現象的存在樣態固定,並從將之視為根本的、本質的f r es的立場來進行規定。立足于事的世界觀(f r uns)來說,一方是關于存在的深層的、真相維度的根本規定,另一方則是那些本質在人們的日常意識中顯現出來的關于現象維度的現象規定。在近代世界觀(f r es)中,後者才是終極的實在規定。總而言之,“物象”是在立足于關系主義存在理解的關于物的實在性的本質規定,“物”是立足于近代主義存在理解的關于物的實在性的本質規定。

    2.廣松的“物象化論的擴展”中的Sache概念規定

    廣松為了擴展馬克思的物象化論,在《物象化論的構圖》“跋文︰物象化論的擴展”中,對與物象化相關的極其重要概略圖和邏輯結構,以及擴展的意圖、概要進行了論述。通過對這個問題的闡述,可以從與上文不同的語境以及視角來反駁張一兵對“廣松物象化論”的批判,即廣松“沒有深入探究”Verdinglichung和Versachlichung二詞當中兩種“物”即Ding和Sache的含義。

    廣松首先指出“物象化”是“一種獨特的‘關系’化為‘實體的實在態’而出現”,也就是“關系”“化為物象”,這樣進行了最初的概念定位。接著,廣松對“物象化”的“化”的情形進行了邏輯闡述。該闡述是依據世界的“關系主義”存在理解和“四肢的存在構造論”理論結構獨特的“認識—存在”論,或者是“存在—認識”論的視角來展開的。“四肢的存在構造論”立足于新的範式以及理論構成前提框架,試圖超越基于“主—客”關系構圖範式的近代世界觀,與我們的常識性的看法、想法有著不同的維度。廣松以這樣的基礎工作為理論前提,將“物象”的概念規定和存在樣態進行了如圖所示的分類︰

    廣松進而又指出︰“作為物象性的象征標記,可以共同列舉出︰ヾ獨立于能識、能知的存在,即所謂“客觀性”;ゝ獨立于人的主體的自在,即所謂的“客體性”;ゞ內自的“合乎規律性”(Gestzmβigkeit),即其自身自足地具備的構造關聯性或者是規律關聯性。在這三者以外,被認為(A)實在態是々時空間的,ぁ沒有意義的;(B)意義態是々超時空的,ぁ有意義的;(C)用在(上手)態是々時空的,ぁ有意義的東西。”(18)在此基礎上、廣松認為︰“物象化現象,只要能夠推及到自在的‘客觀性’、內在的‘合乎規律性’,或者是所謂的‘時空性’這種現代的概念,那麼它與人類的認識一樣古老,而不是近代知識中所特有的東西。”(19)不過,重要的是,這樣的“物象化現象的歷史貫通性”的規定在邏輯上始終是一般規定,具體被視為問題的,是張一兵所強調的“一定的”,也就是具有特殊歷史社會的形態規定的具體的物象化。前者在邏輯上的一般抽象的“物象化”規定始終是用于分析後者現實的、具體的物象化的方法程序的理論前提或者“引線”。馬克思、恩格斯以及廣松所說的始終是特殊歷史的資本主義商品社會中的物象化,是為了闡明由于具有這種特殊形態規定的歷史的物象化的“顛倒”和“支配”。在這些步驟的基礎上,廣松再次對物象化的內涵進行了概觀︰

    總之,所謂“物象化”正是對上面所規定的“物象”存在,即上述意義上“化為”實在態(ヾゝゞ+々ぁ),或者是意志態(ヾゝゞ+々ぁ),或者是用在(上手)態(ヾゝゞ+々ぁ)的稱謂。(20)

    在這種情況下,“‘化為物象的某一事物’既不是所謂的‘心象’,也不單純是‘主體的東西’”,“可以說那是一種獨特的‘關系’”。而且,“說到物象化時的‘化為’”絕不是在說日常觀念以及異化論邏輯中的“主體的東西的客體化”時的“客觀的變化,即與能知認識毫無關系地進行的客體過程的形式。[黑體由日山所加]”(21)。

    更進一步,這里的“化為”不是指獨立于認識的外在客觀過程的物質變化。這種“化成”事態,即“物象化”是只有在辯證法的視角下才能映現、讀取、奠定基礎的事態。如廣松涉所說︰

    馬克思、恩格斯所說的物象化以及筆者所說的物象化不是這種“純粹的客體變化”。那是對于學理審察者的見地(面向我們f r uns)來說,作為一定的關系規定態在直接當事意識中(面向他們f r es)以物象的形式映現出來的情形。——但是此刻,映現始終是從學理審察的見地所說的事情,對于當事者來說,它可以直接被稱為“以物象的形式而存在”。“以物象的形式而存在”不僅僅是認知事態,對于當事者來說意味著以制約他的感情、意志、甚至行動的形式而“存在”。——因此,在稱呼這一事態時,筆者采取了對于我們學識審察者來說的關系化為對于當事者來說的關系(Verhltnis f r uns)“化為”對于當事者來說的物象(Sache f r es)這一說法。(22)

    3.見于廣松“商品”論中的“作為物象的商品”規定

    接下來,讓我們來看一看廣松對馬克思的“作為物象的商品”規定的分析。廣松在擴展上述Sache的概念之後指出︰“馬克思通過對體現價值的商品進行分析所揭示的是,從筆者式的將‘意義態’區分為‘意味意義’和‘價值意義’來論述的見地來說,歸根結底體現了價值有意義性的‘財物的用在(上手)態’的本體構圖。”(23)也就是說,商品是“作為財物的用在(上手)態而體現的物象”而存在。那是在“作為物的實在態的使用價值”中作為“價值的意義態的(交換)價值得以誕生的東西(以這樣的相被思考的東西)”,也就是在“價值的用在(上手)態”這樣的水準上被規定的“物象”。“沒意義的實在態(不能成為用在(上手)態的純粹的實在態),正如海德格爾根據用在(上手,Zuhandensein)和物在(在手,Vorhandensein)的區別所指出的那樣,那只不過是不斷舍棄意義性的契機而被‘學理地’規定,構成的第二性的成態而已。”(24)

    再畫蛇添足補充幾句。無論怎麼將古典牛頓力學精致化,加以提升,都無法變成相對論和量子力學,這與在前近代的巫術、神話的自然觀,也就是泛神論的“生物態的自然觀”的延長線上,近代的自然觀,也就是唯物論的、機械論的、因果論的、數學的、要素主義的、原子實體主義的自然觀不會產生是相同道理。這是範式上的轉換或者革命性轉換的產物,那作為理論構成的公理前提框架是不能通約的。張一兵也引用了漢森的發現模式中的“理論負載”以及波普的“觀念先于觀察”。在這里所說到的“理論”、“觀念”是指世界觀上的範式的、原理的理論前提框架,這是構成事實的基礎。然而,範式的轉換帶來對“事實”規定的轉換。遺憾的是,我覺得張一兵對這個問題沒有進行深入考察論述。

    讓我們回到“作為Sache的商品”論的問題。廣松以馬克思思想中的“物象化論的邏輯結構”為視軸,對馬克思進行了具體解讀。廣松指出︰馬克思認為“商品”不是“物”(Ding),而是“物象”(Sache)。作為使用價值的財物,暫且可以規定為“物”,但商品在特殊歷史的社會關系的總和之中是“作為物的財物”的特殊形態規定,是在該社會關系的反照規定中存在的特殊歷史的“社會財物形態”。馬克思反復論述的“商品、貨幣、資本不是物,而是社會關系”(25)這一命題所指的就是這一點。也就是說,不僅馬克思所強調的“商品”,就連作為商品以及商品生產勞動的社會性“價值”也不是Ding(實體概念),而是Sache(關系概念)。把這種“物象”(關系的現象態)實體化為“物”來把握,是更高層次的“誤讀”(Quidproquo),也就是“錯視”的乘方。這也是“拜物教的秘密”的根據之所在。馬克思之所以重視“拜物教論”,就是因為這樣的緣故。

    “商品”作為使用價值物,暫且是Ding。但是,這是對價值物的規定而不是對物的規定,而是對社會抽象態、物象態的規定,還可以說是對人的社會關系的規定。這種社會抽象態、物象態表示在財物的整個社會的生產、交往關系中被規定的生成存在的社會關系性、社會普遍性,而人的社會關系則以在各種物中誕生的相體現出來。作為社會抽象態的“價值”,從它自身來看,正如廣松也曾指出過的那樣,是具有現實、理念的存在性質的社會普遍態,因此是不可視的、非計量的存在態(Bestand)(26)。“商品”作為“‘價值’的‘使用價值’”,或者作為“‘使用價值’的‘價值’”,是存在于從使用價值中誕生的二肢的二重性的相之中的特殊歷史的社會財物的狀態。在“價值形態論”中對價值生成和存在以及表現的邏輯、貨幣生成的邏輯所進行的考察,只有在“商品世界中物象化論的邏輯結構中”才能充分展開。另外,反過來說,“價值形態”論才是闡明物象化邏輯的切入口。廣松的“商品世界的物象的存在構造”中的“四肢構造論”也是依據這一點。

    如上所述,廣松關于“作為商品的物象的存在及其存在性質”的論述,與張一兵的“商品”論有許多共通之處。然而,張一兵對廣松所進行的批判,即“沒有深入探究”Verdinglichung和Versachlichung二詞當中兩種“物”即Ding和Sache的含義,很顯然那是不恰當的。在我們看來,張一兵的這種批判源自他對“廣松物象化論”的誤讀。關于這個問題,張一兵指出︰“Verdinglichung中的原詞是Ding,這個詞……一般用來表示人之外的物、物質性東西;Versachlichung中的原詞是Sache……在日常使用中此詞也是指物和物品,但在構境意會中會細微地區別于人之外的Ding,更多地意指與人相關的東西和事情”(27)。按照廣松的方式,我們可以這樣來理解︰Ding(物)是近代主義的實體概念,而Sache(物象)與之不同,是立足于不同世界觀視域(構境)的關系概念。張一兵又說︰“我個人傾向于將Sache區別性地譯為‘事物’”(28)。對此,我沒有異議。我不了解“事物”在中文中的語感。不過張一兵為了將那與“物”區分開來而翻譯成“事物”,對此我表示理解。另外,以我們的思維方式來思考,張一兵所說的“事物”表示作為“事情”、“事象”的物的姿態,或者“作為事的物”,對此也可以給予肯定。不過,廣松並沒有自覺地將Sache翻譯成“事物”,估計那是因為在日語中“事物”與“物”的意思更為接近的緣故。

    我們將張一兵的“事物化”視為與“物化”明確區分開來的術語,該術語包含“作為歷史環境世界、內、存在”的人,以及“對自然—對他者相互”關系行為關聯中的“事物的狀態”、“事物、事情”經過中介被“事物化”或者“事象化”並倒錯地出現這樣的事態。因此,我們將之解讀為超越了近代主義世界認識的概念。如果我們對張一兵的這種理解沒有大錯的話,那麼這種術語與廣松的“作為事的物”=“物象”,以及“作為事的物化(Sache)”=“物象化(Versachlichung)”這些意義規定沒有很大的差異。總之,“物象”、“物象化”與張一兵所說的“事物”、“事物化”事實上是沒有太大差異的概念規定。

    三、廣松所說的“物象化錯視”是指什麼?

    1.“關系的物象化的映現”是指什麼?

    張一兵在關注廣松所使用的“假象”、“假現”,或者“誤視”、“誤認”,甚至“看似”、“好像”這些表述方式,認為這些在廣松的表述中似乎將特殊歷史的資本主義商品社會的客觀社會事態理解為人們意識中的“主觀虛構”的產物,並對之進行了嚴厲批判。然而,這樣來理解廣松的這些術語及其用法,並且依據這樣的理解來對廣松進行批判,那完全是誤讀了廣松。

    廣松立足于從根本上揚棄了近代資產階級世界觀的範式轉換,立足于關系主義的存在理解(超越實體的第一性,而立足于關系的第一性),以及本文沒有展開論述的以“四肢構造論”的“認識—存在”論為基礎的“事的世界觀”(不過,在此不對廣松的新實踐觀,即“角色行為論”進行論述)。從這樣的視角來看,將“物”的概念作為存在論實在性的第一性加以假定,把那當作對世界狀態的最終規定,這正是一種“誤認”(Quidproquo)。廣松將從資產階級世界觀的視角來規定“物”的概念的做法視為“物象化的誤視、誤解”就是這種意思。也就是說,這里所說的Quidproquo(誤解、誤認、誤視)是指將“物象”,即“作為事象的物性”規定的這種“現象的物質性”水準的狀態誤認為是作為實體的“物”的“物性”本來的本質的、根本的狀態,並以此展開的批判。據此,廣松提到了“物象化的誤視”的事態可以分為三種類型。

    “假現”、“假象”在中文中是如何翻譯的,該譯詞的中文意思如何,對這些我完全不懂。不過,在廣松那里,這個詞絕不是“一種主觀的看法和虛構”。那是指“本質作為現象體現(Schein)”,也就是本質的事態在現相界“暫時體現”、“暫時客觀象化”、“中介的映現化(Erschein)”的意思。那是指以“場的狀況”的總體運動中的各種關系項的相互作用為中介的“關系的物象化”所帶來的第二性的體現(現象化)。“物象化”更進一步實體化,就是“物化”。這就是廣松所說的“假現”、“假象”、scheinen、erscheinen、gelten(看上去、體現、有效)。簡言之,廣松既沒有把對這種事態的把握當作虛偽的東西來排斥,也沒有把在他們的認識中出現的這些事態的存在當作“虛構”、“妄想”而給予否定。對于立足于實體主義的人的意識而言,那是客觀事態,是近代科學的分析成果。另一方面,如果立足于廣松的視角(按照張一兵的方式來說,則是定位于一定的“思想構境”語境中的新範式)來看,“物”是以下水準上的規定,即在獨自的歷史、社會語境中和邏輯結構中以“物象”的“實體化”為中介,體現為實體物質以及那種物與物的關系並有效。

    2.物象化的誤視I︰將物象視為實體(視為物化)

    廣松所批判的第一種物象化的誤視,是將體現為“物象”的各種關系項的狀態在“實體的項(物)”的規定中來把握的事態(作為“物象”的實體化的“物”),是將作為“場的各種關系的接點項的物象態(Sache)”固定為獨立自存的“實體的物(Ding)”這樣一種誤讀、誤認。按照廣松的說法,那是“現實地以直接的形式展現的現相態,也包含著所謂‘自然界’分支的‘自然物’,實際上是‘帶有“意義性’(意味性、價值性)的‘用在(上手)態’”(29),也就是物象。如前所述,近代物理學所說的“物質”(即廣松所說的“物的實在態”)它本身是基于“關系的物象化”的“物象態”。在科學的實證主義的方法視角中“被認為是基始存在的‘赤裸裸的自然物’、‘物的存在’其實是‘被媒介’地被規定的東西……那是被物象化的一個產物。”(30)站在超越近代世界觀的新的學識、範式的視域(f r uns)來看,“所謂的物的實在態其本身就是物象化的產物,即客觀自在的物的實體,那樣的實體所具備的物的性質,那樣的實體之間形成的物的關系,被自然科學視為對象的這些物的實在態其本身就已經是物象化的產物”,也就是說“如果是被現實地認識到的物的實在態的話,實際上那首先是‘現象所與—意義所識’成體被自在化的東西。……在那里,意義所識這樣意義態的一種已經‘誕生’了。”(31)

    簡言之,自然科學所假定的“物=物的實體”,在“首先是‘現象所與—意義所識’成體被自在化的東西”這種意義上,那是以特殊的近代科學的視角、方法、邏輯結構、概念前提框架構成的概念,是通過理論抽象化被假定的東西。因此,將之視為本質的真理,便是“誤認”、“誤視”、“誤解”。“以自在的客觀相來被思考的所謂實在態[物的實體Ding],事實上是‘能知=所知’關系態(確切地說……‘能知—所知’—所與—所識的四肢關系態)是被物象化過的被媒介的產物。”(32)據此,在關于將映現(scheinen)在現相世界的物象態(關系的物象化態)誤解為獨立、自存的客觀實體物的近代世界觀的歷史意義(所謂創造出科學技術文明)這個問題上,廣松進行了發人深省的論述。他說︰

    如果為了防止誤解而補充一下的話,我們不否認,在定位于被物象化的世界像時,現實實在態特別是物的實在態以基始的、根本的存在,用在(上手)態作為第二性的、上架的存在被處理。我們沒有徹底排除將“赤裸裸的自然物”、“物的實在”視為基始的、根本的存在來建構體系的某種學術性步驟的打算。在對待某種存在的層面上,也允許對“物的存在”的根本性、基始性這樣的想法加以“追認”。不過,只要在本體論上來省察的話,那是被媒介的被物象化的產物這一說法就不得不為我化了。——此時,物象化就絕不僅僅是對“主體的東西”的“客體化”的稱謂了,這一點希望能夠再次銘記。(33)

    3.物象化的錯視II和III︰物象化成態的實體化以及超歷史化——社會形象態(Gebilde)的實體的物質化、一般化

    如果以近代人類觀作為前提來說,人類存在的狀態以獨立的“原子的個人”、“我”、“自己”的存在樣態為前提。無論是在意識中,還是在行為中都是如此。在這里,“作為‘我思’的我的意識”、“基于自由意志的主體行為”、“存在的籌劃”、“單獨者的決斷”是人類根本的、本質的意識、行為的狀態。這種人類觀與馬克思以及廣松的“人類觀”在“人的本質是社會關系的總和”這種框架下來理解、規定的情形存在決定性的差異。馬克思以及廣松不是將“我(cogito)”,而是將“作為我們的‘我’(cogito als cogitamus)”,也就是“作為社會存在者的各個人(社會的個人)”作為人的原始規定,這是在新世界觀的視域重新進行把握。那在社會觀、歷史觀的規範中也是如此。

    接下來,讓我們對作為“社會的形成態(Gebilde)”的“社會普遍”的存在結構的問題進行論述。在此,暫且退一百步,立足于近代的人類觀(f r es),以人類存在的原型是“原子的個人”為前提進行論述。基于作為“自由意志主體”的選擇、決斷的實際存在的各個人的行為,奇妙的是在社會相互關系的生活過程中,會莫名其妙地形成獨立于他們的意志以及目的志向的社會普遍、社會力量。例如,資本主義經濟過程中的“供求規律”、“景氣變動”、“價格變動”等等運動規律。這些被構造化、制度化而出現的社會運動的姿態,在近代的人類觀(f r es)看來,的確是基于各個人的行為。但是,那不是作為各個人的行為的單純代數的社會綜合而形成的東西,那是作為超越各個人的意圖以及目的的獨立的構造存在成態。換言之,那是以“自然史的運動過程”的相,作為與各個人無緣的、獨立的過程,作為反過來支配各個人並使之從屬的社會的形成態(Gebilde),作為普遍而發揮作用。按照馬克思、恩格斯的說法,“社會活動的這種固定化,我們本身的產物聚合為一種統治我們、不受我們控制、使我們的願望不能實現並使我們的打算落空的物象的力量,這是迄今為止歷史發展的主要因素之一。”(34)這種社會運動的整體化中的事態,就是被稱作“社會關系行為關聯的物象化”。馬克思、恩格斯對這種“社會的物象化”進一步展開了論述︰

    受分工制約的,不同個人的共同活動產生了一種社會力量,即擴大了的生產力。因為共同活動本身不是自願地而是自然形成的,所以這種社會力量在這些個人看來就不是他們自身的聯合力量,而是某種異己的、在他們之外的強制力量。關于這種力量的起源和發展趨向,他們一點也不了解;因而他們不再能駕馭這種力量,相反地,這種力量現在卻經歷著一系列獨特的、不僅不依賴于人們的意志和行為反而支配著人們的意志和行為的發展階段。(35)

    這一運動的整體雖然表現為社會過程,這一運動的各個因素雖然產生于個人的自覺意志和特殊目的,然而過程的總體表現為一種自我的客觀聯系;這種聯系盡管來自自覺個人的相互作用,但既不存在于他們的意識之中,作為總體也不受他們支配。他們本身的相互沖突為他們創造了一種凌駕于他們之上的他人的(fremd)社會權力(Macht),它們的相互作用表現為不以他們為轉移的過程和強制(Gewalt)[而出現]。……個人相互間的社會聯系作為凌駕于個人之上的獨立權力,不論被想象為自然的權利,偶然現象,還是其他任何形式的東西。都是下述狀況的必然結果,這就是︰這里的出發點不是自由的社會的個人。從作為經濟範疇中第一個總體的流通中,就可以清楚地看到這一點。(36)

    將社會構成態化運動的自然史過程的規則性、秩序性、規律性作為其名副其實的超歷史的、自然的構造性,並將之固定或者定位在現象的、表層的水準,不是將之還原為更深層維度的基礎,而是自足于把握自然史的現相運動規律性,這是庸俗古典經濟學,特別是馬克思蔑稱為“庸俗經濟學”的做法。這是將我們所說的現相運動誤解為根本的、本質的運動,將其規律視為普遍的自然規律的做法,這便是“第二種物象化的錯視”。需要注意的是,張一兵對這個問題進行了深入細致的研究,指出那奠定了“社會唯物主義”的基礎而給予評價。

    “物象化的錯視”的是古典經濟學家所犯下的,就連最出色的古典經濟學家亞當•斯密以及大衛•李嘉圖都犯了“物象的錯視”。他們從生成與存在最根本的基礎以及人們的經濟生活方面,而且是勞動的社會關系這樣的深層結構來對作為表層現象的社會經濟活動的規律性進行闡述,這是經濟學的一大飛躍。他們對物的運動的背後、根底的社會關系(按照馬克思的說法,即“生產關系”、“交往關系”)進行分析,而且定位于那種關系的對經濟運動的深層規律進行了解讀,把現象定位于本質來闡明現象規律的深層機制和構造及其根本的本質規律=價值規律。那麼,為什麼斯密與李嘉圖定位于現象背後作為社會本質的社會關系,對它的社會經濟規律、價值規律進行概念化把握(Begreifen,闡明定位于本質的內在關系)的做法,那在我們看來是“第三種物象化的錯視”呢?那是因為他們將這種資本主義商品世界的社會關系誤認為是超歷史的、普遍的社會關系,即自然的人的關系。對此,可以概括為“關系的超歷史化、一般化”。張一兵對這種事態給予了一定的評價,批判性地認為那奠定了“社會現象學”的基礎。

    4.張一兵的“歷史現象學”的意義和對“廣松‘錯視’論”的誤解

    馬克思批判性地超越斯密與李嘉圖,將那解讀為具有“一定的(eine bstimmte)”特殊歷史形態規律的獨自社會關系並進行了假定。對于現象的本質依據,不是一般性地,而是具體地,也就是在“一定的歷史形態性、特殊性”中進行闡述,從而闡明特殊歷史的資本主義商品生產樣式社會中的歷史性的社會各種關系的總和的事物化(物象化),以及其中的顛倒性和支配性。這是超越了上述斯密、李嘉圖式的“社會現象學的物象化的錯視”的馬克思的歷史辯證法。張一兵的“歷史現象學”發掘了這一點,我認為這是張一兵的“歷史現象學”的意義之所在。

    在張一兵所說的“狹義的歷史唯物主義”以及“歷史現象學”中,在《關于費爾巴哈提綱》、《德意志意識形態》、《致安年柯夫的書信》中奠定基礎的“廣義的歷史唯物主義”的一般範式通過馬克思的第三次古典經濟學研究(“倫敦筆記”),在《1857-1858年經濟學手稿》中作為更加高層次化、精致化、多層復合化、具體化的內容而確立,奠定了到達張一兵所說的馬克思哲學思想頂點的基礎。張一兵的“歷史現象學”以解讀《1857-1858年經濟學手稿》為核心,特別是在《回到馬克思》第八、第九章中對這個問題進行了深入論述。同時,在該處也出現了對廣松的“物象化論錯視”的批判。我個人認為張一兵所說的“歷史現象學”與廣松的物象化論之間在哲學的邏輯結構、範式、觀點的框架、問題意識、批判對象上沒有很大的隔閡。但是張一兵為什麼要在第三版中突然補充對廣松的批判,這一點有些令人費解。

    當然,即便是在問題的設定以及質疑的方式、理論構成、論證步驟等方面,兩人之間也存在不可忽視的差異,但張一兵對廣松所進行的兩個批判,即(1)廣松沒有對Versachlichung與Verdinglichung中的兩個“物”的概念差異進行深入探究,(2)將拜物教的、物質的基礎、前提的“事物化”(物象化)視為“主觀看法和偽像”。這兩個批判完全是源于張一兵對廣松的誤讀,這便是我們的結論。

    在我們看來,張一兵的歷史現象學的視角和邏輯原本也是廣松所強調的馬克思“經濟學批判體系”的理論核心之一。例如,廣松和張一兵都對作為一般“具體的有用勞動的‘一般勞動’”和作為“資本主義商品生產中各種勞動的社會抽象化、物象化的產物的‘一般勞動’,即‘抽象的人類勞動’”的差異進行了深入探討和強調。前者的一般勞動是邏輯抽象的產物,而後者的抽象勞動是歷史、社會抽象的產物。“社會的抽象化”在廣松那里是“社會的物象化”,是社會關系的構成態化。廣松的《<資本論>的哲學》闡明了在資本主義生產方式下的各種社會關系總和的過程(生產、流通過程的運動)中,各個人的具體的各種勞動“為什麼,又是如何,憑借什麼”被抽象化,也就是說,那是基于物象化的機制和構造化。而張一兵的《回到馬克思》第八、第九章中對“作為關系的商品、價值、貨幣、資本”的概念進行了深入解讀。如果張一兵的解讀沒有錯的話,那麼他就不會以那樣的論據來批判廣松的物象化了。

    四、結論

    在上文中,我們就張一兵從兩個視角對廣松物象化論所展開的批判進行了反批判。我們認為這些問題源于張一兵對廣松術語以及邏輯結構的誤解或者誤讀。為了避免不必要的誤解,在此要做一些說明。我們的上述批判並不是針對張一兵的《回到馬克思》全書,在該書中,針對廣松的批判始終是補充性、附錄性的,篇幅也不長,在內容上與全書的主題未必有直接且密切的關系。因此,本文的主要目的完全不是對該著作進行批判。當然,我們對該著作給予高度評價,雖然有一定的保留。

    首先,廣松的馬克思研究的主要目的在于批判地超越傳統的馬克思主義,回到馬克思,以批判地繼承馬克思思想。在這一點上,張一兵與廣松的想法有共通之處。廣松對正統馬克思主義的批判的核心在于︰正統派忽視了馬克思所開闢的批判地超越資產階級世界觀的視域及其範式,對正統派在近代世界觀的“主—客”關系圖式中來解讀馬克思的做法進行了批判,認為那是使馬克思主義在理論上或者實踐上陷入閉塞狀況的元凶。

    其次,廣松在依據關系論、四肢構造論的邏輯結構的物象化論的構圖、結構中闡明了馬克思思想的哲學視域,並強調那在馬克思那里意味著人類觀、社會觀、自然觀的範式轉換。我們認為在張一兵的“歷史現象學”理論中,大致也貫穿了同樣的觀點和邏輯。如果這樣來理解沒有大錯的話,那麼在我們看來,張一兵對廣松的批判是補充性的。當然,如果讓我們對該書提一些希望的話,第一,用時下的術語來說,對在馬克思那里作為人類存在的“歷史世界、內、存在”的基本構造,以及意識、行為的存在被拘束性,以及被籌劃的籌劃性的構造,或者交互主體性(Intersubjektivitt),或者對邏輯結構的論述再多一點就好了。第二,我們希望張一兵在《回到馬克思》的基礎上,對《政治經濟學批判》(1859年)發表以後,馬克思在“1861-1863年經濟學手稿”和“1864-1865年經濟學手稿”中對“價值”概念以及“抽象的人類勞動”等概念的改造修訂過程進行解讀。第三,我們還想了解學習張一兵對《資本論》出版(1867年)以後馬克思筆記類的研究成果。因為在這個時期,可以看出馬克思對理論的邏輯結構的轉變,後者按照張一兵的說法,可以看出對“歷史現象學”進行了修正與轉換的可能性。

    最後,雖然有這樣的不滿和希望,但正如反復指出過的那樣,我們認為廣松的物象化論的邏輯結構與理論構圖與張一兵的歷史現象學在根本上有共通之處,在“本質(關系)和現象(物象)”,“抽象與具體”等問題上也是如此。因為我們對廣松術語中文翻譯的有效陛(兩者在術語上的對應性以及概念規定上的差異)一無所知,也缺乏理解能力,或許我們對張一兵產生了重大的誤解以及誤判,也存在理解不足之處。期待張一兵從他的哲學思想立場對我們進行批判,也希望共有問題的學者對我進行坦率的批判和指教。

    注釋︰

    ヾ南京大學張一兵教授的《回到馬克思》日文版出版之後,在日本學界引發了廣泛關注。該文為東京成德大學人文學部部長日山紀彥教授從廣松涉“物象化論”的視角出發對張一兵在《回到馬克思》中所提出的歷史現象學問題的回應。為更好地推動中日馬克思主義研究的學術交流,深化馬克思“物象化或事物化”和“物化”討論以及《資本論》哲學討論,將該文譯出以饗讀者。——譯者注

    ゝ已譯成中文的有︰(1)[日]宇波彰撰《“回到馬克思”的意義——評張一兵<回到馬克思>(第三版)》,[南京]《學海》2014年1期;(2)[日]內田弘撰《Versachlichung在馬克思經濟學研究中的思軌》,[上海]《社會科學報》2014年1月9日;(3)[日]--原均撰《歷史現象學與馬克思的Versachliclhung——對<回到馬克思>(日文版)的學術評價》,《南京社會科學》2014年2期;(4)[日]內田弘撰《<資本論>的構成原理是什麼?——讀張一兵<回到馬克思>(第三版)》,[上海]《哲學分析》2014年第3期;(5)[日]新田滋撰《馬克思研究的新視閾——評張一兵<回到馬克思>(第三版)》,[上海]《哲學分析》2014年第3期。(1)(4)(5)由彭曦譯,(2)(3)由王海鳳、李雨萍譯。——譯者注

    ゞ張一兵︰『сюヱЗデ--ホ——--學的ヵ⑦ЪワЗЬズれんミ哲學的言』(《回到馬克思》日文版),中野英夫譯,[東京]情況出版社2016年版,“致日本讀者”,iv。

    々あぃ張一兵︰《回到馬克思》(第三版),[南京]江蘇人民出版社2014年版,“作者的話”第13頁,“作者的話”第13頁,“作者的話”第13-14頁。

    ぁ[日]廣松涉︰《唯物史觀的原像》,鄧習議譯,南京大學出版社2008年版,第38頁。

    いぅう(12)(13)(14)《回到馬克思》(第三版),第566頁,“作者的話”第17頁,第566-567頁,“作者的話”第14頁,“作者的話”第14頁,“作者的話”第14頁。

    (11)廣松曾對盧卡奇的物象化論進行過批判。“關于盧卡奇‘再發現’了作為馬克思的用語‘物化’、‘物象化’術語的問題,估計是因為在海德格爾與李凱爾特的交往中獲得了觸發。但是,這些術語之所以在哲學家與社會學家之間被比較普遍地使用,可以說首先是因為盧卡奇他們頻繁地使用了這個術語。但是,眾所周知,盧卡奇有時候甚至將‘物化’的概念與‘異化’以及‘外化’這樣的概念基本上以相同意義來使用,他在概念上沒有明確區分一‘異化’與‘外化’。”([日]廣松涉︰《物象化論的構圖》,彭曦、莊倩譯,南京大學出版社2002年版,第67頁)。

    (15)(16)《回到馬克思》(第三版),“作者的話”第14頁,“作者的話”第15頁。

    (17)關于這個問題,請參照廣松對科學的論述。《廣松涉著作集》第三卷中收錄了廣松科學論的重要論著《科學的危機與認識論》、《相對論的哲學》,其中就有構成廣松科學論開端的各種“馬赫論”。野家啟一的解說也非常精彩。關于野家啟一對廣松科學論的論述,請參照他的著作《廣松涉論》(聯合出版,1982年)所收錄的“超越近代合理主義——廣松科學論與現代物理學”。我特別推薦廣松自己的論文“科學論當今的課題與構想——將近代知識的結構為我化並將之超越”(收錄于《廣松涉集萃》第五卷)。

    (18)(19)(20)(21)[日]廣松涉︰《物象化論的構圖》,彭曦、莊倩譯,南京大學出版社2002年版,第219-220頁,第220頁,第220頁,第217頁。

    (22)(23)(24)同上書,第218頁,第230頁,第222頁。

    (25)張一兵也強調作為物的商品、貨幣、資本本質是“社會關系”。例如,張一兵認為“資本不是物,而是人的被顛倒的社會關系”。(《回到馬克思》(第三版),第574頁)

    (26)張一兵也指出︰“比如價值是一個‘形而上’的概念,是一種抽象,它不是價值懸設[所說的那種思辨的構成物],[按照近代實證主義的方式來說]存在但不直接顯示。”(同上書,第566頁)

    (27)同上書,“第三版序言”,第14頁。

    (28)同上。在此讓我們看一下張一兵關于“事物”的概念。“歷史唯物主義所指認得社會生活中的物極難理解的。這種社會存在‘事物’,主要是由人的活動,人在活動中形成的功能性的社會關系與結構構成”(同上書,第555頁),“歷史唯物主義的‘物’是在自然物之上的社會關系存在。”(同上書,第557頁)

    (29)(30)(31)(32)《物象化論的構圖》,第222頁,第222頁,第221-222頁,第221頁。

    (33)同上書,222-223頁。

    (34)(35)[日]廣松涉編譯︰《文本學語境中的<德意志意識形態>》,彭曦譯,南京大學出版社2005年版,第36頁,第36頁。——譯者注

    (36)《馬克思恩格斯全集》第46卷(上),[北京]人民出版社1993年版,第145頁。——譯者注

作者︰ 日山紀彥 彭曦 譯 責編︰ 範紅蓮