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視差之下的批判與政治 ——對柄谷行人另類反抗邏輯的解釋與批評

2018年02月28日 03:27:57 來源︰ 《哲學原理》2017年11期

    日本學者柄谷行人(Kojin Karatani,下稱“柄谷”)是一位有世界聲譽的理論家,在文學評論、建築和後現代主義理論等領域都有重要影響。近年來,他試圖通過重新解釋康德和馬克思,以期“重鑄反對現時代資本主義帝國的哲學和政治基礎”。對柄谷這一工作的意義,齊澤克給予了高度評價︰“就其異端的理論抱負和對另類革命傳統——原則上是無政府主義的——《跨越式批判》堪比羅伯托•昂格爾(Roberto Unger)的《政治學》三部曲”。(,p.121)中國學界正在出現一個柄谷熱,他的著作被廣泛地翻譯出版,他的理論被許多學者研究和評論。這一現象的出現不是偶然的,他的理論幾乎囊括了馬克思主義哲學關注的熱門話題,如馬克思與德國古典哲學的關系、馬克思哲學立場與批判概念、政治經濟學批判復興、全球資本主義抵抗、共產主義回歸等等。柄谷思想的別具特色之處在于︰他把康德的“視差”(parallax)概念作為一切超越性批判的前提和基礎,強調任何超越性批判都依賴于某種理性的超現實的先驗幻象;他對《資本論》做了獨特的解讀,用交換模式論取代馬克思主義傳統的生產方式論;他認為以生產者為基礎的勞工運動已經衰落,在全球資本主義時代必須以流通領域中的消費斗爭取代生產斗爭,馬克思的共產主義基礎不是生產資料集體佔有,而是作為消費者/勞動者的生產合作社的聯合。這一別開生面的理論構思,滿足了激進左翼對全球資本主義的批判沖動和對另一個世界的渴望。但柄谷的理論存在明顯缺陷,他對康德、黑格爾和馬克思之間關系的理解具有明顯的主觀偏見,對馬克思《資本論》的解讀具有形式化特征,對抵抗政治抱著不切實際的浪漫幻想。本文將以柄谷本人提倡的視差方法,對他的理論既做同情的理解,也做認真的批評。

    一、視差之見與跨越性哲學批判

    柄谷把自己定位于哲學的“康德式轉向”的繼承者,對他來說,康德哲學最重要的貢獻是通過視差概念在哲學中引入了一個超越論的批判概念。在《一位視靈者的夢》中,康德曾經說︰

    以前,我只是從自己的悟性立場來考察一般的人類悟性,而如今我要將自己放在非自我的外在理性的位置上,從他人的視角出發來考察自己的判斷及其最隱秘的動機。比較來自兩種視角的考察會產生強烈的視差,而這也便是避免視覺上的欺騙,將各種概念放在有關人性認識能力的真正位置上的唯一手段。(康德,2007年,第352頁)

    在柄谷看來,康德的“視差”並非一般意義上的“兼听則明”,而是從外在于自身的他者那里引入新的視角,從而打破個體和共同體的自我限制。在他看來,人類思想史的重大變革都是由新的視差的引入帶來的。達爾文的進化論改變了對人的根本看法,愛因斯坦的相對論改變了對宇宙的看法,弗洛伊德的精神分析改變了對精神本質的看法,海森堡的“測不準定理”改變了對運動和測量的看法,康德的哥白尼式革命則改變了人們對哲學的根本看法。與對“哥白尼式革命”的流行解釋不同,柄谷認為康德的哲學革命不是主體性轉向,而是超越論轉向,這一轉向包含在他的物自體概念之中。正因為如此,康德拒絕稱自己的哲學為唯心論,在他看來︰

    唯心主義在于主張除了能思的存在之外沒有別的東西,我們以為是在直觀里所感知的其他東西都不過是在能思的存在物之內的表象,實際上在外界沒有任何對象同它相對應。而相反……我承認在我們之外有物體存在,也就是說,有這樣的一些物存在,這些物本身可能是什麼樣子我們固然完全不知道,但是由于它們的影響作用于我們的感性而得到表象使我們知道他們,我們把這些東西稱之為“物體”,這個名稱所指的雖然僅僅是人們所不知道的東西的現象,然而無論如何,它意味著實在對象的存在。能夠把這個叫做唯心主義嗎?恰恰與此相反。(康德,1982年,第50-51頁)

    柄谷指出,“康德總是作為開拓了主體性哲學的人而成為被批判的靶子,然而,康德所做的乃是揭示人類主觀能力的局限,並把形而上學作為超越其範圍的‘越權’行為來看待的”。(柄谷行人,2012年a,第7頁)物自體並非僅僅意味著與主體相對的客體,而是作為與自我相對的超越性他者。基于此理解,柄谷明確地說︰“我在本書要講的,其中康德的‘轉向’其意義在于以‘他者’為中心的思考的轉移,而且是比在他之後聲稱的任何思想性轉向都來得重要的根本性轉向。”(同上,第7-8頁)在康德那里,人類一切知識都是通過超越性他者確立的,在純粹理性領域中是“物自體”,在實踐理性領域是“上帝”,在判斷力領域中是作為共通感的復數的他人。真理不依賴于在場的他人的認可,而是依賴于“不在場的在場”的他者的認可,“康德通過‘物自體’揭示了我們無法事先獲得也無法隨意內在化的那個他者之他者性”。(同上,第22頁)在柄谷看來,康德的物自體概念不僅是他者概念,而且是一個視差的概念。人類不同領域的知識是由其特殊的物自體所帶來的超越性立場決定的,不同的超越性立場之間存在著視差。譬如,康德在《純粹理性批判》中取消了上帝,卻在《實踐理性批判》中又迎回了上帝,然而,道德形而上學所迎回的上帝並非作為理論對象的上帝,而是作為實踐對象的上帝,這是理論理性與實踐理性之間的視差。同樣,在判斷力與純粹理性和實踐理性之間也存在著視差,審美判斷懸置了人們對事物的理論興趣和實踐興趣,僅僅從事物本身形式的感覺合意性來判斷對象。在柄谷看來,視差意味著超越性立場的發現、對自然態度的懸置,只有在這里哲學才能發現超越性批判的基礎和立足點。

    如果康德的視差只是一個方法論原則,它還不足以構成柄谷另類反抗邏輯的全部基礎,因為他的理論抱負並不限于對認識論做出新的解釋,而是要重鑄資本主義帝國的哲學和政治基礎。在他看來,視差概念不僅有認識論內涵,而且是對社會現實的超越性批判的前提。在這里,康德哲學與黑格爾哲學之間的差異包含著社會政治意義。黑格爾拒絕承認理念有超越現實的正當性和合理性,他總是把理念同化到現實之中,而且康德始終強調理念與現實的視差,因而能夠給對社會現實的批判提供超越性視野。

    黑格爾把哲學理解為對自己時代的反思,是現實本身的理性的自我表達,這種哲學本質上是非超越的,要超越現實首先就必須超越黑格爾。第一,黑格爾的《法哲學原理》把握住了資本主義現實性基本結構。資本主義體系是一個資本-民族-國家構成體,資本為私人創造財富和價值,民族要求克服資本主義矛盾和社會不平等,國家通過稅收和再分配等措施在一定程度上解決這些矛盾,“將此作為三位一體的體系來理解的是德國哲學家黑格爾。……所以,為了尋找揚棄資本主義—民族—國家的鑰匙,有必要事先鑽研黑格爾的《法哲學原理》”。(柄谷行人,2012年a,第245頁)第二,黑格爾思想並沒有過時,相反,它是一切對現代社會進行保守主義辯護的哲學資源,如福山就把自由民主資本主義戰勝蘇聯式社會主義理解為黑格爾式歷史理性的勝利。第三,對黑格爾的批判是重新理解馬克思哲學立場的革命性的需要。在柄谷看來,馬克思的思想始于對黑格爾法哲學的批判,終于《資本論》對資本主義的批判,由于“黑格爾視資本-民族-國家為終極社會形態而未曾思考如何超越這個結構”(柄谷行人,2012年b,第1頁),因而馬克思哲學只能是對黑格爾哲學的徹底否定。柄谷明確地說︰“康德絕非資產階級的哲學家”(柄谷行人,2012年a,第1頁),馬克思的共產主義理念來自康德的先驗理念,而不是來自黑格爾式倫理共同體理想。康德不僅引入“目的王國”的理念,而且引入了一個超越性的時間視角,因而使共產主義成為理性的超越性目標。柄谷說︰“對黑格爾來說,事物的本質只在結果上顯現。就是說,他是從‘事後’的角度來觀察的。而康德是從‘事前’的角度來觀察的。”(柄谷行人,2012年b,第5頁)“從康德入手閱讀馬克思,或者從馬克思入手閱讀康德,毋寧說是透過一前一後的兩位思想家來閱讀中間的黑格爾。就是說,這將意味著對黑格爾予以重新批判。”(同上,第1頁)

    在柄谷的理論中,康德與黑格爾的差別是全面的。就啟蒙概念而言,康德把它理解為理性的公開使用,即在自由平等的他者面前對一切公共事務進行公開的理性批判,與此相對的是理性的私人使用,即在與自己相關的特殊他者面前運用理性,前一種理性是實踐理性,後一種理性是實用理性。在柄谷看來,啟蒙的“康德式轉向”(柄谷行人,2012年a,第61頁),強調的不僅是公共性相對于私人性、理性公開使用相對于理性私人使用的優先性,而且是“public”概念含義的根本改變。“公共的”意味著普遍的,它的對象不僅包括世界公民社會的所有成員,而且包括未來的一切他者。“所謂面向世界公民社會而使用理性,意味著面對未來的他者即使有背于現在的公共協議也要這樣做。不用說,黑格爾在精神/主觀的階段便否定了這種觀點。每個人成為普遍的,便是做民族(國家)的一員。”(同上)因此,從一開始黑格爾就在理性問題上與康德分道揚鑣了。

    在自我個體性的理解上,康德也與黑格爾有本質的差別。柄谷認為,普遍性不同于一般性,單獨性也不同于個別性。單獨性與普遍性的結合是無中介的,而個別性與一般性是以特殊性為中介的。“對黑格爾來說,個別性與普遍性(等于一般性)通過特殊性(民族國家)連接在一起;而對康德來說,這樣的媒介是不存在的。那是一種不斷的道德上的決斷(重復),而這樣的個人存在狀態便是單獨者。只有單獨者才可能是普遍的。當然,這句話是克爾凱郭爾說的,但根本上屬于康德的思想。”(柄谷行人,2012年a,第62頁)在黑格爾這里,特殊性是普遍性與個別性聯系的中介,特殊性對個別性來說是普遍的,而對普遍性來說又是個別的,因此,它把兩個極端都包含于自己之中。但也正因為如此,普遍性就不再是真正的普遍性,而個體性也不再是真正的個體性,它們不可避免地受到了“特殊性”的玷污。在本質上,黑格爾哲學是特殊性的哲學,表面上黑格爾批判浪漫派,實際上他們殊途同歸,“浪漫派所掀起的對語言、有機體、民族的強調,在邏輯上作為這樣的‘特殊性’定位來觀之”(同上)。黑格爾在《精神現象學》中指出,抽象的自我概念如同“這里”“這個”一樣,不納入到“一般”就無法言說,“凡此被稱為不可言說的東西,不是別的,只不過是不真實的、無理性的、僅僅是意為著的東西”。(黑格爾,1983年,第72頁)在政治上,這一邏輯意味著“世界公民也好,世界公民社會也好,都因為先有民族(國家)的存在才可能被想象到,如此而已。違背這種公共性的個人只是固執于‘想當然’罷了”。(柄谷行人,2012年a,第68頁)

    在自由與必然關系上也是如此。黑格爾尋找綜合,康德強調分離。在康德著名的二律背反中,正題為“依據自然法則之因果作用並非一切世界現象皆自之而來之唯一因果作用。欲說明此等現象,必須假定尚有他種因果作用,即由于自由之因果作用。”反題為“並無自由;世界中之一切事物僅依據自然法則發生”。(康德,1997年,第344頁)這兩個命題之間不存在矛盾,而是兩種因果性之間的視差。按照自然因果性,人在每一個時點上都是不自由的,因為他總是處于環境和條件的限制之中,而按照自由因果性,人無論在什麼情況下都能開啟新的行動,因而又是自由的。但對黑格爾說來,一切真實的對立都是矛盾,而一切矛盾都是不真的,必須揚棄。這樣,康德的視差就被消除了。

    最後,就歷史理性而言也存在著視差。在康德那里,“人類歷史沒有目的,但可以容許人們假設這里仿佛有合目的性”。(柄谷行人,2012年a,第87頁)這是理論理性與實踐理性的視差,也是事前與事後的視差。康德的“世界公民共同體”或“世界共和國”都是基于事前立場提出的超越性假象,它要求揚棄一切自然共同體和現存國家,達到世界公民狀態。在康德那里,永久和平不是人性的自然狀態,而是理性的要求︰“人與人生活于相互間的和平狀態並不是一種自然狀態(statusnaturalis),那倒更其是一種戰爭狀態;也就是說,縱使不永遠是敵對行為的爆發,也是不斷受到它的威脅。因此和平狀態就必須被建立起來。”(康德,1990年,第104頁)現實的歷史充滿著暴力,但必須把和平懸設為理性狀態。而對黑格爾而言,康德的“永久和平”在嚴肅的歷史面前只是“饒舌空談”,戰爭不僅是國家的主權,而且是民族保持倫理健康的條件。(參見黑格爾,1961年,第342頁)

    總而言之,在柄谷看來,康德為人們打開了一個超越的視域,讓我們可以想象一個不被束縛于當下現實和共同體的超越性立場,這一立場不僅為科學和道德提供基礎,而且讓我們能夠設想一個不束縛于資本-民族-國家體系的目的王國,而黑格爾哲學則處處顯示出與康德哲學的差別,他的哲學不僅把理性理解為對視差的揚棄,而且把資本主義社會理解為不可超越的終結狀態,因而封閉了通向未來的道路。在這個意義上,黑格爾哲學是康德哲學的退行性演變。

    二、視差之見與超越性政治

    柄谷說︰“馬克思的批判產生于不斷‘移動’以及作為結果的‘強烈的視差’。康德所發現的‘強烈的視差’在批判康德主觀唯心主義而強調客觀性的黑格爾那里被消解掉了。”(柄谷行人,2012年a,導論,第3頁)因此,我們只有超越黑格爾回到康德,才能恢復馬克思思想的批判性。在他看來,馬克思與康德一樣都不是體系哲學家,而是批判哲學家,因為他們的哲學是“面向未來的夢想”,是一種“未來哲學”。

    廣義上說,柄谷的理論是帶有解放意圖的批判理論,正如他自己所言,“我的課題是恢復馬克思所具有的‘批判’的意義,從而揭示這種‘批判’會給現在和未來投以怎樣的認識光芒”。(柄谷行人,2012年a,第95-96頁)在他看來,馬克思的共產主義與康德的目的王國在本質上是一致的。康德說︰“你要如此行動,即無論是你的人格中的人性,還是其他任何一個人的人格中的人性,你在任何時候都同時當作目的,絕不僅僅當作手段來使用。”(康德,2013年,第60頁)同樣,馬克思說︰“對宗教的批判最後歸結為人是人的最高本質這樣一個學說,從而也歸結為這樣的絕對命令︰必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”。(《馬克思恩格斯文集》第1卷,第11頁)馬克思與康德共享著“人是目的”這一理念,並相信只有超越資本、民族和國家的一切統治,每個人才能實現自主性和獨特性。

    柄谷認為,經典歷史唯物主義是有局限性的,它把生產方式視為最終基礎,把國家、民族、道德、宗教和藝術等視為依附性的上層建築,相信只要取消了資本主義生產方式,民族和國家就會自動消亡。這一理論沒有認識到資本主義、民族和國家之間的相互依賴和互補關系,沒有意識到任何一個方面遇到障礙都會得到其他方面的支援和補充。在這個意義上,對反資本主義理論需要尋找新的理論範式。柄谷把自己的理論稱為廣義交換論,按照此理論,人類社會不是由生產關系,而是由交換關系構成的。人類歷史有四種交換類型或樣式︰一是贈與性的互酬制交換,二是掠奪性與再分配式交換,三是貨幣交換,四是聯合(association)。第一種交換形式與家庭和農業共同體相聯系;第二種交換形式包括古代帝國和一切現代國家;第三種交換與市場和都市相關;第四種交換形式具有雙重性,就其帶有互助和禮物交換的特征而言類似于互酬制交換,但就其是超越了共同體實現了個人之間交換而言類似于貨幣交換,正是這一交換形式構成了馬克思共產主義概念的理論基礎。

    關于現代社會的資本-民族-國家體系的起源,柄谷依據自己的交換方式論做了解釋。古代社會未出現不同交換原則的分化,它們之間的分化是從封建時代末期開始的。現代社會先是資本與國家的結合,再是資本與國家和民族的結合,最終形成了上述三位一體結構。在封建社會晚期,絕對王權與商人階級相勾結,前者借助商人力量消滅了封建特權,後者借助絕對王權國家瓦解了傳統的農村共同體,使原來只在城鎮實行的貨幣原則變成人與人之間的普遍交換形式。柄谷解釋說︰“商人資本(資產階級)是在這種絕對主義王權國家成長起來,並形成了構築統一市民的國民同一性。但是,只有這些還不足于構成民族主義的感情基礎。”(柄谷行人,2012年a,第243頁)民族情感是後起的,它是在市場和國家的範圍內對互酬制共同體原則的想象性恢復。現代社會誕生于資產階級革命時期,在這里,自由、平等和博愛原則通過市場、國家和民族結合在一起,這一結構在黑格爾的《法哲學原理》中被解釋為由家庭、市民社會和國家所組成的倫理體系。馬克思對現代社會的批判從對黑格爾《法哲學原理》的批判開始,“以《資本論——政治經濟學批判》命名的這部著作,實際上也可以題為《資本論——黑格爾法哲學批判》”。(同上,第119頁)在柄谷看來,《資本論》不僅僅是經濟學著作,也包含著馬克思的哲學和政治的所有內容;《資本論》不僅是對黑格爾的批判,而且可以被解讀為康德的“第四批判”,因為只有從交換方式出發對資本主義的批判和對自由聯合形式的探索,才為康德的超驗理想提供了社會經濟基礎,因此,“我們應該把《資本論》當作資本/理性的超越論批判來閱讀”。(同上)

    在柄谷看來,馬克思是一位自覺地運用視差方法的哲學家。在博士論文中,“馬克思發現的伊壁鳩魯,乃是從原子運動的偏差角度來批判目的論和機械論的哲學家”。(同上,第123頁)德謨克利特的感覺論、機械論和懷疑論與亞里士多德的目的論和理性論之間存在著視差,這一視差的發現使馬克思能夠擺脫黑格爾體系的束縛,獲得自由的批判立場。後來為了批判德意志意識形態家,馬克思又有意站在法國立場上,通過德法之間的視差來批判青年黑格爾派。馬克思說︰“為了正確地評價這一套甚至在可敬的德國市民心中喚起他們引以為快的民族感情的哲學騙局,為了清楚地表明這整個青年黑格爾派運動的渺小卑微和地域局限性……就必須站在德國以外的立場上來考察一下這些喧囂吵嚷。”(《馬克思恩格斯全集》第3卷,第20頁)最後,馬克思的政治經濟學依賴英國提供的視差。總之,視差方法是馬克思哲學的基本方法。

    柄谷解讀《資本論》的一個核心觀點是︰馬克思政治經濟學批判的貢獻不是勞動價值論,而是價值形態理論。按照經典的理解,在馬克思那里,剩余價值是資本家對作為可變資本的勞動力所創造的大于他自身的價值,即資本家對工人剩余勞動的無償佔有。但柄谷認為,把剩余勞動理解為剩余價值的來源是李嘉圖的發現,而不是馬克思的發現。他認為在資本主義社會中剩余價值有兩個主要的來源︰一是商業資本從不同價值體系的空間差別中獲取剩余價值,二是產業資本在技術發展所產生的不同價值體系的時間差別中獲取剩余價值。“商人資本靠的是所謂‘空間上’的兩個體系的——而且對于生存于其中的人們來說是不可透視的差異,而產業資本則靠提高勞動生產性以創造出‘時間上’相異的價值體系。”(柄谷行人,2012年a,第208頁)因此,剩余價值主要產生于流通領域,產生于不同價值體系的差異。

    柄谷認為,古典經濟學與馬克思《資本論》之間存在著重要的視差,“馬克思的獨特性,在于試圖從產業資本的角度觀察資本的一般公式G—W—G’,換言之,馬克思不僅在生產過程,而且在流通過程中來觀察剩余價值”。(同上,第203頁)馬克思區別于古典經濟學家的地方,在于他重視的是貨幣交換和流通過程,而不是商品生產和價值的來源。古典經濟學家認為貨幣是無關緊要的,它只是流通的中介和價格;馬克思認為,作為資本的貨幣是商品交換的最終價值形態。正如奈格里所說︰“我們不是站在價值面前,而是置身于由貨幣構成的世界之中。”(奈格里,第42頁)貨幣是資本主義社會關系的對象化形式,從商品交換出發研究貨幣,是把貨幣作為價值尺度和流通手段,從資本出發研究貨幣才能把握資本的本質和它的危機根源。在馬克思那里,貨幣不僅是一般的商品等價物和流通手段,而且是一切商品主宰者與一切社會財富和社會權力的實體化身。因此,對貨幣交換的解釋是對資本主義社會形態特殊性本身的解釋。

    馬克思對資本主義危機的解釋的關鍵之處是引入生產過程與交換過程之間的視差。馬克思指出,一旦剩余勞動對象化在商品中,剩余價值就生產出來了,然而︰

    如果賣不掉,或者只賣出一部分,或者賣掉時的價格低于生產價格,那麼,工人固然被剝削了,但是對于資本家來說,這種剝削沒有原樣實現……進行直接剝削的條件和實現這種剝削的條件,不是一回事。二者不僅在時間和地點上是分開的,而且在概念上也是分開的。前者只受社會生產力的限制,後者受不同生產部門的比例關系和社會消費力的限制。(《馬克思恩格斯文集》第7卷,第272頁)

    在這里,馬克思不僅強調剩余價值的實現過程對資本的重要性,強調剩余價值的生產與實現過程的相互獨立性,而且明確地指出了社會消費對資本的限制。在馬克思看來,從商品到貨幣是從一個領域到另一個領域的跳躍,“這個跳躍如果不成功,摔壞的不是商品,但一定是商品佔有者”。(《馬克思恩格斯文集》第5卷,第127頁)因此,對資本主義危機的解釋需要從流通領域入手。資本主義危機有兩個根源︰一是買賣雙方的事前與事後的視差。商品對它的所有者來說是交換價值,而對它的購買者來說是使用價值,商品必須事前對購買者是使用價值,卻必須事後通過流通證明自己是使用價值,在這里存在著生產者與消費者之間的視差,正是這種視差包含著價值實現和失敗的可能性。二是資本家與其他資本家之間的視差。每個資本家都把自己的勞動者視為剩余價值的生產者,因而天然傾向于壓低工資,但卻幻想其他資本家的勞動者只是自己產品的購買者和消費者,因而幻想他們給工人更多的工資。在這種幻覺支配下,每個資本家都壓低工人的購買力,結果就必然破壞商品價值實現的一般條件。因此,馬克思明確地說︰“在貨幣作為中介的規定中,在交換分成兩種行為的分裂中,已經蘊藏著危機的萌芽,至少是危機的可能。”(《馬克思恩格斯全集》第30卷,第149頁)顯然,就對資本主義危機的分析而言,強調流通作用是完全正確的。

    然而,柄谷想強調的還不僅如此,他認為流通過程包含著資本家與工人之間關系的秘密。馬克思《資本論》手稿有這樣一段話︰“把資本從支配(隸屬)關系中區別出來的,正是勞動者作為消費及交換價值設定者而相對于資本的東西,而成為貨幣持有者的形態……在此,勞動者作為勞動者的規定性消失了。”(柄谷行人,2012年a,第204頁)柄谷特別看重這段話,並把它作為自己的消費抵抗理論的全部基礎。在G-W階段,資本家是貨幣的主人,他拿著貨幣到市場上挑選工人,就如奴隸主到集市上挑選奴隸一樣,勞動者是客體,而資本家是主體;而在W-G’階段,他們的關系發生了顛倒,工人是貨幣的持有者,他拿著貨幣到市場上挑選商品,資本家成了客體,勞動者變成了主體。柄谷強調,正是“在這個場域中,有勞動者成為主體的契機存在”。(同上,第255頁)因此,他把勞動者解放的全部基礎放在流通領域。

    柄谷認為,以往革命理論的重要缺陷在于,它們只看到生產領域斗爭的重要性,沒有看到在流通和消費領域中勞動者成為主體的可能性。柄谷認為,在馬克思寫作《資本論》的時代曾看到這種斗爭的契機,他曾經試圖通過工人的生產-消費合作社來超越資本主義交換方式。但是,隨著大規模生產和重工業的興起,這一想法被放棄了。然而,柳暗花明,峰回路轉,信息技術發展使小規模的創意公司和消費者網絡成為可能,《資本論》暗示的消費者抵抗和勞動者/消費者的自由聯合有了現實的可能性,因此《資本論》可以作為消費政治起死回生的文本來閱讀。按照柄谷的理論,馬克思主義傳統之所以忽視消費者的作用,除了有現實原因外,還有理論上的原因。阻礙消費政治想象有兩個理論障礙︰一是建立在主奴關系辯證法基礎上的勞動解放論,二是各種形式的消費異化論。前者賦予勞工運動以政治和道德光環,後者否定了消費抵抗的可能性。勞動解放論者相信,隨著資本主義生產的發展,工人階級的力量也必然日益壯大,一旦工人意識到自己的力量,就會從客體轉變成主體。消費異化論認為,不僅消費領域是生產領域的延伸,而且在廣告和大眾文化操縱之下,消費者必然會陷入拜物教和物化意識。但柄谷認為,在組織工會成為勞動者的合法權利,並且工會組織的勞動者能夠從世界體系的不平等交換中分享到剩余價值之後,體制內的工人就不再是奴隸,而是世界資本主義體系的一個特權集團,在這個意義上,主奴關系的辯證法已經行不通了。(參見同上,第252頁)從當代西方國家的情況看,今天的勞工運動和政黨已經失去了革命性,變得有名無實,只有消費者抵抗才有可能。他指出,在勞工運動衰落後,消費領域的斗爭已經通過各種方式組織起來,包括環境運動、女性主義運動和新生活方式運動,等等,它們已經顯示出反抗資本的政治潛能。

    在柄谷看來,消費者運動不僅具有政治優勢,而且具有道德優勢。在貨幣交換中,買和賣作為流通的兩個本質性環節,在時間上和空間上是分離的,雖然資本的自我增殖不管伴隨著怎樣的危險都不會自動停息,但可以通過拒買和拒賣的實踐介入使危機從可能變成現實。奈格里主張拒絕勞動,就是拒賣,消費者運動拒絕消費,就是拒買。柄谷認為,拒買和拒賣戰略比起傳統的工人罷工運動有著更大的顛覆性。列寧和盧森堡曾訴諸政治性總罷工戰略來癱瘓資本主義,但並未成功,重要的是,無論革命還是政治總罷工都是不合法斗爭,因而容易受到鎮壓,而消費抵制卻是完全合法的,也是資本主義國家最難對付的。葛蘭西在《獄中札記》中曾提出,西方工人階級需要從暴力爭奪國家政權的“運動戰”轉向爭奪市民社會霸權的“陣地戰”,柄谷也主張,勞動者要從生產領域的斗爭轉向流通領域的斗爭。不僅如此,關于消費斗爭還具有道德優勢,柄谷認為,生產是地方性的,消費是世界性的,剩余價值可以在地方生產,卻無法在地方流通,因此,消費斗爭具有更大的普遍解放潛能。

    當然,柄谷也意識到,消費與生產不可能完全分離,消費者從實現貨幣流通中退出,必須在生產領域重新進入,“只要人們被生產過程和流通過程所分開,就無法抵抗資本的積累運動和資本主義生產關系。因此,對抗資本和國家的既不是單純的勞動者運動,也非單純的消費者運動,它必須是橫向的多國間的‘作為消費者之勞動者’運動”。(柄谷行人,2012年a,第257頁)柄谷的設想是,在資本流通領域的內部通過拒買和拒賣阻止剩余價值的實現,在資本流通的外部通過生產/消費合作社的全球網絡來超越資本主義-民族-國家。因此,在柄谷看來,馬克思的價值形態理論與消費者抵抗政治之間有著清晰的邏輯聯系。

    三、對柄谷行人另類革命論的批評

    柄谷說︰“我們閱讀《資本論》時,不要在此發現對革命的浪漫主義預見,而是要看身處勞動運動被吞食的資本主義經濟中馬克思試圖找到與此對抗的邏輯。”(同上,第250頁)無疑,柄谷的學說有其吸引力,但是,仔細考察後不難發現,其學說本身存在著一些明顯的缺陷和問題。

    柄谷把馬克思康德化,認為康德的先驗哲學和視差理論為馬克思的政治經濟學提供了直接的基礎,並認為黑格爾對康德先驗論的批判封閉了康德為我們打開的視差。這種對康德與黑格爾關系的理解是可疑的。齊澤克就質疑道︰“柄谷行人是確實‘給了黑格爾一個機會’,還是將他變成了為我所用的稻草人?”(,p.132)“柄谷僅在忽視了康德的邏輯本身就已經被商品拜物教結構‘玷污’這一指認的情況下才能依賴康德,而正是黑格爾的辯證法才提供沖破商品王國的二律背反的工具。”(ibid.)其實,關于康德理論與資產階級交換形式之間的同構性早在盧卡奇那里就得到了批判,在法蘭克福學派傳統中也得到了詳盡的分析。

    在馬克思主義傳統中,對康德哲學的批判有兩個路徑︰一是強調商品交換的形式平等與資產階級知性思維的抽象原則之間的同構關系。盧卡奇指出,商品的對象化形式不會停留在滿足物質交換領域,“它在人的整個意識上打上它的印記”(盧卡奇,第167頁),包括人的思想形式。康德認為知性可以獨立于感覺經驗提供普遍的知識形式,實際上是資本主義勞動和價值的抽象化形式的無意識內化,就此而言,康德恰恰是一個典型的資產階級哲學家。二是強調康德的理想與現實之間的“強烈視差”不過是資產階級個人自主性的自我意識與資本主義經濟的客觀必然性之間矛盾的無意識表達。盧卡奇說︰“自然過程的‘永恆的、鐵的’規律性和個體道德實踐的純內在的自由,在《實踐理性批判》的結尾處表現為人的存在的兩個永遠相互分離的、但在這種分離中又同樣不能清除的基礎。”(同上,第212頁)就此而言,黑格爾指出這種矛盾的虛假性,並提出自我克服和揚棄的任務是完全正當的,而“馬克思對黑格爾的批判是黑格爾對康德和費希特批判的直接繼續和發展”。(同上,第67頁)黑格爾哲學的局限性不在于他對康德的先驗哲學的批判,而在于他只是在資產階級革命實踐及其成果基礎上來設想這一揚棄,因而他的哲學的批判性和激進性不夠徹底。

    嚴格來說,是否承認視差並不構成康德與黑格爾之間的本質差別,黑格爾與康德一樣看到自由與必然、感性與知性、道德與幸福、超驗與經驗的對立,但他不是把它僅僅看作概念之間的矛盾,而是把它看作現實自身的對立。其實,從青年時代開始,黑格爾就把“分裂”(diremption)視為現代性的特征。在他看來,現代生活充滿矛盾和沖突,在自然界領域是事物規律性與現象雜多性的矛盾;在心靈領域內部是靈魂與肉體的矛盾;在道德領域是義務與情欲的矛盾;在人與自然的關系上是內心自由與外在必然性的矛盾;在思維領域是空洞的死的概念和活生生的生活的矛盾。最為重要的是,“這些對立或矛盾都不是由精微的思考或是經院哲學見解所發明的,而是從古以來就以各色各樣的方式佔領著並攪擾著人類的意識;只不過只有近代文化教養才把它們扮演成為最尖銳最劇烈的矛盾”。(黑格爾,2007年,第66頁)甚至黑格爾還認為,“偏重知解力的文化教養,或者說,近代的知解力,在人的心中造成這種對立,使人成為兩棲動物,因為他要同時生活在兩種相互矛盾的世界里,所以連意識本身在這種矛盾里也徘徊不定,從一個方面擲到另一個方面,在任何一個方面都找不到滿足。”(同上,第66-67頁)顯然,從這些論述中可以看到黑格爾並未消除視差。黑格爾的問題在于他過于依賴歷史本身的“理性狡計”,而不是集體政治主體對現實的革命介入,馬克思與黑格爾的區別正在于他對集體政治主體的實踐介入的強調。

    回到柄谷對馬克思《資本論》的解釋和他的消費政治理論,因為在這里也存在著一些值得商榷的地方。

    首先,他對剩余價值的解釋是錯誤的。馬克思嚴格區分了剩余價值生產和剩余價值實現。剩余價值是在生產中資本家對工人剩余勞動的無償佔有,而柄谷所說的不同價值體系之間的差異給資本家帶來的剩余價值,不過是在更大範圍資本家之間對剩余價值的分割。其實,奈格里已經指出,當代資本主義的剝削不僅發生在物質再生產領域,也發生在社會再生產領域,不僅是單個資本家對工人的剝削,而且是總體資本家對總體工人的剝削。這一對馬克思理論的解釋比起柄谷的解釋要合理得多。

    其次,柄谷學說最大的缺陷是他對消費抵抗的浪漫化解釋。馬克思確實強調流通和消費是剩余價值實現過程的必要環節,但不能從中得出流通領域的消費斗爭可以取代生產斗爭。結合馬克思的理論和當代資本主義批判學說,我們可以對柄谷理論提出以下質疑︰

    第一,柄谷把理論分析的邏輯混同于政治替代性的思考。G—W—G’總循環過程賦予了流通和消費對剩余價值的實現所不可缺少的地位和作用,因而消費領域對抵抗資本有一定的可能性,但這種可能性僅僅是理論的可能性,不能被理解為真實的政治行動。在這里,柄谷過于依賴結構主義的客觀主義邏輯,沒有對消費斗爭的現實政治基礎做出有說服力的解釋。

    第二,柄谷批評古典經濟學家陷入了“貨幣中立性”的經濟幻想,但他本人也陷入了某種貨幣中立性的政治幻想。馬克思確實指出,勞動者作為消費者在流通領域具有一定的主體性和能動性。但馬克思也知道,普遍的貨幣交換並沒有使所有人成為同等程度上的貨幣佔有者,也沒有認為勞動者與資本家在流通領域可以平起平坐。其實,資產階級的“主體”地位不是僅僅因為他是貨幣持有者,而是因為他們是整個社會財富的支配者。馬克思指出,每個個人行使支配別人的活動或支配社會財富的權力,就在于他是交換價值或貨幣的所有者。他在衣袋里裝著自己的社會權力和自己同社會的聯系。(《馬克思恩格斯全集》第30卷,第106頁)奈格里曾以非常激烈的方式說︰“貨幣只有一面,即作為老板的一面。”(奈格里,第43頁)在資本主義社會,貨幣佔有的不平等也是社會權力的不平等,雖然形式上資本家與勞動者在流通過程中輪流成為購買者,但並不意味著他們能夠在同等程度上成為主體。顯然,對貨幣持有者在市場中的抽象地位的分析無法為反抗邏輯提供真正的基礎。

    第三,柄谷關于生產是地方性的而消費是世界性的這一論斷,在經驗上是不成立的。今天的資本主義是跨國資本主義,不僅流通和消費已經全球化,而且生產領域也同樣是全球化的。如果消費者可以通過全球斗爭阻止剩余價值的實現,生產者也可以通過全球供應鏈的重要環節上的斗爭阻止剩余價值的生產。在這個意義上,理論的天平向消費者傾斜並沒有根據。

    最後,如果生產斗爭可以被資本同化,消費領域也同樣不是一塊道德的飛地,它與生產領域一樣可能受到資本的控制和同化。博爾坦斯基和希亞佩洛在《新資本主義的新精神》中就談到,當代新社會運動對管理資本主義的批判、對政黨和工會政治的厭惡、對同質化消費的抵抗、對個性化和消費自由的追求,並沒有動搖資本主義的統治,反而加速了資本主義剝削方式的改變,“我們可以認識到新的抗議與過去二十年來確立的資本主義形式之間的形態同源性”。(博爾坦斯基、希亞佩洛,第412頁)恰恰是新社會運動和消費者運動追求生活本真性、主體性和個體性,對福特制和凱恩斯主義國家的抵制,促成了從管理資本主義到網絡資本主義的轉變,形成了新資本主義精神。“人們渴望流動性,渴望增加流動,有更多的機會做事,產生無窮的想法來構想新產品和服務”(同上,第508頁),反而使越來越多的東西卷入到商品化,為資本主義的擴展提供了新的機會和市場空間,這一消費反抗的自我否定的辯證法表明,一廂情願地相信消費斗爭的想法,帶有明顯的浪漫化幻想。

    當然,我們並不否認某些人能夠踐行柄谷的消費抵抗斗爭,在世界上也可以通過非資本主義的消費和生產形式過一種非資本主義的生活,然而,“在一切社會形式中都有一種一定的生產支配著其它一切生產的地位和影響,因而它的關系也支配著其他一切關系的地位和影響。這是一種普照的光,一切其他色彩都隱沒其中,它使它們的特點變了樣”。(《馬克思恩格斯選集》第2卷,第109頁)不改變資本主義的生產方式和權力結構本身,試圖在資本之外建立一個非資本化的生產和流通空間,最多只是在資本主義經濟的汪洋大海中建立一個孤島,這一孤島非但不能撼動資本主義-民族-國家大廈,相反,它會成為資本主義的審美點綴。原文參考文獻︰? [1]柄谷行人,2012年a︰《跨越性批判——康德與馬克思》,趙京華譯,中央編譯出版社. ?? [2]柄谷行人,2012年b︰《世界史的構造》,趙京華譯,中央編譯出版社. ?? [3]博爾坦斯基、希亞佩洛,2012年︰《資本主義的新精神》,高譯,譯林出版社. ?? [4]黑格爾,1961年︰《法哲學原理》,範揚、張企泰譯,商務印書館. ?? [5]黑格爾,1983年︰《精神現象學》上卷,賀麟、王玖興譯,商務印書館. ?? [6]黑格爾,2007年︰《美學》第1卷,朱光潛譯,商務印書館. ?? [7]康德,1982年︰《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》,龐景仁譯,商務印書館. ?? [8]康德,1990年︰《歷史理性批判文集》,何兆武譯,商務印書館. ?? [9]康德,1997年︰《純粹理性批判》,藍公武譯,商務印書館. ?? [10]康德,2007年︰《一位視靈者的夢》,李秋零譯,載《康德全集》第2卷,中國人民大學出版社. ?? [11]康德,2013年︰《道德形而上學的奠基》,李秋零譯,中國人民大學出版社. ?? [12]盧卡奇,2004年︰《歷史與階級意識》,杜章智等譯,商務印書館. ?? [13]《馬克思恩格斯全集》,1995年,人民出版社. ?? [14]《馬克思恩格斯文集》,2009年,人民出版社. ?? [15]《馬克思恩格斯選集》,1972年,人民出版社. ?? [16]奈格里,2011年︰《〈大綱〉︰超越馬克思的馬克思》,張梧、孟丹、王巍譯,北京師範大學出版社. ?

作者︰ 汪行福 責編︰ 範紅蓮