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數字異化與一般數據︰數字資本主義批判序曲

2018年02月28日 03:30:05 來源︰ 《哲學原理》2017年10期

    盡管從數字化和信息時代角度來談今天的資本主義發展並不是什麼太新鮮的主題,但是,在互聯網時代已經浸入到我們生活十余年之後,我們是否真的理解了數字化和信息化主題在我們日常生活中帶來的巨大變革。當我們的理論武器還停留在物質化生產和物化層級上的時候,我們是否思考過數字對于我們今天的實存方式乃至生命權力及其治理發生的根本性的變化?當今天的中國人已經日益適應微博、微信、支付寶、騰訊QQ在我們生活中的狀態的時候,我們是否明白這些APP對于我們今天意味著什麼?在雲計算、大數據正在重新建構我們的生活的今天,我們是否明白這些數字化和計算化的操作正在如何改變我們的生命?雖然變革每時每刻都在我們身邊發生著,但是,我們的理論工具卻朽敗了,因此,如果我們要理解今天的資本主義和社會生存狀態,就必須引入一個新的概念︰數字政治經濟學批判。

    一、前奏︰生命政治和數字化治理

    2017年上映的陳玉勛導演的電影《健忘村》里有一個十分有趣的設定。一個看似安靜祥和,實際上充滿著爾虞我詐、明爭暗斗的裕旺村(欲望的諧音),突然有一天來了一位雲游四海的道士,自稱天虹真人。他隨身帶來了一件法器,叫做“忘憂”,他自稱這是一件周朝流傳下來的法器,具有異能。其中一個基本功能是,可以抹除人們那些不堪回首的記憶,讓人忘掉記憶中的煩惱。第一個試用這個功能的是村民林金財家的娘子烏雲,她憎恨自己的丈夫,又與林大夫好上了,林大夫給她一包毒藥準備毒死林金財,但是陰差陽錯烏雲卻毒死了女主角秋蓉的丈夫朱大餅。所以,烏雲要求抹去這段煩心的記憶。後來村子里的人逐漸都來找天虹真人抹除記憶,之前抹除記憶和忘記憂愁的工作是出于村民自願,後來由于大多數村民都抹除了記憶,剩下沒有抹除記憶的人成為了另類,如村長和女主角秋蓉,被要求強制抹除記憶。此外,之前要求抹除的記憶不過是每個人記憶中的煩憂的內容,但是,隨著大家都來抹除記憶,所有的獨特性的記憶都被抹除了,每一個人都被還原為一個特殊的性的存在,用斯蒂格勒的話來說︰“每個人的獨特性被還原為特殊性。而這就是各種共同體類型的基礎。”ヾ換句話說,抹除記憶,忘記煩惱的工具性操作,雖然不能視為對人的生命的戕害,但是在一定程度上,“忘憂”工具的抹除操作的價值就在于,將人還原為一個基本框架下的存在,任何悖離這個框架的記憶都必須抹除。此外,天虹真人在抹除了所有人的記憶之後,將自己妝扮成新村長,並給自己起名為田貴。他給大家講了一個神話故事,是村長拯救了所有的村民,村民現在的幸福生活都來自村長的恩澤,而村民每天需要在一個儀式上唱著村長的頌歌,借此來維持村民共同體的存在。這樣,之前爾虞我詐、勾心斗角的裕旺村,在“忘憂”機器的操縱下,變成了一個和諧的村子,每一個人都可以共同在對村長田貴神話的頌歌中維系著長久的寧靜祥和。

    其實,在“忘憂”機器的抹除記憶操作之外,村長田貴的另一個舉動往往會被觀眾所忽視,而這個舉動,對于裕旺村的和諧同樣是不可或缺的。這就是一旦抹除了記憶,每個個體實際上喪失了獨特性區分的可能,我們不可能再根據陰險狡詐來識別村長,根據吝嗇貪財來識別林金財,根據招蜂引蝶來識別烏雲,如此等等。人與人之間的自然區別在抹除記憶的同時也被抹除了,林金財與劉大夫之間很難有一個明確的區別,每一個人在“忘憂”的操作下都變成了列維納斯式的無臉之人,那里只有抽象的軀體在裕旺村中來回游動,用西蒙東(Simondon)的話來說,這是人的個性化(individuation)機能的喪失,而斯蒂格勒直接將這種個性化的喪失與當代資本主義前提下工人階級的存在狀況做了一個對比︰“工人不再是一個技術性的個體,因為機器已經讓其行為標準化。這樣,他變成了無產階級。機器本身變成了技術對象,而工人不過是一個奴僕。”ゝ個性化的消失,意味著工人的獨特性從內部被掏空,他們僅僅成為了一種在新的自動化裝置之下的無差別的無產階級,在裕旺村里,被“忘憂”抹除了記憶的村民,無論之前的身份貴賤,都無一例外地成為了操作“忘憂”機器的田貴的奴僕,田貴的到來直接讓裕旺村經歷一次“啟蒙”式的洗禮,在村長田貴的“啟蒙”神話下,村民的無差別化的抽象,實際上讓他們喪失了直接感受裕旺村中現實的能力,一切生活狀態必須經由田貴的“啟蒙”神話才能得到理解。

    而在這個神話框架下,最終的問題是,在村民彼此間仍然存在著區分,但是這種區別已經不是之前的獨特性區別,而是特殊性區別,即在一個可以計數的坐標系下進行的編號操作。對于所有的男性村民,田貴給他們分別以天干中的甲乙丙丁編號區分,而對于女性,則畫上了不同的花瓣,分別標示為一花、二花、三花……如此等等。盡管在列維-施特勞斯的人類學研究中,也曾提到了原始部落會通過紋身或紋面的方式,將血緣關系和譜系學的相關信息,在統一結構語義學之下,在紋身的花紋和數量上體現出來。但是《健忘村》中的數字卻有著完全不同的意義。在一定程度上,村長田貴的操作並不是為了展現裕旺村中的自然的血緣譜系,相反,這個譜系恰恰是田貴必須要抹除的東西。抹除他到來之前所有的自然的和社會性的人際關系和血緣關系,包括夫妻關系、鄰里關系、父子關系等等。田貴的操作是超血緣的,田貴從甲乙丙丁的編號一開始,就沒有打算從原有的村子的人員結構來計數,換言之,之前的村民的既定結構是無法理解田貴的計數操作的。我們可以說,田貴的計數操作是一種統計學式的操作,是在完成對村民生命的抽象化處理之後,即實現了他們的生命從獨特性還原為特殊性之後的操作,在這里,更近乎田貴的操作的是福柯意義上的生命權力和生命政治學。有趣的是,福柯談論生命政治學的起點正好是一個計數性的操作︰人口統計學。

    在1976年的法蘭西學院的講座《必須保衛社會》中,福柯第一次明確提出了他的生命權力(biopouvoir)和生命政治(biopolitique)的概念。在福柯那里,生命政治是一種全新的治理技術,這是一種針對人被抽空獨特性內涵的肉身化的技術,而不是直接針對人的生命的技術。對此,福柯說道︰

    “在這個權力的新技術之中,在這個生命政治學之中,在這個建構的生命權力之中,到底是什麼呢?剛才我跟你們說到兩個詞,即出生率和死亡率、再生產比率,人口的繁殖等等一類的整體過程。我認為,在18世紀下半葉,出生率、死亡率、壽命這些過程,與所有經濟和政治問題相聯系,構成了知識的首要對象和生命政治學控制的首要目標。不管怎樣,正是在這時,由最初的人口統計學對這些現象進行了統計工作。”ゞ

    福柯的這段文字已經成為了對他的生命政治學說最經典的說明。在這里,福柯明確強調了生命權力和生命政治學的誕生與人口統計學計數操作之間的密切關系,不過,福柯更為重視生命的權力,通過生命政治的裝置,變成直接作用于肉體的權力,生命的獨特性被抽空,只剩下無法與其他對象相區分的肉體,這個被還原為人口統計學界面上的肉體,只有在計數的時候才有意義。在隨後一年的講座《安全、領土與人口》中,福柯再次強調了生命政治與人口統計之間的關系︰“因此有兩個層面的現象。……一個屬于政府的政治經濟行為,這是人口的層面;而另一個層面是各種各樣的人的層面,人口與此無關,應當得到治理,應當得到控制。”々福柯表明,在獨特性層面上,不可計數的雜多個體是不適宜治理的,為了可以讓政府進行治理,尤其是在政治和經濟層面上進行治理,就必須對它們進行計數,進行統計,將雜多的個體還原為可以計數的人口,正是福柯意義上將生命變成肉體的生命權力,也是村長田貴應用甲乙丙丁來治理村民的計數操作。

    盡管福柯反復談到人口統計和計數的問題,但是福柯並沒有直接談到計數和數字化對于生命政治治理的直接意義。福柯沒有談到的是,人口統計學不僅僅是一種將生命還原為肉體,將獨特性還原為特殊性,將雜多個體還原為人口的計數操作,更重要的是,被統計起來的數字並不是一次性的,而是被儲存在數據庫中,可以進一步統計管理的數據。也就是說,數據不僅僅是統計性的,也是生產性的,它本身就擁有著獨立于具體個體之上的權力,比如說,當人口統計數據經過相關運算得出男女比例失調,人口老齡化嚴重時,必然意味著相關的治理政策的出台,如增加生育率,做好地區衛生防疫等等。數據實現的是一種全監控狀態,它在將具體的生命還原為人口的同時,也為人口的發展指明了方向,即人口完全在一個可控的方向下被數據計算所引導,換言之,生命政治的核心是數字化治理。只有通過對已經被還原為標準化和形式化的肉體或人口的數字化,生命政治的治理才是可能的,正如村長田貴在完成了抹除記憶的操作之後,只能將村民編號為甲乙丙丁或一花、二花、三花,他對裕旺村的有序治理才是可能的。

    當然,人口統計學只是數字化資本主義誕生的萌芽,它是今天高速運轉的復雜化的數字化治理的一個前奏。但是在這個序曲中,已經出現了發達數字資本主義的某些端倪,如只有經過數字化的界面,存在物(個體)才能在既定的區域中找到自己對應的位置,才能有序地依照機器母體的節奏依次前進,而他們的每一次運動,每一次行為,甚至生老病死的環節,都被還原為計數和計算問題,而數據計算本身架構了對當代資本主義的理解。不過,在21世紀之前數字化的治理與統治並沒有成為十分顯著的特征,也就是說,數字化的存在仍然依賴于原有的資本主義體系的運行規則,如在政治領域,依賴于官僚體制和設定好的民主機制(如投票的技術,選舉之前的民調);在經濟領域,依賴于商品交換和資本周轉的規律,貨幣資本仍然是主宰著資本主義市場運行的核心力量(包括在生產領域和消費領域)。然而,隨著信息技術的深入發展,大數據、社會網絡和雲計算等新數字技術的廣泛滲透,我們面對的資本主義已經不純粹是之前仍然依附于現有的行政體系和貨幣交換體系的資本主義,在這個時代,數字化治理必然擁有著超越實體化資本主義的內涵。

    二、間奏︰物化還是數字化?

    實際上,對具體生命的抽象化,在資本主義發展史上有兩條路徑而不是一種路徑︰第一條路徑對于馬克思主義的研究者來說已經非常熟悉,即政治經濟學的路徑;第二條路徑就是福柯提出的生命政治學的路徑。這兩條路徑實際上是彼此平行的,兩條路徑共同構成了從古典時代向現代資本主義社會的政治和經濟的過渡。

    從古典政治經濟學開始,如亞當•斯密就已經看到了一種抽離于具體生命的抽象勞動概念,即可以被量化所計算的勞動︰“等量勞動,無論在什麼時候和什麼地方,對于勞動者都可以說有同等的價值。如果勞動者都具有一般的精力和熟練與技巧程度,那麼在勞動時,就必然犧牲等量的安樂、自由與幸福。他們所購得貨物不論多少,總是等于他所付出的代價。……勞動是商品的真實價格,貨幣只是商品的名義價格。”ぁ更重要的是,斯密看到的不僅僅是這種可以計算的等量勞動,而且也看到了這種等量勞動在整個資本主義市場體系構建中的地位和作用,作為等量勞動外表的價格,不僅僅是一個市場上的計量單位,它也架構了整個資本主義的市場,“貨幣卻就在這情況下,成為一切文明國商業上的通用媒介。通過這媒介,一切貨物都能進行買賣,都能相互交換。”あ斯密的邏輯,我們完全可以倒過來再敘述一遍,即一切貨物倘若不通過貨幣這個媒介,它就無法交換,也無法在一切文明國商業上立足,于是,斯密的古典政治經濟學命題完全可以置換為福柯式的生命政治學命題,在這個命題下,貨幣及其交換體系成為制約所有文明國(即資本主義國家)人口生命的一根準繩。

    馬克思充分肯定了亞當•斯密在古典政治經濟學上的貢獻,尤其提到了他從等量勞動的概念出發來架構了整個資本主義市場秩序的觀念︰“亞當•斯密大大地前進了一步,他拋開了創造財富的活動的一切規定性——干脆就是勞動,既不是工業勞動,又不是商業勞動,也不是農業勞動,而既是這種勞動,又是那種勞動,有了創造財富的活動的抽象一般性,也就有了被規定為財富的對象的一般性,這就是產品一般,或者說又是勞動一般,然而是作為過去的,對象化的勞動。”ぃ

    馬克思所強調的勞動一般,就是斯密的等量的可以計算的勞動。勞動一般概念,被馬克思直接視為現代經濟學的起點,也正是在勞動一般概念的基礎上,政治經濟學才徹底擺脫了從具體規定性出發來談論國民財富問題的狀況,才真正第一次從抽象的形式化規律上探討經濟學的“自然”規律。不過,相對于亞當•斯密,馬克思更清醒地認識到,這種所謂的經濟學的“自然”規律實際上是市民社會時代的產物,它是在具體的社會發展過程中,在具體社會存在所面對的真實生活狀態中產生出來的,而不是斯密或者古典政治經濟學理論生產的。馬克思說︰“最一般的抽象總只是產生在最豐富的具體發展的場合,在那里一種東西為許多東西所共有,為一切所共有。這樣一來,它就不再只是在特殊形式上才能加以思考了。另一方面,勞動一般這個抽象,不僅僅是各種勞動組成的一個具體總體的精神結果。對于任何種類勞動的同樣看待,適合于這樣一種社會形式,在這種社會形式中,個人很容易從一種勞動轉到另一種勞動,一定種類的勞動對他們來說是偶然的,因而是無差別的。”い

    我們應該如何理解馬克思對勞動一般的歷史唯物主義式的指認呢?顯然,一種可以抽離于具體勞動種類的勞動一般概念的誕生,與一種社會現實有關,即各種具體勞動之間的可替換性。在前資本主義社會,從事手工業勞動的學徒工與長期在農場主莊園里租種土地的農民之間很難進行角色的轉化,因為在不同行業之間。不僅僅存在著嚴格的壁壘,而且因為每一種具體的勞動都直接關乎具體個體的生存和存在。如亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中就曾指出︰“人的勞動是靈魂的一種合乎邏輯的實現的活動與實踐,且一個好人的勞動就是良好地、高尚地完成這種勞動。”ぅ亞里士多德強調了前資本主義社會的勞動實際上關乎一個人的具體的存在德性,也就是人之所為人的個體生命的獨特性,他因為他自己的勞動創造而成為那個聲名顯赫的人物。在此勞動和彼勞動之間,在畫家的畫作和陶瓷工匠的瓷器之間不存在任何的可比性,因而也沒有任何替代的可能性,在前資本主義社會中,畫家的勞動不可能用陶瓷工匠的勞動來衡量,反之亦然。馬克思的犀利在于,在某種特殊情況下,這種前資本主義社會中的不可轉換和替代、沒有共同衡量標準的勞動,在新的勞動體制下,突然具有了某種共同的標準,這個標準就是斯密所談到的貨幣,而之所以擁有這個標準的原因,在馬克思看來,恰恰在于資本主義下的雇佣勞動的出現。雇佣勞動是以薪資來付酬的勞動,按照馬克思的說法,“這種表現形式掩蓋了現實關系,正好顯示出它的反面”う。換句話說,馬克思表明了在雇佣勞動之下,抽象的勞動一般形式,是具體的現實勞動的表象,而現實中的具體勞動,無論是畫家的繪畫勞動,還是陶瓷工匠的制作勞動,抑或在大機器面前從事流水線作業的產業工人,還有在電腦面前日復一日進行著鼠標鍵盤操作的現代雇佣工人,都被還原為一個指數,即勞動一般,他們之間的具體差別在這個抽象的表現形式面前是無意義的,如果他們抵抗這種抽象化還原的勞動一般,勢必意味著它被整個市場機制乃至整個資本主義的運作機制所拋棄,從而無法生存,變成阿甘本意義上的赤裸生命。相反,他們若想在這個世界上尋得一塊立錐之地,就必須主動接受這種勞動一般的抽象化過程。

    在這個意義上,政治經濟學的抽象化過程,與福柯在人口統計學基礎上提出的生命政治學過程是同時發生的兩個過程。前者將具體勞動還原為抽象化的勞動一般,讓具體的勞動活動進入到資本主義的市場和競爭機制當中,成為一種可以在市場上銷售買賣的東西,後者成為統治者進行國家和社會治理的量化工具,它將治理的核心指向被還原為人口的肉體,一種成為規範的身體。兩個過程的核心都在于量化,前者的量化在于換算成一個可交換的數字,在市場上成為通貨,後者的量化是成為一個數據計算的指標,成為生命政治治理的對象。

    不過,當部分第二國際的理論家從歷史發展規律的角度來僵化地理解馬克思的歷史唯物主義的時候,盧卡奇再一次從政治經濟學和生命政治學的平行關系角度思考了歷史唯物主義的批判性內涵。在《歷史與階級意識》中,盧卡奇提出了“物化”(Verdinglichung)的概念,他說道,商品結構的本質的基礎是︰

    “人與人之間的關系獲得了物的性質,並從而獲得一種‘幽靈般的對象性’,這種對象性以其嚴格的、仿佛十全十美和合理的自律性掩蓋著它的基本本質、即人與人之間關系的所有痕跡。”(11)

    在盧卡奇看來,商品形式的物成為了人與人之間的中介,也成為人與世界關系的中介,人與人之間的關系表現為一種物與物的關系,而人的存在方式必須通過物的方式來實現。于是,這是一個被以商品形式的物所支配的社會,物以商品的形式滲透到社會生活的方方面面,在這個意義上,任何人或對象,都必須顛倒為物的形式,才能在市場化的世界上存在,這就是商品拜物教。因此,一旦人們被強制性地納入到商品或貨幣佔支配地位的社會中,也就意味著人們被還原為物的形式,即盧卡奇意義上的物化。“因為只有當‘自由的’工人產生了,他能夠把他的勞動力作為‘屬于’他的商品,作為他‘擁有’的物自由地放到市場上出賣時,勞動過程的合理機械化才是可能的。”(12)

    必須指出的是,盧卡奇的物化中的物(Ding)的意思,不能理解為一種自然的存在物。盡管在盧卡奇那里,人是通過物的中介來架構的,只有通過一種商品化形式的物,人才能進入到市場之中,才能與其他的人發生關系,尤其在雇佣勞動關系中,具體的有生命的人被物化為勞動力,成為一種以物的形式存在的肉體時,工人才成為了“自由的”工人,他們才擁有一種可以與其他人發生交換關系的權利。但是,這種物不是康德意義上的物自體,我們不能將盧卡奇的物理解為自在之物,一種純粹在人類世界之外的物。也就是說,盧卡奇在純粹的物自體和商品化形式的物之間沒有有效地做出區別,以至于物化成為了盧卡奇分析的終極概念。對此,法蘭克福學派的霍耐特曾批評說︰“我們看到,他(盧卡奇)疏忽大意地將‘物’和‘物性’應用到主體在其環境中可以感受到一切現象當中,將其作為在經濟上可以利用的因素。在沒有考慮是何種物的情況下,盧卡奇堅持認為,只要這些東西在經濟交易當中有用,所有這些都可以視為物一樣的東西。”(13)的確,盧卡奇在物的概念的使用上是相當模糊的,他並沒有明確闡明他所使用的物化概念中的物的含義。

    嚴格來說,當盧卡奇使用物化概念的時候,他更關心的是從物的中介所架構出來的商品市場,乃至整個資本主義社會的統一性。也就是說,某種物的形式,構成了將世界的雜多因素還原為一個統一衡量標準的尺度,這個尺度被盧卡奇簡稱為“物”。但盧卡奇同時意識到,他所談論的物從來不是具體的物,而是擁有抽象化形式的一般物,更確切地說,是一種可以在市場上用量化指標來衡量和計算的物。所以,盧卡奇在提出物化概念的時候,也明確指出︰“對我們來說,最重要的是在這里起作用的原則︰根據計算即可計算性來加以調節的合理化原則。”(14)倘若如此,在盧卡奇那里,真正起中介作用的因素,並不是物,而是一種可以用來計算的量,表象為物的數量。物只是這個數量的外表,物真正被納入到市場體系和人與人之間交換關系的東西就是這個數量,在市場上,這個量表象為物的價格,而價格是物的交換價值的體現。這樣,我們如果將盧卡奇的物化界定為物成為人與人之間關系的中介,也是人在資本主義市場上存在的參照系,那麼,我們發現,真正起到中介作用的不是物,而是物的抽象形式,即一個數量。人與人之間的交換關系,雇佣關系,乃至整個生產關系,最終都依賴于具體的數量。這樣,真正的問題並不在于物化,而是數量化或數字化,是物的數字化形式中介了人與人之間的關系,而無論人還是物,都只有通過這種中介的關系,才能得到理解。

    那麼,在今天,在大數據和雲計算成為支配性規則的今天,我們每一個人進一步被抽象為一串數據。被數據和數字所中介化,並不是盧卡奇物化原則的替代或推翻,相反,盧卡奇的物化概念的確道出了當時資本主義發展狀況的一個事實,人與人之間的交換關系和雇佣關系,的確是通過某種物(如貨幣)來實現的,在這個基礎上,產生了那個時代資本主義的物化和異化。但是,真正的問題並沒有在此停止,即在人與人之間的關系被顛倒為物與物之間關系的同時,物實際上只是充當了真正作為支配性概念的數據的外殼。它進一步掩藏了資本主義中起到核心作用的運算規則。而在支付寶、微信支付、Apple pay數字化支付手段成為主流的今天,我們之間的交換關系已經擺脫了那個紙幣的物外殼,甚至在今天的手機App中,信用卡等物質形式也被拋棄了,貨幣關系在今天就是智能手機或電腦網絡中的一串數字,它歸屬于一個數字化的賬號和密碼。物質性的外衣已經被剝除,數字化的形式第一次以最為赤裸的方式成為架構人與人之間關系的利器,我們不僅僅是被還原為物,在這個物的外殼破裂之後,我們進一步被還原為一種數值關系。這樣,在今天的拜物教中,我們看到的不純粹是商品拜物教和貨幣拜物教,我們可以透過這兩種拜物教,看到與資本拜物教聯系更為密切的是一種全新的拜物教形式︰數字拜物教。在這個意義上,政治經濟學和生命政治學再一次發生了關聯,今天,我們可以提出這樣的問題︰在資本主義治理形式和生產方式下,人成為異化的人,但這種異化究竟是以物為中介的物化,還是以數字、數據為中介的數字化?顯然,我們今天面對的資本主義,就是數字和數據成為支配性力量的時代,這是數字拜物教和數據拜物教的時代,也是數字資本主義時代來臨的號角。

    三、回旋︰一般數據與數字資本

    我們已經站在數字資本主義分析和數字政治經濟學批判的入口處,為了更好地理解數字資本主義的序曲,我們需要在此經歷一首回旋曲,即經過當代意大利自治主義對馬克思的“機器論片段”的解讀,來迂回地進入數字資本主義的大門。之所以如此,正是因為安東尼奧•奈格里、保羅•維爾諾(Paolo Virno)、莫里奇奧•拉扎拉托(Maurizio Lazzarato)等人十分看重馬克思在《1857-1858年經濟學手稿》中的一段文字︰

    “自然界沒有造出任何機器,沒有造出機車、鐵路、電報、自動走錠精紡機,它們是人的產業勞動的產物,是轉化為人的意志駕馭自然界的器官或者在自然界實現人的意志的器官的自然物質。它們是人的手創造出來的人腦的器官,是對象化的知識力量。固定資本的發展表明,一般社會知識,已經在多麼大的程度上變成了直接的生產力,從而社會生活過程的條件在多麼大的程度上受到一般智力的控制並按照這種智力得到改造。它表明,社會生產力已經在多麼大的程度上,不僅以知識的形式,而且作為社會實踐的直接器官,作為實際生活的直接器官被生產出來。”(15)

    盡管馬克思使用了一般智力的概念,但是馬克思在《1857-1858年經濟學手稿》中並沒有給出對“一般智力”的詳細解釋。對于意大利自治學派而言,如在保羅•維爾諾看來,一般智力概念是打開了一扇從早期的產業資本向當代資本主義(他們稱之為認知資本主義或後福特制資本主義)理解的大門。維爾諾說︰“馬克思的一般智力——作為一種主要的生產力——完全對立于固定資本,例如它是機器體系的對象化的‘科技力量’。馬克思忽略了一般智力本身是一種活勞動。對後福特制生產的分析迫使我們對此進行批評,像菲亞特工廠采用的所謂的‘第二代自動化勞動’和程序操作上的徹底革新,說明了知識和生產之間的關系是人們之間的語言合作的關系,而不是機器體系中所耗費的關系。在後福特制之下,概念和邏輯扮演著十分重要的角色,不能被視為固定資本,因為它們與多元的活生生的主體不可分割。一般智力包含了正式和非正式的知識、想象、倫理趨勢、精神和‘語言游戲’。思想和話語在當代勞動中就起著生產性‘機器’的作用,不需要采用機械化身體或電子精神等東西。”(16)從維爾諾的概括中,我們可以看出,維爾諾關心的不是傳統馬克思主義意義上的個體的雇佣勞動和資本家之間的雇佣關系,而是機器生產中生產性個體通過語言、情感、習慣形成的一種不能用物質來衡量的總體性關系,而這種非物質層面上的產物,就是一般智力。這個理解實際上是對《1857-1858年經濟學手稿》中的馬克思的一般智力概念的過度闡釋。不過,非物質勞動也好,一般智力也好,在奈格里、維爾諾、拉扎拉托等意大利自治學派學者看來,這是一種在後福特制時代,比實質性的物質產品更具有價值的非物質產品,而這勢必成為資本新型的實質吸納(real subsumption)的工具,也成為新的帝國時代無產階級和資本主義斗爭的界面。

    不過一般智力對于哈特和奈格里來說,還有另一層意義。在《大眾》(Multitude)一書中,哈特和奈格里曾用熱帶的白蟻來形容個體智力和一般智力的關系︰“普通動物的行為可以成為這個觀念(一般智力)的近似物。例如,看一下熱帶白蟻在彼此交流協作之下建造出那恢弘壯闊的建築,那精妙絕倫的穹頂,研究者認為,在蟻群中,單個白蟻與其他白蟻之間有信息素交流。盡管沒有一只白蟻擁有很高的智力,但白蟻群構成了一個無中心的一般智力的體系。這就是建立在交流基礎上的蟻群智力。”(17)由此可見,無論是奈格里、哈特,還是維爾諾,一般智力都是一種在不同個體交流合作基礎上形成了的總體性的非物質關系,這個非物質關系支配著資本主義生產、分配、交換、消費的過程,于是,意大利自治學派將這種基于一般智力的生產方式稱為認知資本主義(cognitive capitalism)。

    不過,相對于今天基于互聯網電腦、智能手機形成的數字技術成為主導的時代,奈格里、哈特、維爾諾等人的理論是否仍然具有解釋力?奈格里顯然已經注意到了數字技術帶來的變化,但是他仍然堅持在一般智力的框架下來消化數字技術的變革,認為相對于後福特制時代的認知資本主義而言,情況並沒有發生根本性的變化,即手提電腦、智能手機、WIFI、大數據、雲計算等新型技術,不過非物質生產的一般智力的延伸。

    顯然,這種非物質勞動和一般智力的概念,其短板也在今天一覽無余。畢竟,今天的生產不再是維爾諾筆下的菲亞特汽車廠的生產模式,當更多的直接產業階段的作業,被智能化的機器人代替時,當可變資本更多的是在手提電腦、平板電腦、智能手機、觸摸屏幕的個體時,他們對馬克思經典的可變資本和固定資本的分析就會捉襟見肘,畢竟在大機械化的工業革命時代,作為固定資產的機器只能被資本家所擁有,工人必須長途跋涉到工廠里被這些大機器整合到生產過程之中,今天的生產工具(或者說生產資料)更多是個人化的,甚至可以在家庭中完成,而且這些電腦、手機的消費是從雇佣者自己的個人消費中開銷的,傳統意義上的固定資本逐漸退化,這就是奈格里強調的“今天的無形資本超過了有形資本在全球資本存在中的比重。固定資本現在看起來是在身體之內,印在他們身上,也服從于他們——當我們考慮諸如研究和軟件開發等活動時,情況更為如此”。(18)但是,奈格里顯然太過樂觀了,當智能手機和手提電腦被雇佣勞動者可以自由支配使用的時候,並不一定代表著可變資本對固定資本的重新佔有或支配,正如他提到的那樣,在其中會形成一種革命性的力量,即在一般智力之下形成的屬于主體的革命性力量。真正的問題在于,奈格里、哈特、維爾諾所寄予厚望的一般智力根本走偏了方向,今天,事情變得更為清楚,在人工智能技術、在自動化機器人技術乃至阿爾法狗的出現,這種一般智力絕不等同白蟻個體構成的總體性的治理,而是一種將主體邊緣化的新的客觀力量,這個意義下,真正起到支配性作用的並不是在非物質勞動中形成的一般智力,而是一種新的資本︰數字資本(digital capital),而數字資本的基礎不是奈格里、維爾諾提出的一般智力,而是與主體無關的冷冰冰的一般數據(general data)。

    為了理解數字資本和一般數據的概念,我們需要比較以下三種情況︰

    (1)產業資本家將一定的資本投入到生產中,購買了一定的廠房和機器設備,雇佣了一定數量的產業工人,在資本循環中,需要進一步實現在生產過程中所產生的價值,但是由于生產的盲目性,以至于產業資本家不能完全在市場的交換環節中實現其全部的價值,正如《資本論》第三卷分析指出的,“全部生產的聯系是作為盲目的規律強加于生產當事人”(19)。例如說,某資本家A想辦一個工廠,他並不太清楚生產什麼更容易銷售,在什麼地方辦工廠更能實現其價值,還有物流、人力成本、配套設施等環境性因素。此外,最大的限制是資金的限制,也正是由于資金周轉上的空缺,必然使得這個資本家不得不依靠金融資本來實現其資本的生產過程。不過,由于生產的盲目性,一旦生產相對過剩,必然會產生經濟危機。

    (2)如果產業資本是資本主義生產的最基礎的環節,金融資本成為了控制產業資本的一種形式,在奧地利經濟學家希法亭那里,分析了作為金融資本代表的銀行地位的變化︰“當銀行轉到為產業資本家提供生產資本時,情況就不同了。這時,銀行的興趣不再局限于企業的暫時狀況和市場的暫時狀況,而毋寧說更關注于企業的長遠命運和未來的市場狀況。”(20)希法亭發現,銀行從借與貸的中間人,變化為凌駕在產業資本之上的新資本形式︰金融資本,經歷了從不起眼的中間人向掌控全球經濟秩序的金融巨鱷的轉變。同樣,金融資本家B可以將一定的資本貸給產業資本家A,也可以授予A以信用,成為A的信用資本,在金融資本基礎上,形成了拉扎拉托所謂的全面性的負債人,“信用—負債關系被永恆地鐫刻在信用卡的磁條里”(21)。不過,金融資本雖然解決了產業資本的資金周轉鏈的關系,但是仍然沒有解決盲目性的問題,尤其是當銀行和金融機構將投資打包成對應的金融產品銷售給普通人之後更是如此,而信用的破產和金融泡沫的破滅仍然是建立在相關信息的缺乏基礎上的,即金融資本不能根據數據信息的定位給出精準的在表面上最合理的投資方向,從而在諸如股票和房地產投資上產生了盲目性,最終導致了比產業經濟危機更為嚴重的金融危機。

    (3)實際上,在2008年金融危機之後,已經衍生出全新的資本形態,我們稱之為數字資本。數字資本最有效的東西並不是貨幣而是數據,經過對日常生活的行為中數據信息的大量收集,形成海量數據儲存並計算分析的數據庫,我們現在稱之為“大數據”和“雲計算”技術。現在諸如阿里巴巴和google等公司,正在成為數字資本,而不是傳統的產業資本和金融資本。什麼是數字資本,數字資本即這些掌握了一般數據的公司,為需要進行投資和生產的產業資本和金融資本提供相關的咨詢服務,它可以詳細地分析出產業資本生產什麼可以最大限度地獲利,什麼是現在最為需求的東西;另一方面,數字資本消除了金融投資上的盲目性,它通過相關的數據計算,將最值得投資的行業列舉出來,並在互聯網上實現比金融資本更為有效的資本配置。也就是說,產業資本家A和金融資本家B都可以在數字資本家C那里獲得利潤,在一定程度上,我們可以預見,在不遠的將來,數字資本一定會從簡單的咨詢和廣告服務上升為對產業資本和金融資本全面的掌控,成為數字資本主義的完整形態。當然,數字資本也可能會發生危機,我們可以預見到數據泛濫和主體架空之後面對的數據危機,而對這個危機的分析超出了本文的分析範圍。

    那麼,數字資本究竟是如何來生產和運作的?以淘寶為例,在表面上,淘寶僅僅是一個第三方平台,類似于一個場地,讓買家和賣家在這個場地里發生交易。而淘寶起到的作用也類似于實體的賣場,制定了交易規則,並起到對交易的第三方的監督作用(支付寶就是在這個背景下應運而生的)。但是,一個衍生的效果是,在買賣交易中發生的所有的資金流都流向這個第三方平台,以至于這個第三方平台在擴大為一個巨大的網絡賣場時,擁有了難以估量的資金流動,此外,所有交易的信息和數據也流向了這個平台,以至于在掌握了巨大的數據之後,形成了可以控制商家的一個鎖鏈,如平台會根據交易信息和用戶評價讓商家沖鑽、沖冠,甚至開闢了一個新的優質商家的新場地——天貓。在一定時間之後,人們突然發現,最重要的是這個平台,而不是賣家和買家。當然,這個平台不是冷酷無情的統治者,它會利用它的信息數據,為商家提供相關的大數據服務,比如計算買家購物傾向並及時提供給商家,以調整他們的銷售策略,甚至直接出現為買家量身定做的服務。同時在買家購物的同時,會推送出其他買家購買同類商品也會同時關注的那些商品,為買家提供了潛在的傾向性服務。所有這一切,並不是那個淘寶員工主體行為的結果,而是一般數據通過雲計算做出的推送,這個一般數據就是今天的大數據,它形成了一種無形式的非物質的數據存儲形式,而一般數據成為了今天數字資本主義最為珍貴的東西,它有效地支配著銷售和購買、借貸、交通物流、甚至教育(如學而思、樹人、滬江這樣的網絡教育機構)、文化等諸多領域。

    關鍵是,一般數據的生產不再是某個工人或雇員勞動的產品,而是每一個電腦或智能手機的用戶每一次搜索、購買、娛樂行為所產生的結果。以google為例,表面上,是搜索用戶與所搜索對象的關系,但是這個關系實際上是被google這樣的搜索引擎中介的,也就是說,我們每一次上google瀏覽和搜索的信息,都被google公司作為數據保存下來,並加入到其大數據的計算之中。這些計算的產品,被我們稱為智能時代的黑技術,除了專門的技術人員的工作,更重要的內容是所有參與搜索的網民的行為,一並生產了一般數據,但是這個一般數據卻被數字資本攫為己有,為己所用,並產生可觀的利潤。當然,在這樣的新資本形式下,一旦截斷了數據流,也就意味著大規模的資本損失。如2017年6月爆發的順豐與淘寶旗下的菜鳥聯盟之間的沖突,就是互相截斷數據流,最後因為數據的斷裂使雙方損失都很大,所以選擇了和解。而在幾天之內產生的近億損失,更多的是由在淘寶天貓平台上的買家和賣家來承擔的,而成為數字大資本家的順豐和菜鳥,也因為數字資本選擇在一般數據上的和解,因為這已經不是主體的情緒化恩怨的問題,而是數字資本所生產的一般數據全方面地支配著今天的市場和生產。

    我們每一個人在網絡中的日常行為,變成了一般數據成長的根源,也讓這個社會成為斯蒂格勒筆下的自動化社會(automatic society)。這已經不是奈格里、哈特、維爾諾等人所理解的帶有主體色彩的一般智力,仿佛主體在非物質生產中佔據主動。他們錯了!斯蒂格勒說︰“自動化和網絡化的記憶留存的數字形式產生了破壞性的後果,而它已經對社會進行了重新組織。”(22)數字資本主義已經成為了一個以數字平台和一般數據為基礎的新型資本主義,它正在成為我們時代新的支配性力量,而我們所有的存在的意義,只能在這個數字化的平台上被重塑,這或許解釋了為什麼我們今天即便兩個人面對面,也更喜歡用微信、facebook等工具來交流,也解釋為什麼微信紅包上搶到的一塊錢可以讓我們欣喜若狂,但我們對現實中的十幾元錢都不會太在意。所有這些都意味著我們的生存,產品的生產、交換、消費甚至貨幣本身都被一般數據重新組織和架構了。在我們感覺沒有發生了變化的地方,恰恰是一般數據的平台讓我們的日常生活的方方面面發生了數字化的異化,而不是物化的異化。我們的生命只有附著在這個數據平台上才能獲得意義,甚至才能被看見。這就是數字資本主義時代和一般數據下主體的命運,這不是主體對固定資本的重新佔據,而是主體在更深層次上被異化,或許,我們在數字資本主義的前提下改寫馬克思的那句名言︰“在數字化生產條件佔統治地位的社會中,整個社會生活表現為數據的巨大積聚(accumulation of data)。有生命的物質性的一切都離我們遠去,變成了一種數字化(digitalization)。”

    注釋︰

    ヾBernard Stiegler,Symbolic Misery Vol.1 The Hyperindustrial Epoch,trans.Barnaby Norman,Cambridge:Polity,2014,p.5-6.

    ゝBernard Stiegler,Symbolic Misery Vol.1 The Hyperindustrial Epoch,trans.Barnaby Norman,Cambridge:Polity,2014,p.49.

    ゞ米歇爾•福柯︰《必須保衛社會》,錢翰譯,上海人民出版社2000年版,第229-230頁。

    々福柯︰《安全、領土與人口》,錢翰、陳曉徑譯,上海人民出版社2010年版,第33頁。

    ぁ亞當•斯密︰《國民財富的性質和原因的研究(上)》,郭大力、王亞南譯,商務印書館1972年版,第28-29頁。

    あ亞當•斯密︰《國民財富的性質和原因的研究(上)》,郭大力、王亞南譯,商務印書館1972年版,第25頁。

    ぃ《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社1995年版,第21-22頁。

    い《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社1995年版,第22頁。

    ぅ亞里士多德︰《尼各馬可倫理學》,廖申白譯,商務印書館2003年版,第20頁。

    う《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社1995年版,第224頁。

    (11)盧卡奇︰《歷史與階級意識》,杜章智譯,商務印書館1992年版,第144頁。

    (12)盧卡奇︰《歷史與階級意識》,杜章智譯,商務印書館1992年版,第153頁。

    (13)Axel Honneth,Reification:A New Look at an Old Idea,trans,Martin Jay,Oxford:Oxford University Press,2012,p.23.

    (14)盧卡奇︰《歷史與階級意識》,杜章智譯,商務印書館1992年版,第149頁。

    (15)《馬克思恩格斯文集》第8卷,人民出版社2009年版,第197-198頁。

    (16)Paolo Virno,Intelletto generale,eds.Zanini and Fadini,Lessico Postfordista(Milan:Feltrinelli,2001).

    (17)Michael Hardt,Antonio Negri,Multitude:War and Democracy in the Age of Empire,London:Penguin Group,004,p.91.

    (18)安東尼奧•奈格里︰《固定資本的佔有︰一個隱喻?》,黃璐譯,載《第四屆當代資本主義研究暨紀念<資本論>第一卷出版150周年國際學術研討會會議論文集》,南京大學2017年6月,第151頁。

    (19)《馬克思恩格斯全集》第46卷,人民出版社2003年版,第286頁。

    (20)希法亭︰《金融資本》,福民等譯,商務印書館1994年版,第92-93頁。

    (21)Maurizio Lazzarato,Governing by Debt,trans.Joshua David Jordan,South Pasadena:Semiotext(e),2015,p.71.

    (22)Bernard Stiegler,Automatic Society,vol.1 The Future of Work,trans.Daniel Ross,Cambridg:Polity,2016,p.33.

作者︰ 藍江 責編︰ 範紅蓮