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在場的他者 ——馬克思與懷特海的他者之維

2018年03月09日 02:30:03 來源︰ 《哲學原理》2017年11期

    馬克思與懷特海作為現代辯證法家,他們都立足感性活動過程論、有機論和整體論,ヾ分別依托“現實的人”的生產、勞動實踐、“現實實有(actual entities)”或“現實事態(actual occasions)”的感受和攝入活動,以及借助這些活動所生成的現實世界也即生活世界,並訴諸實踐和歷史辯證法、過程—關系辯證法,從主體性原則出發,強調主體的能動性、創造性,同時又兼顧環境、域等客觀條件,看到主體的受動性和接受性這一客體性原則。因此,二者無一不在內在關系和主體間性的意義上關注了他者問題,無論是其本體論,還是其認識論乃至價值論,以及建立在他們哲學解釋原則和思維方式基礎上的倫理學,無不開顯出他者之維。

    一、存在論上的他者在場

    馬克思從人的感性實踐活動——勞動、生產出發,揭示人的存在的對象性和社會性,人就生活在現實的世界——人類社會,並必然發生人與自然的信息和能量變換、人與人的活動互換。因此,我和他者(他人和自然萬物)是共在的。

    對馬克思來說,首先在《1844年經濟學手稿》中,把人看成是社會的存在物、對象性存在。因此,任何人都不是孤立的、抽象的存在。他不僅以他人為對象,在他人那里確立自我存在的意義與價值;而且作為自然的存在物,還能把自然界中的萬事萬物以及勞動物化的結果——農業、工業、商業當成自己對象性存在,從而肯定和確認自身的本質力量。顯然,這里就有了他者存在、活動的空間,並使其具有生存論的存在論意義。需要特別說明的是,馬克思通過對象性存在,主張一切現實的存在都互為對象,沒有對象的存在是非存在。這樣,馬克思不僅使他人成為我的對象和我的他者,而且使自然萬物也成為我的對象和他者。然而,在資本主義制度下,由于勞動異化,無論是人與人的關系,還是人與自然的關系都處于相互對立的狀態,從而提出必須揚棄資本主義私有制,以期揚棄異化勞動,為了人通過人把人的本質還給他自身,實現自然主義與人道主義的統一,即實現了的自然主義就是人道主義,實現了的人道主義就是自然主義,並最終在共產主義社會實現人與人、人與自然關系的和解。ゝ

    在《關于費爾巴哈的提綱》中,馬克思進一步指出,人的本質不是從一個個單個的個人中抽象出來的共同東西,在其現實性上,它是社會關系的總和。ゞ而後在《德意志意識形態》中,他把社會關系的生產看成是社會歷史的前提之一,由于強調物質生產之于社會歷史的重要性,而把生產關系從社會關系中區分出來,並把社會關系歸結為生產關系——交往關系。所謂的生產關系,就是人們在生產過程形成人與人的相互關系,涉及分工、協作、產品的分配與交換關系等。物質生產使人與動物根本區別開來,以至于你生產什麼和用什麼方式生產,你就是怎樣的人。々進而,他把生產中技術手段的運用看成是人的生產力水平的提高;把因生產力發展而產生的社會分工、城市與鄉村的分離等作為考察社會歷史的關鍵因素;把因交往的擴大引起的歷史向世界歷史的轉變看成是社會進步,並站在全球歷史的意義上考察人的存在狀況和解放程度,這就是著名的“三形態說”所要表達的內容。

    在懷特海看來,宇宙就是處于相互聯系的眾“現實實有(actual entities)”的合生統一體,其中現實實有或時間性世界中的“現實事態(actual occasions)”,構成宇宙、世界的終極實在。世界乃至上帝都被視為現實實有或現實事態的生成過程。任何作為經驗主體的現實實有的存在都取決于其自身的攝入活動而進行的合生。因而直接涉及現實實有的共在(co-existence),現實實有與現實實有之間的攝入與被攝入的關系,涉及世界與上帝的關系,而上帝只不過是擁有概念攝入而獲得原初的質和因物質攝入而持續獲得後繼性質的存在。正是這些關系使他者到場。

    首先,從現實實有攝入或感受活動的“兩級性(dipolarity)”來看他者問題。懷氏認為,某一現實實有賴以自我生成的感受或攝入活動總是包括“物質性攝入(physical prehensions)”和“概念性攝入(conceptual prehensions)”,前者以其他現實實有為資料,後者以“永恆客體(eternal objects)”為資料。因為在懷特海有神論的宇宙論形而上學那里,預設了兩類基本的實在︰現實實有與永恆客體,前者是現實性的,後者卻是潛在性的,但是正是潛在性的永恆客體流入或進入現實實有的攝入活動,才使得其原初的物質性感受或肯定性攝入進展、衍變為精神極的概念攝入,使既有的現實實有與環境間的聯系具有確定性,並最終達成攝入主體的目的性。所以,它們與任何現實實有的合生密切相關,與時間性的有待完善的世界和上帝自身的完滿休戚相關。

    其次,從現實實有的存在來看他者的合法性。根據懷特海的本體論原理,一個或一些現實實有是另一個現實實有生成並獲得自身存在的理由和根據,因此,因果效驗原理對于現實實有的合生總是有效的。用他自己的話說︰“存在論的原則可以被概括為,沒有現實實有,就沒有理由可言”。ぁ

    具體來說他者存在的合法性在于︰(1)宇宙中眾現實實有共在,且合生。從與世界互動的上帝,到人、動物、植物和無機物,雖然他們屬于宇宙統一體中的不同等級,並發揮著不同作用,但是,“在現實性說明原理下,它們都是在同一層面上的。最終的事實都和現實實有一樣,它們都是點滴的經驗,復雜並相互依賴”あ。眾現實事態之間彼此攝入與被攝入。在這個過程中,因攝入主體的主觀形式和主體統一性而使攝入什麼和排除什麼具有了現實實有生成的“私自性”,同時由于任何一現實實有或現實事態的感受與攝入活動又總是在某一區域內,受制于其他現實實有及其客觀化所形成的諸聯系和現實世界這一環境,從而具有公共性。某現實實有合生過程的這種公共性境遇,讓他者在場。(2)某一現實實有的生成,即成為某物總是以他物存在為先決條件的。正如懷特海所說︰某物之所以為某物,其理由總是可以在確定的現實實有的構成性中找到——在上帝本性中找到最高絕對性的理由;在一定的既有現實實有的性質中找到與特定環境相關的理由。ぃ

    第三,從宇宙的統一性所蘊含的多樣性來看具有內在關系的他者。宇宙是一,但卻是眾多現實實有合生的結果,其統一性的實現也是完滿性的實現,當宇宙這一現實實有獲得創造性的滿足之時,也就達到了統一和諧的超體的理想宇宙秩序。然而這種和諧統一被懷特海建立在作為現實實有的世界與上帝的內在關系基礎之上。曾經被傳統哲學分離和對立的流變與不變、變化與永恆,在懷特海那里獲得了融合與統一性說明。他讓互為他者的世界與上帝這兩個實在的關系相互內在,上帝內在于世界,世界也內在于上帝(上帝不創造世界,他不在世界之先,也不在世界之外,他源自亞里士多德的純形式的神,但卻參與新穎性實在的生成);世界的合生過程從原初的物質性感受開始而使攝入的物質極享有優先權,上帝的原初欲望而使其攝入活動始于對永恆客體的概念攝入而獲得其自身的原生性質並獲得精神極的欲望優先;世界的攝入活動由物質攝入進展到概念攝入,由流變的諸現實事態的“多”通過攝入活動的合生,在上帝的引導下而走向善、完美和永恆;上帝的攝入活動則從具有完整原初性質的無時間的“一”,從概念性攝入進展到對世界眾現實實有的物質性攝入與感受並獲得其眾多繼生性質,使不變中有變,在引導世界、包容世界的過程中達成完滿;時間性世界的每一個現實實有或事態都體現上帝,同時又被體現到上帝之中並獲得永恆。就是說,世界與上帝將彼此對立的差異性的分離的復合體轉變成具有彼此對比的差異性的統一體,二者相互監視,對立的要素相互對立卻彼此需要、彼此制約或相對比,雖然攝入活動的運動方向彼此逆向,互為對方獲得新穎性創造的工具,但它們共同走向其創造力的完成和自我實現與滿足。

    二、認識論上的他者去弊

    由于馬克思在歷史的邏輯下來理解人,不再把人看成是抽象的存在,而是現實的個人,但這個個人不是孤立的,而具有社會性,是社會的存在物。所以,一切理論、科學活動都是社會的活動,即使是科學家獨立從事的科學活動,也是社會活動;人的認識能力無論是感覺能力還是思維能力都具有歷史性,是社會歷史的產物;進而,他在以歷史性為主導的歷史主義立場下,強調認識主體首先是從事著感性活動——實踐的主體,即把實踐引入認識論而批判抽象的主客二元的認識論;通過意識形態批判,最終指認對實踐文本的理解是解讀一切觀念文本的鑰匙,只有完成意識形態批判,才能回到真實生活的地平線。這些思想都不同于傳統的建立在實體論形而上學之上的認識論——讓主體成為沒有肉身和廣延的思維、自我意識、沒有世界或在世界之外來認識對象客體,而是把認識主體看成是生活在世界中現實的人,從事著感性活動與他者共在的人,其認識活動、理論活動是物質生產實踐、勞動的特殊形態,並受到前者的影響與制約,甚至每一代人的創造活動包括理論活動都是在前人留下的既有基礎上的創造。顯然,馬克思的這些思想在認識論上都有他者的考量,承認他者的貢獻與影響。

    早在《神聖家族》中,馬克思就指出︰思想一旦離開利益就一定會使自己出丑。直接挑戰了以往認識活動的所謂純客觀性,與主體的價值、偏好無關等傳統認識論,而把主體自身的主體性、歷史性、生存處境等社會歷史因素考慮進來。而在《1844年經濟學哲學手稿》中,特別討論了理論、認識活動與現實、實踐的關系。在他看來︰“我的普遍意識不過是以現實共同體、社會存在物為生動形態的那個東西的理論形態,而在今天,普遍意識是現實生活的抽象,並且作為這樣的抽象是與現實相對的。因此,我的普遍意識的活動——作為一種活動——也是我作為社會存在物的理論存在。”い正是在這個意義上他才說︰甚至當我從事科學之類的活動,即從事一種我只是在很少情況下才能同別人進行直接聯系的活動的時候,我才是社會的,因為我是作為人的活動。當然,這一判斷是建立在人是社會的存在物這一存在論命題基礎之上的。資本主義大生產雖然是建立在科學技術的工業運用基礎之上的,但卻讓工人喪失屬于人的感覺能力,所以必須揚棄私有財產,使人的一切感覺和特性獲得徹底解放。他以屬于人的眼楮為例展開討論︰眼楮成為人的眼楮,正像眼楮的對象成為社會的、人的、由人並為了人創造出來的對象一樣。因此,感覺在自己的實踐中直接成為理論家。ぅ就是說,“人不僅通過思維,而且以全部感覺在對象世界中肯定自己”。う從主體方面來看,對于沒有音樂感的耳朵來說,最美的音樂也毫無意義。但音樂感又是社會歷史的產物,因為“人的感覺、感覺的人性,都是由于它的對象的存在,由于人化的自然界,才產生出來……五官感覺的形成是迄今為止全部歷史的產物”。(11)這就在認識能力形成上考慮了文化遺傳和代際關系,有縱向的他者關系。

    基于這樣的認識,馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中,在批判舊唯物主義和唯心主義不了解感性的實踐活動而單純執著于“物”與“心”、客體性原則與主體性原則的兩個極端之後,把實踐引入自己的認識論,言明自己哲學的解釋原則和理論旨趣等,把理論與實踐、教育與環境、宗教批判與現實批判、人與社會、社會生活與感性活動、解釋世界與改變世界等統一起來,凸顯了實踐哲學的本性與認識活動的基礎、動力以及真理的衡量標準,認識被看成是以實踐為中介的主客體的互動、主體間性關系。在《德意志意識形態》中,馬克思在分析了歷史產生的前提之後,開始關注意識問題,指出人的意識經歷了從“畜群的意識”、“綿羊意識”或“部落意識”到“純粹的意識”、“民族意識”、“普遍意識”的進化過程,隨著生產力水平的提高,當物質勞動與精神勞動有了分工,“從這時候起意識才能現實地想象︰它是和現存實踐的意識不同的某種東西;它不用想象某種現實的東西就能現實地想象某種東西。從這時候起,意識才能擺脫世界而去構造‘純粹的’理論、神學、哲學、道德等等。”(12)進而指出︰不是社會意識決定社會生活,而是社會生活決定社會意識,即意識的觀念生產有生活基礎,實踐文本是理解觀念文本的關鍵,而實踐是共同體的實踐,發生著各種交往關系。于是,再次繼《手稿》之後確認了認識活動的他性、社會性。此外,馬克思在《形態》中深刻地批判了資產階級社會意識形態的虛假性——把統治階級的意識形態說成是意識形態一般、具有普遍性,其做法就是把階級的人說成是抽象的人,消除其利益所決定的階級立場,而成為一般人。實則表明,在階級社會中,任何一個人都總是屬于某一階級的,因此,其生產的觀念不是價值無涉的,而是有立場、有價值選擇的。用階級的人代替了抽象的人,而階級的人所生產的理論、思想、觀念體現的是本階級的利益、共同體的利益,有對其本階級成員的關切,他者始終在場。

    懷特海的機體哲學在過程思維方式下,試圖解構傳統二元論的知識觀,特別是要消除傳統認識論對意識、思維的單純強調,以及近代唯經驗論的認識論對感知直覺的感覺主義立場,而把知覺活動區分為因果效驗的知覺形式與表象直接性的知覺形式,並把以往單純依賴的表象直接性的知覺形式放置在因果效驗的知覺形式基地之上,因為現實實有的表象直接性感受總是跟隨在身體的因果效驗感受之後。就是說,在懷氏看來,認識有更為深遠的歷史基礎,進而凸顯了現實實有或現實事態存在的基礎性。這就為當前的知覺主體的認識活動揭示出歷史上其他現實實有感受活動的認識論根源,而將經驗論貫徹到底。

    懷特海認為,合乎事實的經驗主義學說是︰物質性感受在本源上是矢量;合生的遺傳過程引進強調私自性的要素。休謨的學說必然不合邏輯。因為如果感覺印象出自未知的原因,無異于是要終止對一種合理的宇宙論的理性尋求。那樣的宇宙論要求形而上學提供一種關于形式與任何它所參與的事態這二者間關聯的學說。如果這樣的學說不存在,那麼試圖合理觀察世界的一切希望便會消失。

    機體哲學通過以下兩種學說提供了關于這一關聯的學說︰(1)關于上帝體現基本的欲求(appetition)完備性的學說;(2)關于每一事態影響宇宙(包括上帝在內)的合生的學說。然後,根據概念繁衍範疇對上帝欲求的矢量攝入,以及對其他事態的矢量攝入,引發了概念性攝入的精神極;而且,通過精神極與純物質性攝入的整合,出現了對感覺材料的原初的物質性感受,這些感受伴隨情緒和目的的主觀形式。這些感受最初是簡單的,它們隨著矢量攝入與概念欲求的整合所產生的排除而顯得分明。這樣的原初感受不能與它們的主觀形式相分離。主體從未失去它作為接受者、受動者和施動者的三重特點。這些原初感受與休謨的“感覺印象”相一致。(13)

    因此,一個表象直接性感受的形成是因為一個概念性感受和一個單純的區域性感受的整合;前者是從身體效驗中抽取出來的,後者也是一個復雜的身體效驗感受中的一個組成成分。這一單純的區域性感受也被那個普遍的區域性感受加強了,後者就是我們對當前世界的全部直接性物質感受;而概念性感受則因物質目的的生長而得到加強。這一整合表現為這樣的形式,即把那個復雜的永恆客體創造性地歸于張力感受中被感受到的某個共時的聚焦域。而該主觀形式也是從概念評價及衍生的“物質目的”傳遞而來的,但該主觀形式就是適合于它所出自的那個身體效驗的主觀形式……(14)

    于是,懷特海得出結論︰這些作用中的任何一個都不能從自然中分離出來而進入心靈的主觀私自性。精神作用和感官作用不可避免地糾纏在一起,二者既導致公共性又派生自公性。攝入的矢量特性是根本的。(15)

    懷特海還主張,一個高級知覺者必然是一個持續客體歷史路徑上的事態。如果這一路徑成功地將自身傳播到將來,那麼它在直接事態中的諸決定就百分之百地必然與共時事態中的諸共時事件有最密切的關聯。因為這些同時期的實有將在不久的將來形成該持續客體將來體現的“直接過去”。而這一“直接過去”具有壓倒一切的影響作用,因為來自更遙遠的過去的一切傳送路徑都必須經過他。因此,同時期的諸事態雖什麼也未講述,但對于該持續客體的存活卻最為重要。(16)然而,知覺主體經驗中的這一缺陷被表象直接性彌補了。這類經驗是反映在當前的過去的教訓。更重要的共時事態是附近鄰里中的那些事態。實際上,它們的諸現實世界是與知覺主體的現實世界相同的。該知覺者通過從自己過去繼承來的那些永恆客體的中介作用來攝入由共時事態組成的聯系。同時它也選擇被張力效驗那樣攝入的那些同時期的聯系;該張力的焦域(或焦點區域)在那些聯系的過去中是重要的要素。因此,對于成功的機體來說,表象直接性的確產生那樣的經驗,該經驗表明,當下世界事實上是如何從自己的過去產生出來的——雖然表象直接性並不產生關于當下世界的任何直接經驗,而且,盡管在一些不幸的情況下它居然產生出的那種經驗也可能是並不相干的。(17)

    可見,對感覺、知覺乃至意識的獲得,懷特海不僅強調了歷時性的現實事態感知的因果效驗中的他者地位和作用,從上到下的因果效驗和從下至上的因果效驗(居下者提供主體感受的其他現實事態客觀化提供的事實聯系,居上者上帝提供永恆客體形式這一客觀資料);而且還共時地關涉與主體處于同一域(現實世界)中相關的其他現實實有。從而,把他者對主體認識活動的影響拯救出來、去除蒙蔽,使認識活動獲得深層的存在基礎,並最終解除了無身體、無時間、無世界的精神主體認識活動的權威。因為,現實事態或現實實有的主觀形式包括情緒、評價、目的、反感、厭惡、意識等,而對于低級的機體不必然有意識,意識是宇宙進化的產物。“‘物質目的’構成了比那類理智感受更原始的一類比較性感受”。(18)

    三、價值論上的他者意義

    在馬克思那里,他者不僅存在,而且有存在論意義,正是在生存論存在論上他者意義的開顯,才使得價值論上他者意義有了始源性的生存基礎。正如海德格爾所看到的,一切形式的價值論都有其生存論的始源性基礎。(19)

    馬克思首先在存在論上確認,人是對象性存在物,自然界、工業、他人等一切現實的感性存在都構成了人的對象,你如果沒有對象,你就是非存在。在人與自然的關系上,他認為自然是人審美的對象、理論的對象、生產和生活資料的來源,就它不是人的有機身體而言是人的無機身體,因此,自然界是人的母親;但馬克思所關注的世界不是那個與人無關的原生態的自然界,而是人化的自然界、人工的自然界,是農業、工業、商業活動所創造的現實世界。他強調工業作為人的對象性活動的結果——對象性存在,它是人的對象,確證著人的本質力量,哲學必須以此為對象來研究人。因為,在馬克思看來,關于人的解放問題是建立在對象性活動所創造的對象性存在——工業、農業、商業狀況基礎之上的。用他的話來說︰“‘解放’是一種歷史活動,不是思想活動,‘解放’是由歷史的關系,是由工業狀況、商業狀況、農業狀況、交往狀況促成的……”(20)

    可以說,馬克思正是在現實的人之生存分析基礎上,或者說在生存論存在論的基地上確立起他者之于個體存在的價值意義的,給出他者之于生存在世的人之存在的存在論意義。

    正是基于此種前提批判,馬克思認為在資本主義制度下,私有制導致資本與勞動的對立,在分析勞動異化時指出工人對象化活動的結果——勞動的產品與工人相對立,勞動本身與人相對立,人的類本質與人相對立,最終導致人與人相對立,工人喪失其對象性存在,越是現實化,越變得非現實——成為非人、商品人,自然界也不再是其審美的、理論的對象,因為其勞動只能滿足個人和家庭成員維持肉體生命的存在。所以,勞動這種自由自覺的活動淪為單純的工具手段,而喪失了規範性價值,僅擁有工具價值。所以,馬克思後來把大部分時間用于政治經濟學批判,揭示資本主義經濟獲利行為的非正當性,即資本家無償佔有工人的剩余價值,並指出因資本積累的不可持續性,最終導致無產階級革命、揚棄私有制,建立未來的共產主義社會。也只有如此,才能把失去了的對象性存在還給人自身,人們共同佔有社會財富,人與人、人與自然、人與自身的關系最終得到和解。因為,在自由人聯合體——真正的共同體中,每個人的發展將是一切人發展的前提。個人的價值與存在意義正是在參與社會的公共事務、公共生活中體現出來的。應該是受這一目標的指引,西方馬克思主義者哈貝馬斯對晚期資本主義社會進行尖銳批判,針對因政治權利系統和市場經濟系統對生活世界的殖民化,在主體間性原則下,訴諸程序民主和商談倫理,構築了一個旨在實現交往合理化社會的烏托邦。如果說哈貝馬斯致力于解決人與人之間交往的合理化問題,那麼生態馬克思主義的生態批判、法蘭克福學派的消費批判、文化批判等,則試圖解決人與自然、人與自身的關系如何走向和諧的問題。無疑,這些現代性批判無一不是馬克思關于他者的理論在當代的發展。

    懷特海的機體哲學(philosophy of organism)是目的論的,每一現實實有都有自己的目的——獲得新穎性的欲求和自我實現、自我滿足的理想。但是,這一價值目標的達成離不開其他現實實有和實在的參與。

    一方面,一個作為主體的現實實有的生成與滿足,是通過攝入活動進行的,而且是以他者的主體客體化、他者群集和客觀化的聯系所形成的現實世界、環境和區域為背景的。他者和共同體——群集、時間性世界、上帝乃至宇宙整體共同成就了現實實有自我生成的條件。

    就是說,現實實有的生成是有條件的,即其他現實實有、永恆客體和主觀形式,其中的任何一個都與其他實在有關。因為,任何現實實有的生成都是合生,不僅包含以其他現實實有為資料的物質性攝入,而且需要源自上帝的永恆客體這一客觀資料來完成精神性攝入,甚至需要諸多的命題攝入等;即使是攝入的主觀形式,也存在來自其他現實實有享受和物質目的的遺傳傳遞,當然不排除自我的選擇因素。

    另一方面,一個現實實有不僅在其自我選擇、自我創造、自我實現並最終獲得自我滿足——達成目的的生成過程中,既受其他實有業已形成的環境的限制,表現為被動性和接受性,又有來自上帝的價值引導,表現出在自身中體現上帝的新穎性和創造性與愛;而且該現實實有或現實事態自身滿足之時,也是其生成的消亡與終結,但這種在時間性世界中的消亡卻意味著在上帝那里的永生而完成從主體向超體的轉換,更為重要的是這種超體的客觀化又成為其他現實實有物質性感受或攝入的一樁事實資料,影響其他主體的生成。對于懷特海來說,作為現實實有的上帝使宇宙有了“神性”,正是“神性”讓宇宙中有了意義、價值和超越現實的理想因素,讓我們產生了超越自身的價值感,沒有這種超驗的價值感,作為他者的實在就不能進入我們的意識,這也是避免唯我論的關鍵。(21)他還把對價值的感受看成是我們生存的基礎,價值的意義在于存在是完全為了自身的,是對自身的辯護,有自身特性。(22)因此,宇宙中任何經驗主體的存在對自身、他者和整體都有意義和價值。人類意識的成長表現為抽象力的出現,而“抽象源于價值的獲得,它是隨著它對價值獲得的具體感覺的適當的相關性而被保存下來的”(23)。顯然,這與馬克思關于意識的產生與發展的歷史性闡發有很強的一致性。

    如果說懷特海的主體統一性和主觀和諧範疇表明,任何攝入活動都是主體能動性體現,並服務于主體的主觀形式和自我滿足的目的,他者內在于我之中,使前定和諧成為可能;那麼,他的客觀統一性範疇則強調,客觀資料中的任何要素對于現實事態的滿足作用都是獨一無二和不可復制的;而他的客觀多樣性範疇則進一步指認現實事態的生成涉及眾要素,但並非是與多個要素的共生,而是合生。

    此外,這種現實實有、世界、宇宙的合生,恰恰體現了建設性的一個基本含義,就是包容他者,與他者合作,進而共同完成自身和宇宙的進化,並最終達成理想與完滿。這一思想在上帝與世界關系的討論中,以二者的互動與互釋而彰顯出他者的意義與價值。在懷特海那里,“上帝並非創造世界,而是拯救世界,賦予世界以秩序,這取決于由他的概念性和諧構成的理性;更準確地說,上帝是這個世界的一位詩人,以其對真善美的想象力,溫柔而耐心地引導著世界。”(24)也可以說,正是由于懷特海機體哲學的他者之維,甚至把非人類的自然界和宇宙萬物都視為有其自身目的和根據的價值主體,主張“一切事物對自身、他者和整體有價值……沒有什麼可以與他者、整體相割裂”(25),倫理主體才被拓展到人類主體之外,並奠定了環境倫理的理論基礎。後懷特海時期的當代過程哲學家們像小約翰•柯布(John B.Cobb)、大衛•格里芬(David Griffin)、菲利普•克萊頓(Philip Clayton)等有機馬克思主義者(26)或過程馬克思主義者(本人最先把建設性後現代的馬克思主義者稱為過程馬克思主義者,或稱為別一種西方馬克思主義者)格外強調“共同福祉(common good)”(27)、“生態正義”、“環境倫理”(28)、“超越人類中心主義的倫理學”(29),王治河博士還倡導“對自然厚道”、“對人厚道”的後現代科學等(30)。布萊恩•亨寧(Brian G.Henning)的研究表明,以懷特海為首的過程哲學家最早參與、推動了環境倫理的探討,率先貢獻出環境倫理學的研究成果。(31)

    總之,馬克思與懷特海的哲學在他者問題上有共通性,但其解釋的關注點和路徑又存在一定殊異。馬克思在唯物史觀的立場上,依循以歷史性為基礎的歷史主義原則、(主體間性的)主體性原則與客體性原則的辯證統一,不僅共時態、結構性地考察人與人、人與自然、人與自身之間的關系,而且歷時態、歷史性地分析探討了現實世界——屬我世界、人類社會中基于“現實的人”之實踐活動所生成的一切“屬我關系”︰從對象性存在物、社會存在物、社會關系和生產方式所理解的人,到感覺官能和意識能力的歷史性生成,再到自我價值的他者確證等;從人對人的依賴性關系,到以物為媒介的人的獨立性所形成的普遍交往關系,再到自由人聯合體社會形態下新型倫理關系——每一個人的發展是一切人發展的前提;從人與自然原初的統一關系(自然界是人的母親),到人與自然的對立與異化(改造自然的異化勞動和生產方式下,越是想佔有自然就越是喪失自然界),再到人與自然關系的和解,從而開顯出馬克思的他者存在之維。懷特海則在泛主體論、泛經驗論的主體間性原則下,以“現實實有”或“現實事態”為終極的經驗主體,試圖超人類中心主義地把價值主體、倫理主體拓展到自然界和宇宙萬物,把感受和攝入能力給予了所有經驗主體,而且每一主體的感受或攝入活動絕不是孤立的,不僅有“從下至上”的因果效驗關系,而且有“從上到下”的因果效驗關系,這樣每一個體的自我生成和自我實現的過程既關涉環境——其他完成了的主體在客體化後作為一樁新客觀資料、“現實世界”與宇宙整體的當下樣態,而且關涉與世界密切關聯著的宇宙精神——上帝,以及其概念性攝入活動對永恆客體的秩序化,從而使得宇宙和諧秩序的生成既依賴于個體的經驗活動和自我實現的創造性行動,又有先驗的價值基礎或“先定和諧”,只不過這種“先定和諧”又不同于萊布尼茨單子論的實體論形而上學之“前定和諧”(32),而在現代哲學範式下強調主體間的互動與合生,因此他者不是單純被動的客體,實在不再是永恆的實體,而是過程中的存在,過程即實在,任何處于過程中的主體都離不開他者的陪伴,有宇宙之根和上帝(像詩人一般)之愛。不難看出,馬克思更注重如何超越資本的邏輯而通過社會歷史的中介來協調人與自然關系,懷特海則通過宇宙之結構分析及其生成過程來關注社會歷史及其人的存在。雖然路徑不同,但是目的都在于如何擺脫現代性困境。前者把焦點對準了資本主義制度,在實踐哲學下探究了基于他者的制度倫理,後者則訴諸“觀念的冒險”(33),在有機宇宙論形而上學的過程思維下泛主體論、泛經驗論地開顯他者、為他者之在辯護,並為環境倫理學奠基。可以說,在他們的哲學那里,他者始終在場,有其不可替代的理論地位和實踐意義。

    注釋︰

    ヾ張秀華︰《從有機、有序到和諧與文明——懷特海與馬克思的機體思想之比較》,《雲南大學學報》(社會科學版),2017年第1期,第5-12頁。

    ゝゞ々《馬克思恩格斯文集》第一卷,北京︰人民出版社,2009年,第185頁、第501頁、第520頁。

    ぁあぃAlfred North Whitehead,Process and Reality.New York:The Free Press,1978,p.19,p.18,p.19.

    いぅう(11)(12)《馬克思恩格斯文集》第一卷,北京︰人民出版社,2009年,第188頁、第190頁、第191頁、第191頁、第534頁。

    (13)(14)(15)(16) Alfred North Whitehead,Process and Reality.New York:The Free Press,1978,p.316,p.316,p.317,p.318.

    (17)(18)Alfred North Whitehead,Process and Reality.New York:The Free Press,1978,p.318,p.275.

    (19)海德格爾︰《存在與時間》,生活•讀書•新知三聯書店,1999年,第335-337頁。

    (20)《馬克思恩格斯文集》第一卷,北京︰人民出版社,2009年,第527頁。

    (21)(22)阿爾弗萊德•懷特海︰《思想方式》,韓東暉、李紅譯,華夏出版社,1999年,第92頁,第99頁。

    (23)阿爾弗萊德•懷特海︰《思想方式》,韓東暉、李紅譯,華夏出版社,1999年,第111頁。

    (24)Alfred North Whitehead,Process and Reality.New York:The Free Press,1978,p.346.

    (25)Brian G.Henning,Ethics of Creativity:Beauty,Morality and Nature in a Processive Cosmos.Pittsburgh:University of Pittsburgh Press,2005,p.42.

    (26)Philip Clayton,Justin Heinzekehr,Organic Marxism:An Alternative to Capitalism and Ecological Catastrophe.Claremont:Process Century Press,2014.

    (27)Herman E.Daly,John B.Cobb,Jr,For the Common Good:Redirecting toward Community,the Environment,and a Sustainable Future.Boston:Beacon Press,1994.

    (28)John B.Cobb,Jr,Is It Too Late?:A Theology of Ecology.Denton:Environmental ethics books,cop.1995.

    (29)查爾斯•伯奇、約翰•柯布︰《生命的解放》,鄒詩鵬、麻曉晴譯,北京︰中國科學技術出版社,2015年,第146頁。

    (30)王治河、樊美筠︰《第二次啟蒙》,北京︰北京大學出版社,2011年,第306-308頁。

    (31)Brian G.Henning,Unearthing Process Roots of Environmental Ethics,seeing his PPT of Academic Report in Beijing,2016.

    (32)張秀華︰《回歸與超越——萊布尼茨與懷特海的有機宇宙論之比較》,《哲學研究》,2016年第5期,第84-90頁。

    (33)Alfred North Whitehead,Adventures of Ideas.New York:The Free Press,1933.

作者︰ 張秀華 責編︰ 範紅蓮