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歷史唯物主義是在“政治哲學思想運演中推導出來”的嗎? ——質疑李佃來教授的一個新見解

2018年03月09日 03:11:40 來源︰ 《哲學原理》2017年05期

    近些年來,隨著政治哲學研究在我國升溫,不少從事馬克思主義研究的學者開始思考如何建構馬克思主義政治哲學的問題。他們當中的一些人認為,造成政治哲學在我國馬克思主義哲學中缺失的一個重要原因,是長期佔主導地位的傳統觀點錯誤地將歷史唯物主義視為一種實證性科學。由此出發,他們紛紛提出與傳統觀點不同的各種新理解,其中一種頗具代表性的新見解是武漢大學李佃來教授在一篇題為《馬克思主義政治哲學研究的兩個前提性問題》的論文中提出的,以下是他的兩段相關論述︰

    恩格斯在評價《關于費爾巴哈的提綱》時,認為它是“包含新世界觀的天才萌芽的第一個文件”。如果恩格斯所說的“新世界觀”就是立足于“改變世界”的新唯物主義(即歷史唯物主義),那麼《提綱》第十條的論述是值得我們高度重視的︰“舊唯物主義的立腳點是市民社會,新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類。”由這句話我們可以初步推知,歷史唯物主義作為一種“新世界觀”,與馬克思對市民社會、人類社會的批判和預設是不無相關的,或者更進一步說,這種“新世界觀”就是在市民社會、人類社會的思想語式中開發出來的,它的內容就體現在這樣的語式當中。[1](P250)

    既然馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中直截了當地將舊唯物主義和新唯物主義的區別還原為市民社會和人類社會的區別,說明歷史唯物主義的確是接著政治哲學來講的,歷史唯物主義宣指的那些關系、規律與基本範疇,原來就是在政治哲學的思想運演中推導出來並加以厘定的。ヾ[2](P252)

    簡言之,李佃來認為,歷史唯物主義是從政治哲學的思想運演中推導出來的。本人十分贊賞李佃來教授近年來對建構馬克思主義政治哲學的不懈探索,但卻不能認同他的新見解,因為它顯然是基于對馬克思《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)和恩格斯對《提綱》的評價的曲解,因而是對歷史唯物主義的曲解。為此,本文對李佃來教授的新見解提出四點質疑。

    從李佃來教授的兩段論述不難看出,其新見解的文本依據只是馬克思寫于1845年春的《提綱》第十條,即“舊唯物主義的立腳點是市民社會,新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類。”[3](P57)對歷史唯物主義的理解能僅僅依據《提綱》第十條嗎?這是我的第一點質疑。

    我們知道,歷史唯物主義是馬克思一生的兩個偉大發現之一,馬克思和恩格斯生前在諸多論著中對它有過大量的論述,其中最為集中、也最為權威的是馬克思在《〈政治經濟學批判〉序言》中的那段著名論述。此外,馬克思和恩格斯還明確指出他們的哪些論著可以作為理解歷史唯物主義的文本依據。

    自從弗里德里希•恩格斯批判經濟學範疇的天才大綱(在《德法年鑒》上)發表以後,我同他不斷通信交換意見,他從另一條道路(參看他的《英國工人階級狀況》)得出同我一樣的結果,當1845年春他也住在布魯塞爾時,我們決定共同闡明我們的見解與德國哲學的意識形態的見解的對立,實際上是把我們從前的哲學信仰清算一下……在我們當時從這方面或那方面向公眾表達我們見解的各種著作中,我只提出恩格斯與我合著的《共產黨宣言》和我自己發表的《關于自由貿易問題的演說》。我們見解中有決定意義的論點,在我的1847年出版的為反對蒲魯東而寫的著作《哲學的貧困》中第一次作了科學的、雖然只是論戰性的概述。[4](P33-34)

    當德國的資產階級、學究和官僚把英法經濟學的初步原理當作不可侵犯的教條死記硬背,力求多少有些了解的時候,德國無產階級的政黨出現了。它的全部理論內容來自對政治經濟學的研究,它一出現,科學的、獨立的、德國的經濟學也就產生了。這種德國的經濟學本質上是建立在唯物主義歷史觀的基礎上的,後者的要點,在本書的序言中已經作了扼要的闡述。[5](P37-38)

    我請您根據原著來研究這個理論,而不要根據第二手的材料來進行研究——這的確要容易得多。馬克思所寫的文章,幾乎沒有一篇不是由這個理論起了作用的。特別是《路易•波拿巴的霧月十八日》,這本書是運用這個理論的十分出色的例子。《資本論》中的許多提示也是這樣。再者,我也可以向您指出我的《歐根•杜林先生在科學中實行的變革》和《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學的終結》,我在這兩部書里對歷史唯物主義作了就我所知是目前最為詳盡的闡述。[6](P697-698)

    在我看來,正確理解歷史唯物主義至少應以馬克思和恩格斯明確提到的這些論著為依據,這是毫無疑義的。然而,李佃來教授在提出和論證他的新見解時卻只字不提這些論著,甚至只字不提馬克思的《〈政治經濟學批判〉序言》,而僅以《提綱》第十條為文本依據,這樣理解歷史唯物主義能不讓人質疑嗎?

    李佃來教授或許也考慮到這一問題,故此,他在把《提綱》第十條作為理解歷史唯物主義的文本依據時強調,恩格斯評價《提綱》是“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”[7](P213)。然而,無論我們對恩格斯的評價做何種理解,從中都得不出可僅以《提綱》作為理解歷史唯物主義的文本依據的結論。恩格斯說的“新世界觀”意指什麼?從他提出這一概念的《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學的終結》“1888年單行本序言”中的上下文來看,他首先指出︰“馬克思在《政治經濟學批判》(1859年柏林版)的序言中說,1845年我們兩人在布魯塞爾著手‘共同闡明我們的見解’——主要由馬克思制定的唯物主義歷史觀ゝ——‘與德國哲學的意識形態的見解的對立,實際上是把我們從前的哲學信仰清算一下’”,[8](P211)然後又指出︰“從那時起已經過了四十多年,馬克思也已逝世,而我們兩人誰也沒有機會回到這個題目上來……這期間,馬克思的世界觀ゞ遠在德國和歐洲境界以外,在世界一切文明語言中都找到了擁護者。”[9](P212)最後談到馬克思的關于費爾巴哈的提綱是“包含著新世界觀々的天才萌芽的第一個文件”。不難看出,恩格斯這里說的“新世界觀”指的就是“馬克思的世界觀”,而“馬克思的世界觀”指的就是“主要由馬克思制定的唯物主義歷史觀”,即歷史唯物主義。那麼,作為“新世界觀”的歷史唯物主義意指什麼?對此,恩格斯在1859年發表的《卡爾•馬克思〈政治經濟學批判〉第一分冊>》一文中重述了《序言》中那段關于歷史唯物主義的經典表述之後,講過這樣一段話︰“人們的意識決定于人們的存在而不是相反,這個原理看來很簡單,但是仔細考察一下也會立即發現,這個原理的最初結論就給一切唯心主義,甚至給最隱蔽的唯心主義當頭一棒。關于一切歷史的東西的全部傳統的和習慣的觀點都被這個原理否定了。政治論證的全部傳統方式崩潰了;愛國的義勇精神憤慨地起來反對這種無禮的觀點。因此,新的世界觀不僅必然遭到資產階級代表人物的反對,而且也必然遭到一群想靠自由、平等、博愛的符咒來翻轉世界的法國社會主義者的反對。這種世界觀激起了德國庸俗的民主主義空喊家極大的憤怒。”ぁ[10](P39)恩格斯的這段話表明,作為“新世界觀”的歷史唯物主義,指的是其基本原理為“人們的意識決定于人們的存在而不是相反”的歷史唯物主義。那麼,恩格斯講的《提綱》中包含的“新世界觀的天才萌芽”又意指什麼?對此,恩格斯沒做進一步的解釋,但由于“萌芽”這一用語的含義無疑是“新出現的、尚未成熟的”,因而,如果說“新世界觀”指的是歷史唯物主義,而歷史唯物主義的原理是“人們的意識決定于人們的存在而不是相反”,那《提綱》中包含的“新世界觀的天才萌芽”,指的就是“人們的意識決定于人們的存在而不是相反”這一歷史唯物主義原理的萌芽。由此說來,如果僅以《提綱》作為理解歷史唯物主義的文本依據,那至多只能達到對處于“萌芽”狀態的歷史唯物主義的理解。此外,仔細研究一下《提綱》我們還可以發現,除了第十條以外,歷史唯物主義的原理即“人們的意識決定于人們的存在而不是相反”的萌芽還出現在第四、第六和第七條中︰

    四︰費爾巴哈是從宗教上的自我異化,從世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實出發的。他做的工作是把宗教世界歸結于它的世俗基礎。但是,世俗基礎使自己從自身中分離出去,並在雲霄中固定為一個獨立王國,這只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明。因此,對于這個世俗基礎本身應當在自身中、從它的矛盾中去理解,並在實踐中使之革命化。因此,例如,自從發現神聖家族的秘密在于世俗家庭之後,世俗家庭本身就應當在理論上和實踐中被消滅。[11](P55)

    六︰費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質。但是,人的本質不是單個人所固有的抽象物,在其現實性上,它是一切社會關系的總和。費爾巴哈沒有對這種現實的本質進行批判,因此他不得不︰(1)撇開歷史的進程,把宗教感情固定為獨立的東西,並假定有一種抽象的——獨立的——人的個體。(2)因此,本質只能被理解為“類”,理解為一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性。[12](P56)

    七︰因此,費爾巴哈沒有看到,“宗教感情”本身是社會的產物,而他所分析的抽象的個人,是屬于一定的社會形式的。[13](P56)

    在上述三條中雖然都沒有出現“人們的社會存在”和“人們的意識”這樣的術語,但出現在第四條中的“世俗基礎”、第六條中的“一切社會關系的總和”和第七條中的“一定的社會形式”,卻無疑可以視為“人們的社會存在”這一術語的萌芽,而出現在第四條中的“宗教世界”和第六條、第七條中的“宗教感情”,則無疑可以視為“人們的意識”這一術語的萌芽。馬克思在這三條中強調的一個主要思想是,“世俗基礎使自己從自身中分離出去,並在雲霄中固定為一個獨立王國,這只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明”,而這無疑可視為“人們的意識決定于人們的存在而不是相反”這一原理的萌芽。由此說來,如果僅以《提綱》第十條作為理解歷史唯物主義的依據,就無法到達對處于“萌芽”狀態的歷史唯物主義的全面理解。

    李佃來教授在其新見解中認為,恩格斯說的“新世界觀”就是馬克思在《提綱》第十條講的“新唯物主義”,這種“新唯物主義”立足于“改變世界”,因而也就是“歷史唯物主義”。他的這種理解體現在他的第一段論述中︰在引用了恩格斯對《提綱》的評價,即它是“包含新世界觀的天才萌芽的第一個文件”之後,他緊接著說︰“如果恩格斯所說的‘新世界觀’就是立足于‘改變世界’的新唯物主義(即歷史唯物主義),那麼《提綱》第十條的論述是值得我們高度重視的︰‘舊唯物主義的立腳點是市民社會,新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類’。”從這段論述還可以看出,他的這種理解直接來自對恩格斯的評價的推斷,只不過他沒對其推斷做出任何說明,而僅以“如果”這個在這里看似“假設”但實際“肯定”的連詞一帶而過,從而給人一種其推斷是理所當然、無須多說的感覺。李佃來教授的這一推斷能成立嗎?這是我的第二點質疑。

    首先,從恩格斯的評價推不出“新世界觀”就是“新唯物主義”。李佃來教授這里講的“新唯物主義”,無疑是指馬克思在《提綱》第十條中講的“新唯物主義”,因為它只在《提綱》第十條中出現過一次。前邊表明,恩格斯講的“新世界觀”指的是主要由馬克思創立的歷史唯物主義,“新世界觀”的天才萌芽指的是《提綱》第四、第六、第七及第十條中那些體現“人們的意識決定于人們的存在而不是相反”的表述。馬克思講的“新唯物主義”指的是什麼?對此,除了“新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類”以外,馬克思沒做任何說明。不過,從《提綱》的第九條,即“直觀的唯物主義,即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義”,我們可以推斷,“新唯物主義”指的是“把感性理解為實踐活動的唯物主義”,這是因為,“直觀的唯物主義”也就是馬克思講的“舊唯物主義”,“新唯物主義”是相對于“舊唯物主義”而言的,因而,其含義應是“把感性理解為實踐活動的唯物主義”。如果“新唯物主義”的含義是這樣,那接下來的問題就是︰“新唯物主義”,即“把感性理解為實踐活動的唯物主義”就是恩格斯講的“新世界觀”即歷史唯物主義嗎?我認為還不是,這是因為,無論我們對“新唯物主義”做何理解,它都尚未涉及“人們的意識決定于人們的存在而不是相反”這一歷史唯物主義的原理。因此,不能認為恩格斯講的“新世界觀”就是馬克思講的“新唯物主義”。

    其次,從恩格斯的評價推不出“新世界觀”就是立足于“改變世界”的“新唯物主義”。我們知道,馬克思在《提綱》中只講過“新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類”,而沒講過“立足于‘改變世界’的新唯物主義”。那麼,李佃來教授的“立足于‘改變世界’的新唯物主義”的說法是從何而來?仔細讀一下《提綱》可以發現,他的這一說法來自對《提綱》第十條和第十一條部分內容的刪改和拼湊。《提綱》第十條講的是︰“舊唯物主義的立腳點是市民社會,新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類。”第十一條講的是︰“哲學家們只是用不同的方式解釋世界,問題在于改變世界。”李佃來教授先將第十條的內容刪改為“新唯物主義立足于”,然後將刪改後的“新唯物主義立足于”與第十一條中的“改變世界”對接,進而拼湊出一個“立足于‘改變世界’的新唯物主義”。經過這樣一番刪改和拼湊,馬克思講的“新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類”,就被李佃來教授說成是“立足于‘改變世界’的新唯物主義”。李佃來教授的這種做法存在明顯的偷換概念的問題︰《提綱》第十條中的“人類社會或社會的人類”與第九條中的“改變世界”是兩個在內涵和外延都截然不同的概念,它們能作為同義語而互相替代嗎?換句話說,我們能把《提綱》第十條說成“舊唯物主義的立腳點則是市民社會,新唯物主義的立腳點則是改變世界”,把《提綱》第十一條說成“哲學家們只是用不同的方式解釋世界,問題在于人類社會或社會的人類”嗎?顯然不能!如果不能,那李佃來教授講的“立足于‘改變世界’的新唯物主義”就不僅不是馬克思講的,而且還與馬克思講的“新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類”相悖。恩格斯的評價無疑只是對馬克思在《提綱》中講的相關內容的評價,由此說來,從他的評價怎能推出“新世界觀”指的是李佃來教授拼湊的“立足于‘改變世界’的新唯物主義”呢?

    第三,從恩格斯的評價推不出“立足于‘改變世界’的新唯物主義”就是歷史唯物主義。李佃來教授為什麼要拼湊出一個“‘立足于改變世界’的新唯物主義”?其目的顯然是想把《提綱》第十條講的“新唯物主義”說成是歷史唯物主義,這清楚地體現在他在“‘立足于改變世界’的新唯物主義”後面特意添加了“(即歷史唯物主義)”這樣一個補充說明。前邊表明,《提綱》第十條講的“新唯物主義”指的只是“把感性理解為實踐活動的唯物主義”,而馬克思在《提綱》第十條只講了“新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類”。李佃來教授大概也覺得從馬克思的這些論述中推斷出“新唯物主義”就是歷史唯物主義有些牽強,故此,他把馬克思講的“新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類”修改為“立足于‘改變世界’的新唯物主義”,並以新唯物主義是立足于“改變世界”為由,將其說成是歷史唯物主義。立足于“改變世界”的“新唯物主義”就是歷史唯物主義嗎?前邊指出,李佃來教授這里講的“改變世界”取自《提綱》的第十一條,即“哲學家們只是用不同的方式解釋世界,問題在于改變世界”。不難看出,第十一條講的只是對以費爾巴哈為代表的哲學家們的一個批評,即他們只局限于用不同的方式“解釋世界”,而無視“改變世界”這一更重要的問題。換句話說,哲學家們不應只停留在用不同的方式“解釋世界”,而更應重視“改變世界”。由此說來,李佃來教授講的“立足于‘改變世界’的新唯物主義”,指的無非是重視“改變世界”的“新唯物主義”。前邊表明,恩格斯講的“新世界觀”指的是其原理為“人們的意識決定于人們的存在而不是相反”的歷史唯物主義,《提綱》第十條講的“新唯物主義”指的是“把感性理解為實踐活動的唯物主義”,這種唯物主義能因其立足于“改變世界”就是歷史唯物主義嗎?我看不能。因為即使立足于“改變世界”,新唯物主義也還未涉及“人們的意識決定于人們的存在而不是相反”這一歷史唯物主義的原理,因而從恩格斯的評價推不出它因為立足于“改變世界”就是歷史唯物主義。

    在把恩格斯講的“新世界觀”說成是“立足于‘改變世界’的新唯物主義(即歷史唯物主義)”之後,李佃來教授進而提出,從《提綱》第十條“舊唯物主義的立腳點是市民社會,新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類”可以推知,“歷史唯物主義作為一種‘新世界觀’,與馬克思對市民社會、人類社會的批判和預設是不無相關的”。這一推知能夠成立嗎?這是我的第三點質疑。

    李佃來教授這里講的作為一種“新世界觀”的歷史唯物主義,指的無非是我們前邊分析過的“立足于‘改變世界’的新唯物主義”。他這里講的“馬克思對市民社會、人類社會的批判和預設”意指什麼?從他的相關論述來看,他對這一問題的說明是基于對馬克思在《論猶太人問題》中的三段論述的解讀。他首先指出,馬克思通過研習黑格爾的市民社會概念認識到︰“在這個社會中,人作為私人進行活動,把他人看做工具,把自己也降為工具,並成為異己力量的玩物。”[14](P30)“任何一種所謂的人權都沒有超出利己的人,沒有超出作為市民社會成員的人,即沒有超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個體。在這些權利中,人絕對不是類存在物,相反,類生活本身,即社會,顯現為諸個體的外部框架,顯現為他們原有的獨立性的限制。”[15](P42)他接著指出,但馬克思沒有將普遍性的理論訴求鎖定在黑格爾的理性國家上,而是將思想路徑指向了“人類解放”和“人類社會”︰“只有當現實的個人把抽象的公民復歸于自身,並且作為個人,在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間,成為類存在物的時候,只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量,並把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候,只有到了那個時候,人的解放才能完成。”[16](P46)由此他進而推論,馬克思這里說的“人的解放”,已經超越了市民社會解放那狹隘的含義,它是在“人類”的思想制高點上把真正人的世界和人的關系還給人自己,因而本質上就是“人類解放”,而“人類解放”在結果上就意味著“人類社會”即“共產主義社會”這樣一種規範性制度模式的提出。あ簡而言之,李佃來教授講的“市民社會”,指的是“人作為私人進行活動,把他人看做工具,把自己也降為工具,並成為異己力量的玩物”的資本主義社會,“人類社會”指的是人類將獲得解放的共產主義社會,“馬克思對市民社會、人類社會的批判和預設”指的是馬克思沒有將普遍性的理論訴求鎖定在黑格爾的理性國家上,而是將思想路徑指向了“人類解放”和人類社會。

    從《提綱》第十條,即“舊唯物主義的立腳點是市民社會,新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類”,能夠推知李佃來教授講的“歷史唯物主義作為一種‘新世界觀’,與馬克思對市民社會、人類社會的批判和預設是不無相關的”嗎?我認為根本不能。為了表明這一點,讓我們先來分析一下《提綱》第十條講的是什麼。

    前邊表明,馬克思在《提綱》第十條講的“舊唯物主義”指的是“直觀的唯物主義,即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義”,“新唯物主義”指的是“把感性理解為實踐活動的唯物主義”。那麼,馬克思在《提綱》第十條講的“市民社會”其含義是什麼?對此馬克思沒做任何說明。馬克思在《提綱》第十條講的“人類社會或社會的人類”其含義是什麼?對此馬克思也沒做任何說明。此外,馬克思對《提綱》第十條講的“立腳點”的含義也沒做任何說明。由于馬克思對“市民社會”、“人類社會或社會的人類”和“立腳點”這三個概念的含義沒做任何說明ぃ,這就引出了一個問題︰我們依據什麼來理解它們?進而言之,《提綱》第十條講的是什麼?在我看來,如果我們以恩格斯對《提綱》的評價為依據,進而言之,如果我們認同恩格斯講的《提綱》是“包含新世界觀的天才萌芽的第一個文件”,認同恩格斯講的“新世界觀”指的是以“人們的意識決定于人們的存在而不是相反”為原理的歷史唯物主義,並由此出發來理解《提綱》第十條,那無論對“市民社會”和“人類社會和社會的人類”做何種理解,它們的基本含義都是使作為社會意識形態的“舊唯物主義”和“新唯物主義”得以產生和存在的社會物質關系,說得具體一點就是,“市民社會”指的是體現資本主義社會的物質關系,“人類社會和社會的人類”指的是體現共產主義社會的物質關系。與此相應,“立腳點”的含義是使“舊唯物主義”和“新唯物主義”得以產生和存在的基礎。這樣說來,《提綱》第十條講的是︰使“舊唯物主義”得以產生和存在的基礎是體現資本主義社會的物質關系,使“新唯物主義”得以產生和存在的基礎是體現共產主義社會的物質關系。

    如果以上分析是正確的,那李佃來教授的推知就存在明顯的推不出的問題。從《提綱》第十條推不出李佃來教授講的作為一種“新世界觀”的歷史唯物主義,因為它只講了使“舊唯物主義”得以產生和存在的基礎是體現資產階級社會的物質關系,使“新唯物主義”得以產生和存在的基礎是體現共產主義社會的物質關系。從《提綱》第十條也推不出李佃來教授講的“馬克思對市民社會、人類社會的批判和預設”,因為它只講了“市民社會”是使“舊唯物主義”得以產生和存在的基礎,“人類社會或社會的人類”是使“新唯物主義”得以產生和存在的基礎。如果從《提綱》第十條既推不出作為一種“新世界觀”的歷史唯物主義,也推不出“馬克思對市民社會、人類社會的批判和預設”,那就更推不出李佃來教授講的“歷史唯物主義作為一種‘新世界觀’,與馬克思對市民社會、人類社會的批判和預設是不無相關的”了。

    在從《提綱》第十條推知“歷史唯物主義作為一種‘新世界觀’,與馬克思對市民社會、人類社會的批判和預設是不無相關的”之後,李佃來教授進而提出︰“既然馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中直截了當地將舊唯物主義和新唯物主義的區別還原為市民社會和人類社會的區別,說明歷史唯物主義的確是接著政治哲學來講的,歷史唯物主義宣指的那些關系、規律與基本範疇,原來就是在政治哲學的思想運演中推導出來並加以厘定的。”他的這一推論能成立嗎?這是我的第四點質疑。

    李佃來教授講的“馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中直截了當地將舊唯物主義和新唯物主義的區別還原為市民社會和人類社會的區別”意指什麼?讓我們先來看看他講的“舊唯物主義和新唯物主義的區別”意指什麼。仔細讀一下李佃來教授的論文可以發現,他雖然多次談到舊唯物主義和新唯物主義,但卻沒有對它們的含義做任何說明,因此,我們可以認為,他認可馬克思本人在《提綱》中的相關論述︰“舊唯物主義”指的是“直觀的唯物主義,即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義”;“新唯物主義”指的是“把感性理解為實踐活動的唯物主義”。由此說來,他講的舊唯物主義和新唯物主義的區別指的就只能是作為社會意識形態的兩種哲學之間的區別,這一區別用馬克思本人的話來講就是,舊唯物主義“對對象、現實、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當作感性的人的活動,當作實踐去理解,不是從主體方面去理解”[17](P54)。前邊指出,馬克思在《提綱》中沒有對“市民社會”和“人類社會或社會的人類”這兩個概念做任何說明,而如果依據恩格斯對《提綱》的評價來理解它們,那“市民社會”指的是使舊唯物主義得以產生和存在的體現資本主義的社會物質關系, “人類社會和社會的人類”指的是使新唯物主義得以產生和存在的體現共產主義的社會物質關系。但李佃來教授對《提綱》中講的市民社會和人類社會卻提出了另一種理解。他通過對馬克思在《論猶太人問題》中的兩段論述的解讀,認為“市民社會”指的是“人作為私人進行活動,把他人看做工具,把自己也降為工具,並成為異己力量的玩物”的資本主義社會,“人類社會”指的是人類將獲得解放的共產主義社會い,由此出發,他認為市民社會和人類社會的區別意指資本主義社會與共產主義社會的區別。那麼,李佃來教授講的“還原”意指什麼?對此他沒做任何說明,而按照人們通常的理解,“還原”意指事物恢復到原來的狀況。以上表明,李佃來教授講的“馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中直截了當地將舊唯物主義和新唯物主義的區別還原為市民社會和人類社會的區別”,實際上意指的是馬克思在《提綱》中將舊唯物主義和新唯物主義的區別恢復到其原來的狀況,即恢復到資本主義和共產主義的區別。在我看來,李佃來教授的這一說法根本不能成立。

    首先,把《提綱》第十條講的“市民社會”理解為資本主義社會,是對馬克思相關論述的斷章取義。李佃來教授對“市民社會”的理解,直接源自他對馬克思在《論猶太人問題》中的那段話,即“在這個社會中,人作為私人進行活動,把他人看做工具,把自己也降為工具,並成為異己力量的玩物”的解讀。馬克思的那段話講的是“市民社會”的含義嗎?讓我們看看那段話中馬克思本人的相關論述︰

    完成了的政治國家,按其本質來說,是人的同自己物質生活相對立的類生活。這種利己生活的一切前提繼續存在于國家範圍以外,存在于市民社會之中,然而是作為市民社會的特性存在的。在政治國家真正形成的地方,人不僅在思想中,在意識中,而且在現實中,在生活中,都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活,在這個共同體中,人把自己看做社會存在物;後一種是市民社會中的生活,在這個社會中,人作為私人進行活動,把他人看做工具,把自己也降為工具,並成為異己力量的玩物。政治國家對市民社會的關系,正像天國對塵世的關系一樣,也是唯靈論的。政治國家與市民社會也處于同樣的對立之中,它用以克服後者的方式也同宗教克服塵世局限性的方式相同,即它同樣不得不重新承認市民社會,恢復市民社會,服從市民社會的統治。[18](P30-31)

    馬克思首先指出,政治國家的本質是“人的同自己物質生活相對立的類生活”,這表明國家的本質是與人的物質生活相對立的。他接著指出,這種利己生活即物質生活的“一切前提繼續存在于國家範圍以外,存在于市民社會之中”,但不是作為國家的特性,而是“作為市民社會的特性存在的”,這表明物質生活不是與國家而是與市民社會相聯系的。他然後指出︰“在政治國家真正形成的地方,人不僅在思想中,在意識中,而且在現實中,在生活中,都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活,在這個共同體中,人把自己看做社會存在物;後一種是市民社會中的生活,在這個社會中,人作為私人進行活動,把他人看做工具,把自己也降為工具,並成為異己力量的玩物。”由于馬克思在這里把人們在政治共同體中的生活比喻為“天國的生活”,把人們在市民社會中的生活比喻為“塵世的生活”,因而市民社會在這里意指的是與人的物質生活相聯系的領域。馬克思最後還把政治國家對市民社會的關系類比為天國對塵世的關系,指出︰“政治國家與市民社會也處于同樣的對立之中,它用以克服後者的方式也同宗教克服塵世局限性的方式相同,即它同樣不得不重新承認市民社會,恢復市民社會,服從市民社會的統治。”這表明政治國家是“根源于物質的生活關系”的。不難看出,馬克思這里講的“市民社會”,指的是與政治國家相對立的社會物質生活關系。李佃來教授只從中抽取一段話,即“在這個社會中,人作為私人進行活動,把他人看做工具,把自己也降為工具,並成為異己力量的玩物”,然後把它解讀為馬克思對他在《提綱》第十條中講的“市民社會”的說明,並進而將“市民社會”說成是資本主義社會,這顯然是斷章取義。

    其次,說《提綱》第十條講的“人類社會”就是共產主義社會,是對馬克思相關論述的武斷推論。對于“人類社會”意指什麼,李佃來教授是這樣推論的︰他先引用了馬克思在《論猶太人問題》中的一段話,即“只有當現實的個人把抽象的公民復歸于自身,並且作為個人,在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間,成為類存在物的時候,只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量,並把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候,只有到了那個時候,人的解放才能完成”[19](P46),然後推論,馬克思在這里說的“人的解放”已經超越了市民社會解放那狹隘的含義,它是在“人類”的思想制高點上把真正人的世界和人的關系還給人自己,因而本質上就是“人類解放”;而“人類解放”在過程上就意味著階級、革命這樣一些政治哲學要素在馬克思思想視域中的出場,在結果上則就意味著“人類社會”即“共產主義社會”這樣一種規範性制度模式的提出。因此,可以認為,“共產主義社會”也就是馬克思在《提綱》第十條中講的“人類社會”。在我看來,李佃來教授的這種推論顯然過于武斷了,且不說從馬克思講的“人類解放”能否推出他講的兩個“意味著”,即使能夠推出,那從“人類解放”其結果意味著“人類社會”即“共產主義社會”的提出,也推不出馬克思在《提綱》中講的作為新唯物主義立腳點的“人類社會”就是作為“人類解放”結果的“共產主義社會”。

    第三,說馬克思在《提綱》中直截了當地將舊唯物主義和新唯物主義的區別“還原”為市民社會和人類社會的區別,是對馬克思在《提綱》第十條中講的“立腳點”的曲解。我們知道,馬克思談及舊唯物主義和新唯物主義只是在《提綱》第十條,即“舊唯物主義的立腳點是市民社會,新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類”,因而,李佃來教授講的“還原”只能是基于對其中的“立腳點”的理解。前邊表明,《提綱》第十條中的“立腳點”的含義是“基礎”,而“還原”的含義是事物恢復到原來的狀況,如果說“立腳點”和“還原”是兩個截然不同的概念,那有什麼理由非把“立腳點”說成是“還原”呢?此外,按照李佃來教授的“還原”說法,馬克思在《提綱》第十條講的“舊唯物主義的立腳點是市民社會,新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類”就會被說成是,舊唯物主義和新唯物主義的區別原本是市民社會和人類社會,即資本主義社會和共產主義社會的區別,這符合馬克思的原意嗎? 從“既然馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中直截了當地將舊唯物主義和新唯物主義的區別還原為市民社會和人類社會的區別”這一根本不能成立的前提出發,李佃來教授進而推論,這“說明歷史唯物主義的確是接著政治哲學來講的,歷史唯物主義宣指的那些關系、規律與基本範疇,原來就是在政治哲學的思想運演中推導出來並加以厘定的”。如果他的前提不能成立,那他的結論自然也不能成立。不過,為了進一步表明李佃來教授的推論不能成立,讓我們對他的結論再做一分析。

    李佃來教授這里講的政治哲學意指什麼?對于這個問題,他在論文中沒有給出直接的回答,而是通過對政治哲學史的考察間接地表明了這一點。他指出︰“考察政治哲學的歷史會發現,對個體權利和個體自由之合法性進行辯護,一直是近代政治哲學的主導性理論向度。”[20](P250)以洛克為代表的政治自由主義和以古典經濟學為代表的經濟自由主義,都在對社會與國家、權利與權力、經濟與政治之間的關系進行歷史性的反轉與重新說明中(都強調社會大于國家、權利大于權力、經濟大于政治),確立起個體權利、個體自由等正義和道德的理念。與此同時,一些近代哲學家又意識到如何消解個體權利和個體自由的張揚造成的個人與社會、特殊與普遍之間的緊張與沖突,是一個比辯護個體權利和個體自由更高的理論向度,盧梭、黑格爾都是這樣認為的。“這一問題到了馬克思這里沒有戛然而止,馬克思沿著黑格爾市民社會概念所進行的批判,以新的理論方式和思想論域說明了特殊性與普遍性之間的矛盾如何呈現以及這一矛盾如何根解等等,市民社會與人類社會、解釋世界與改造世界之間的張力,皆從馬克思的說明當中彰顯出來。”[21](P251)從他的這些說明不難看出,他雖然沒有明確地指出什麼是政治哲學,但認為“對個體權利和個體自由之合法性進行辯護,一直是近代政治哲學的主導性理論向度”。他還指出,“市民社會”與“人類社會”正是馬克思早期政治哲學的關鍵之詞,馬克思對它們的思想內涵的考察與指認,正是在一種政治哲學的理論邏輯中進行的,這種理論邏輯甚至可以向前推進到近代西方哲學特別是黑格爾哲學的問題式中,這折射出近現代哲學家對資本主義和現代性歷史進程中那些最根本的政治哲學問題的認識和處理。說得具體一點就是,從市民社會到人類社會的論證,不論馬克思在什麼樣的視點上超越了近代政治哲學家,他解決的問題與盧梭、康德、黑格爾一直竭盡全力去解決的問題是一致的,“這種政治哲學的思想運演,在馬克思早期學術實踐中的地位是毋庸置疑的”[22](P252)。那他講的“歷史唯物主義的確是接著政治哲學來講的,歷史唯物主義宣指的那些關系、規律與基本範疇,原來就是在政治哲學的思想運演中推導出來並加以厘定的”意指什麼?從他的相關論述中不難看出,它們意指的是,馬克思是先研究了“對個體權利和個體自由之合法性進行辯護”這個政治哲學的問題,或者說,先對“市民社會”與“人類社會”這兩個馬克思早期政治哲學的關鍵詞的思想內涵做了考察與指認,然後才創立了歷史唯物主義,因而歷史唯物主義所講的那些關系、規律與基本範疇,都是在政治哲學的理論邏輯中推導出來並加以整理制定的。在我看來,他的結論所講的這些東西都是毫無根據的。讓我們看看馬克思和恩格斯是怎樣講述歷史唯物主義的創立的。馬克思在《〈政治經濟學批判〉序言》中指出︰

    我學的專業本來是法律,但我只是把它排在哲學和歷史之次當作輔助學科來研究。1842-1843年間,我作為《萊茵報》的編輯,第一次遇到要對所謂物質利益發表意見的難事。萊茵省議會關于林木盜竊和地產析分的討論,當時的萊茵省總督馮•沙培爾先生就摩塞爾農民狀況同《萊茵報》展開的官方論戰,最後,關于自由貿易和保護關稅的辯論,是促使我去研究經濟問題的最初動因。另一方面,在善良的‘前進’願望大大超過實際知識的當時,在《萊茵報》上可以听到法國社會主義和共產主義的帶著微弱哲學色彩的回聲。我曾表示反對這種膚淺言論,但是同時在和《奧格斯堡總匯報》的一次爭論中坦率承認,我以往的研究還不容許我對法蘭西思潮的內容本身妄加評判。我倒非常樂意利用《萊茵報》發行人以為把報紙的態度放溫和些就可以使那已經落在該報頭上的死刑判決撤銷的幻想,以便從社會舞台退回書房。為了解決使我苦惱的疑問,我寫的第一部著作是對黑格爾法哲學的批判性的分析,這部著作的導言曾發表在1844年巴黎出版的《德法年鑒》上。我的研究得出這樣一個結果︰法的關系正像國家的形式一樣,既不能從它們本身來理解,也不能從所謂人類精神的一般發展來理解,相反,它們根源于物質的生活關系,這種物質的生活關系的總和,黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例,概括為‘市民社會’,而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求。[23](P31-32)

    恩格斯在《關于共產主義者同盟的歷史》一文指出︰

    我在曼徹斯特時異常清晰地觀察到,迄今為止在歷史著作中根本不起作用或者只起極小作用的經濟事實,至少在現代世界中是一個決定性的歷史力量;這些經濟事實形成了產生現代階級對立的基礎;這些階級對立,在它們因大工業而得到充分發展的國家里,因而特別是在英國,又是政黨形成的基礎,黨派斗爭的基礎,因而也是全部政治史的基礎。馬克思不僅得出同樣的看法,並且在《德法年鑒》(1844年)里已經把這些看法概括成如下的意思︰決不是國家制約和決定市民社會,而是市民社會制約和決定國家,因而應該從經濟關系及其發展中來解釋政治及其歷史,而不是相反。當我1844年夏天在巴黎拜訪馬克思時,我們在一切理論領域中都顯出意見完全一致,從此就開始了我們共同的工作。當我們1845年春天在布魯塞爾再次會見時,馬克思已經從上述基本原理出發大致完成了發揮他的唯物主義歷史理論的工作,于是我們就著手在各個極為不同的方面詳細制定這種新觀點了。[24](P196) 馬克思和恩格斯的這兩段論述,是為人們公認的關于歷史唯物主義起源的權威論述。從他們的論述中不難看出,歷史唯物主義的創立是基于他們對“物質的生活關系”或“經濟事實”在社會歷史中的決定作用的認識,而不是基于李佃來教授講的“對個體權利和個體自由之合法性進行辯護”的研究,更不是基于對“市民社會”與“人類社會”這兩個概念的政治哲學研究。因而,說歷史唯物主義是“接著政治哲學來講的”明顯與馬克思和恩格斯的論述相悖。此外,歷史唯物主義所講的那些範疇,如生產力、生產關系、經濟基礎、上層建築、階級、國家,和歷史唯物主義所講的那些規律,如生產力決定生產關系、經濟基礎決定上層建築、人類社會的發展表現為三大社會形態的依次更替,又有哪一個“是在政治哲學的思想運演中推導出來並加以厘定的”?如有,請李佃來教授予以說明,但我確信,他是絕對給不出任何說明的。

    以上是對李佃來教授的新見解,即歷史唯物主義是在“政治哲學思想運演中推導出來”的四點質疑,希望李佃來教授能對它們做出回應,以促進馬克思主義政治哲學在中國的建構和發展。

    注釋︰

    ヾ李佃來︰《馬克思主義政治哲學研究的兩個前提性問題》,載陶德麟主編︰《馬克思主義哲學研究•2010》,252頁,武漢,湖北人民出版社,2010。李佃來教授在這段論述中使用了兩個生僻的概念︰一是“宣指”,我在《現代漢語詞典》(第五版)和百度中都沒有查到這個詞,不過,從上下文看,其基本含義可理解為“所講”;二是“思想運演”,我只知道“運演”是一個心理學的概念,指的是心理過程的邏輯思維,還知道皮亞杰在其著作中使用過這一概念,但沒見過“思想運演”的這一說法,不過,從與其相關的論述來看,其含義應是“理論邏輯”。

    ゝ著重標示是本文作者加的。

    ゞ著重標示是本文作者加的。

    々著重標示是本文作者加的。

    ぁ引文中“新的世界觀”和“這種世界觀”的著重標示是本文作者加的。

    あ參見李佃來︰《馬克思主義政治哲學研究的兩個前提性問題》,載陶德麟主編︰《馬克思主義哲學研究•2010》,251-252頁,武漢,湖北人民出版社,2010。

    ぃ馬克思之所以沒做說明,其原因恩格斯講得很清楚,即《提綱》只是供馬克思本人今後研究使用的筆記。

    い由于本文的第三部分對此已有論述,這里就不贅述了。原文參考文獻︰? [1][2][20][21][22]李佃來︰《馬克思主義政治哲學研究的兩個前提性問題》,載《馬克思主義哲學研究•2010》,武漢,武漢大學出版社,2010。?? [3][11][12][13][17]《馬克思恩格斯選集》,第1卷,北京,人民出版社,1995。?? [4][5][10][23]《馬克思恩格斯選集》,第2卷,北京,人民出版社,1995。?? [6][7][8][9][24]《馬克思恩格斯選集》,第4卷,北京,人民出版社,1995。?

作者︰ 段忠橋 責編︰ 範紅蓮