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論“無”的先驗性

2018年03月09日 03:15:27 來源︰ 《哲學原理》2017年02期

    在一種文化傳統中,作為基本概念或觀念的無是如何出現的,這種出現的哲學意義何在,是哲學無法回避但需要很長時間才能找到合適答案的核心問題,對這些問題的回答,能標示出一種文化及其哲學的理論深度,同時會內在地影響社會實踐的各個層面。

    關于無的經典,我們首先想到的是《老子》。阿爾伯特•史懷哲(Albeit Schweitzer)認為,康德、黑格爾是西方思想上的巨人,而老子則是人類思想上的巨人。老子用一系列基本的問題,給人類思想以巨大的洗禮。與老子相比,康德黑格爾們“只是探討了一些潛在的和邊緣的問題”(史懷哲,第67頁)。顯然,史懷哲在準確評價老子思想的同時,意識不到康德所開創的德國古典哲學傳統在助益漢語思想界深入“道”出《老子》恍兮惚兮的“無名”“常道”方面無可替代的重要性,尤其是在無的問題上。以《老子》為代表的先秦哲學和德國哲學的相遇,是中西哲學交流史上最具創造性的事件,這一歷史性的相遇始于近代,並卓有成效地一直進行著,其歷史性成就體現在謝林、海德格爾、牟宗三等的哲學思想中。

    我們從康德開始無的追問。在《純粹理性批判》中(B346-B349),康德專門論述了無(Nichts),以之為“先驗分析論”結尾。(參見康德,第268-269頁)康德根據概念與對象的關系,把無詳細區分如下︰1.沒有對象的空概念(ens rationis,理性的存在者)。即與“一切”“諸多”“一個”這些概念對立、取消一切的概念,亦即無一(Keines,none),是沒有對象的概念。比如本體,盡管可以思維,但不必列入可能性中,它僅僅是思想物或虛構。傳統形而上學和神學的許多概念都可歸于此列。2.一個概念的空對象(nihil privativum,闕如的無)。實在性是某物,否定性是無,即一個關于對象之缺乏的概念,如陰影、冷。3.沒有對象的空直觀(ens imaginarium,想象的存在者)。沒有實體的純然直觀形式,只是對象的純然形式條件,例如純粹的時間和純粹的空間,雖然不是純粹的無,但本身無法成為直觀的對象。4.沒有概念的空對象(nihil negativum,否定性的無)。這是一個自相矛盾的概念,其對象是無,因為該概念是無,是不可能的東西,這是個自我取消的概念。

    空概念、空對象、空直觀,都是消極否定意義的。康德對無的辨析,展示出西方哲學傳統的存在論或本體論本性。古希臘哲學所開創的,是存在論的哲學傳統,是關于存在而非無的形而上學。哲學是關于存在(on,ousia,esse)的追問,這種對存在的追問可以容忍“非存在”(me on,non esse),但非存在僅僅是存在的喪失和否定,並沒有本身自在意義上的純粹絕對的(虛)無。Ex nihilo nihil fit,這句話道出了西方存在論哲學的本質︰“沒有什麼能夠從無中產生”,或者說,“從無(只能)生無”,無和有之間積極意義上的關聯是不存在的。(參見海德格爾,第137頁)基督教思想改變了這種局面,把西方關于無的思考引向深入。

    與ex nihilo nihil fit針鋒相對,基督教宣揚creatio ex nihilo(從無中創造),ex nihilo fit-ens creatum(從無生-受造的存在者)。于是無就變成了與非受造的、真正的、至高創造者上帝相對立、對應的概念。(參見同上,第138頁)無似乎開始作為神聖存在的對立概念而獲得“存在”意義,在西方傳統存在論之外,無的追問得以真正開始。但問題隨之而來︰上帝如何“面對”無?無在上帝之外,還是之內,抑或上帝即無?上帝與無之間的“神秘”關系,是基督教神秘主義的基本思想根源。著名的艾克哈特大師就直接把神性理解為無(Nicht),更早的愛留根納在其巨著《自然的區分》開篇(441A、442A)論及的第四重自然(Erivgenae,p.37),把上帝表達為類似康德所述自相矛盾、自我取消的沒有概念的空對象。愛留根納根據是否能夠被心靈所把握而把整個自然(physis)分為esse(存在)和non esse(不存在),進而又對自然進行四重劃分︰“第一是創造但不被創造者,第二是既被創造又創造者,第三是被創造但不能創造者,第四是既不被創造又不創造者”。理解的困難集中在最後的劃分,即如何理解“既不被創造又不創造者”,作為對上帝的一種解讀,如何與那作為“創造但不被創造者”的造物主的上帝概念相一致?“既不被創造又不創造者”這黑洞般的概念所表達的乃是絕對隱匿的上帝,作為絕對之無的上帝,絕對“沒有被存在所沾染的上帝”,由此而來的,是人類(信仰、思維、存在)的(另)一種可能性。(參見勒維納斯,第66頁)

    無帶給人的是一種什麼樣的可能性?這種可能性是如何可能的?在無的論題上,基督教為傳統西方哲學帶來轉機,而基督教思想和西方哲學的各自探索及其深度沖撞融合最終體現于康德開啟的德國古典哲學中。康德在先驗分析論中對無的分析,是基于理論理性進行的,主要限于知識論的語境。知識是關于經驗自然和存在(者)的,需要概念和對象的實在性,傳統形而上學和神學的觀念和對象被統統懸置出去。只有可以經驗、可以認知、符合自然因果關系的概念和對象存在,其他皆無。無被置于實在的消極否定中,否定性成為其主導含義。格外重要的是,康德的否定性思想不止于理論理性,這種否定性充分體現在理性的不同應用即理論理性與實踐理性的區分中。或者說,正是這種否定性成就了純粹理性的這種意義重大的劃分,成就了《純粹理性批判》和整個批判哲學的基石。否定性思想在《純粹理性批判》第二版中更加明確︰“我必須揚棄(aufheben)知識,以便為信仰爭得地盤。”(BXXX)第二版前言中這個著名的句子集中傳達了這種至關重要的否定性。Aufheben這個詞一般被漢譯為“揚棄”,康德這里的基本含義,應該是限定、劃界。通常aufheben被英譯為deny、sublate、annul等(cf.Kant,p.117),皆“否定”“取消”意,都旨在強調其否定性含義。然而,知識能被取消、否定嗎?知識如何被取消、否定?康德的思路是明確的,否定不是知識論意義上的,不是對知識、對經驗自然本身的否定和取消,而是為經驗自然劃定界限。通過這種劃界,使得哲學從自然領域轉向人自身,轉向主體的實踐理性層面,轉向自由域,這種轉向使蘇格拉底從自然哲學轉向主體哲學和實踐哲學的古老理路得以成就。在這種否定性轉向中,一方面,自然和經驗知識獲得普遍必然性和客觀性,另一方面,經驗知識無法客觀“對象”的人性的更多層面,特別是被康德在理論理性領域作為獨斷論所摒棄或懸置的傳統形而上學和神學的價值和意義訴求,也獲得了堅實的基礎以及自己不可剝奪的地盤。一度被自然哲學及其存在論霸佔、遮蔽、否定的東西,如今通過對自然哲學和存在論的“揚棄”性“否定”“劃界”而最終被積極肯定。  那麼,這種否定是如何實現的?在這種否定中澄明的是什麼?康德是站在笛卡爾所開闢的主體性地基上開始對自然實在世界的否定和劃界的,由此開啟了他的實踐理性之路。康德這里的主體性,已經否定、超越了作為思和認知主體的理論理性的主體性,而置身于實踐理性的主體性,這是作為道德、信仰、情感、法權、歷史之主體的主體性。對自然經驗世界的否定的根據存在于這實踐理性的主體性之中,這種否定性的根據來自對自然因果性法則的思考,這一思考關乎絕對開端問題。世界無往不在因果關系的鏈條之中,但“按照自然規律的因果性,並不是世界的顯象全都能夠由之派生出來的惟一因果性。為了解釋這些顯象,還有必要假定一種通過自由的因果性”(B472),即假定有一種先驗的自由,“它是原因的一種絕對的自發性(absolute Spontaneitt),即自行開始一個按照自然規律進行的顯象序列”。(B474)作為絕對自發性的先驗自由,標識的是顯象序列的絕對開端。一切因果性都是“他”因,而先驗自由則絕對地斬斷因果之流,排除一切因果條件,無條件的自發,絕對“自”因。

    經驗自然世界即顯象界中的一切都是有條件的,沒有絕對;能夠稱為絕對的只能是作為絕對自發性的先驗自由,這自由意味著對整個顯象界也就是海德格爾所謂的存在者整體的否定性超越。自由即絕對,即否定,絕對否定性的自由乃是實踐理性的本質。自由的絕對否定性使理論理性的主體進而成為實踐理性的主體。在自由的絕對否定中,經驗自然的因果世界本質上既沒有損失什麼,也沒有增加什麼,存在者整體依然故我!自由的否定沒有消減或貶損世界,卻開出了與顯象界不同的自由的世界,自由因為在存在者整體“之外”“之上”找到了自己的地盤而壯大而風光獨具。這是一種存在論意義上的區分,傳統哲學追尋存在者之存在,而康德把傳統存在論的合理性限定在自然經驗亦即理論理性領域;批判哲學除了理論理性的旨趣,還有實踐理性的旨趣,即人之應當存在︰“自然哲學關涉存在的一切,道德哲學則關涉應當存在的一切”。(B868)

    總之,世界的絕對開端只能通過對經驗自然的整體性否定才可能,也只能從自由中去把握。這種自由,標識出存在者整體的界限,同時澄顯出人的實踐理性本質。也就是說,自由不是從知識上對存在者整體否定和劃界,而是實踐上的否定和劃界,先驗自由本質上即實踐自由。實踐自由意味著純粹理性的真正本質,意味著“行動”︰“理性是一種合乎目的的行動(Tun)。”(黑格爾,第14頁)

    對存在者整體的否定與劃界,意味著把存在者整體置于、懸浮于非存在中,置于無中。康德以“應當存在”取代“存在”,這是哲學史上的哥白尼革命。“應當”是給出存在者整體及其界限、否定以及無的根據,也是使理性成為“行動”的根據,而“應當”的根據是自由。自由是批判哲學的終極根據,是使自然成為自然並能夠和自由終極同一的根據,是使實體和主體終極自我同一為理性的行動的東西。黑格爾繼續這個思路︰“一切的關鍵在于,不僅把真相(Wahre)理解和表述為一個實體,而且同樣也理解和表述為一個主體。”(同上,第11頁)傳統西方存在論哲學成就的是實體,而康德的自由和應當成就的是主體以及與主體同一的實體。

    主體本質上是否定和虛無的精神,否定、消解、吸收實體的自然給定性,在實體即主體的絕對精神中創造出主體性實體,即應當的存在。“活生生的實體是一個存在,這個存在就其真理而言是一個主體,或者換個同樣意思的說法,這個存在就其真理而言是一個現實的東西,只不過在這種情況下,實體是一個自己設定自己的運動,或者說一個以自身為中介而轉變為另一個東西的活動。實體作為主體是一個純粹的單純否定性”。(同上,第12頁)在自我否定中重建更高水平的自我同一性,這是絕對精神的本質,也是理性的命令。斷言絕對不僅是實體,而且也是主體,就是通過把否定性引入同一性,把傳統的“存在”論,變成服從理性之絕對(道德)命令的“應當存在”論,自然哲學真正成為人的哲學。否定或行動(Tat或Tun)成為“人的真正存在”(參見科耶夫,第634頁),以人的否定性自由和自由的應當為本的人的存在論或本體論由此奠基。

    否定性,對給定自然的整體性否定,是理解康德開創的德國古典哲學傳統的核心契機。在這否定中澄明的是自由。而“無是否定的本源,而不是相反”(海德格爾,第135頁),這是海德格爾的思想。海德格爾繼續德國古典哲學的理路,把自由和無的關系置于更為空闊的敞開中,使對無的追問更進一步。如何理解存在者整體的給出及其否定這一德國古典哲學的關鍵點,海德格爾有獨到的心得。

    否定總是有所否定,需要對象,因此否定是一種理智行為,可以通過邏輯和思進行。而無不可思,無從對象,因此不是理智和邏輯可以解決的。那麼,我們如何才能“找見”無?

    通過情緒(Stimmung)。在情緒中,無澄顯出來。海德格爾把無界定為對存在者全體的完全否定,絕對地不同于一切存在者和客體對象。不過,無與存在者整體又是一體地來澄顯和照面的。為此,需要求助的不是理智和邏輯,而是日常的感受,只有經驗情感才能澄顯存在者整體以及無。比如無聊,不是指具體的某種無聊,而是莫名的無聊,真正的、深刻的無聊,“猶如寂然無聲的霧彌漫在此在的深淵中,把萬物、人以及與之共在的某人本身共同移入一種奇特的冷漠狀態中。這種無聊啟示出存在者整體”。(同上,第127頁)如此這般切身的很多情緒狀態(Gestimmtsein)都能使人瞬間處身于存在者整體面前,無可逃避地面對整個世界。不過,能夠在揭示存在者整體之際也澄顯無的,只有一種情緒︰Angst(畏)。只有在Angst這種情緒的若干瞬間人能被完好地帶到無本身面前,無從照面地照面,視而不見地瞥見。畏總是對……的畏(Angst vor…),為……畏(Angst um…),但根本上無所可畏,根本上不可能有具體確定的可畏,不是具體的你、我在畏,而是某人(einem)在畏,是畏自己在畏。畏是一種存在論意義上的情緒,恍兮惚兮,惶惶不安,憂懼不定︰  在畏中,某人整個地就感到惶惶不安。萬物和我們本身都淪于一種冷漠狀態之中。但這不是在一種單純的消失意義上講的,不如說,它們在移開的同時就朝向我們。存在者整體的這種移開在畏中簇擁著我們,趨迫著我們。沒有留下任何支持。只留下這個“沒有”(kein),而且當存在者脫落之際,唯此一“沒有”向我們壓來。畏啟示(敞開)無。我們“飄浮”在畏中。更明確地講,畏使我們飄浮,因為畏使存在者整體脫落了。這也意味著,我們本身——這些存在著的人而非此之在(Da-sein)的人——在存在者中間一道脫落了。(同上,第129頁)

    某種莫名其妙、恍兮惚兮的情緒,使一切的一切依然不變地還是一切的一切,只是這一切已經被整體地懸置、飄浮于一種新的可能性中,為了能夠整體大全地懸置、飄浮于這種可能性中,我們本身和存在者整體一道脫落。物、我、萬類損之又損以至于無。這種新的可能性就是無。無是最大最源始的可能性,在其幽玄無際、寧靜迷人的黑夜里,無有所拒絕地敞開和照亮存在者整體,並將其引向存在者之存在本身;而在這種拒絕、敞開、照亮和引向中更為核心的事件,是此之在(Da-sein)的基本發生或根基性實現(Grundgeschehen)。當萬物以及我們在畏的情緒中一道脫落的時候,在虛無飄浮之中,“唯在其中不能持有什麼的純粹的此之在(Da-sein)還在此”。(同上,第130頁)人在與存在者整體一道脫落之際,實現了“吾喪我”的存在論轉向,從作為存在者的人回復于敞開于無中,在無中成為自己,自己(Da)存在(Sein),在存在中自由;Da-sein意味著“嵌入到無中的狀態”,“如若沒有無之源始的可敞開狀態,就沒有(人的)自身存在(Selbstsein),就沒有自由(Freiheit)”。(同上,第133頁)無和自由最源始地相關。無乃是一種可能性,是世界的可能性,也是自由的可能性;無敞開于自由之中,且僅僅敞開于自由之中,並通過自由而成為世界存在(Sein)的可能性,正是在無的本源性可能性中,Da-sein之人把存在者引向其存在。這是一種先驗的可能性。何為先驗的(transzendental)?先驗是指不來自經驗但使經驗成為可能的東西。

    “沒有被存在所沾染的上帝”,道出的當是上帝之為上帝的最完滿、最本真的可能性,這種可能性即源始之無的可能性,這種無乃是通過整體性否定所澄顯的最本原的先驗肯定性,意味著對存在的終極肯定。純粹的無和純粹的有源始地同一,而這種同一蘊含著最源始的創造活動。

    總之,經過從康德到海德格爾的不斷反思,無在西方文化中得以逐漸澄現,這種澄現在使西方精神獲得空前的深度和可能性的同時,也為我們反思漢語傳統中無的澄現提供了最佳參照。

    有無的同一性關系,把對無的追問推向西方哲學最為幽深之處,並由此呼應和“反”于《老子》之道。在西方大哲中,重視《老子》並能籍以運思或成思者,首推謝林和海德格爾。從上面的考察可知,從海德格爾的用詞、思路乃至于基本哲學問題來看,《老子》的影響或者說海德格爾思想與老子哲學的深度相應隨處可見,特別是在對道和無的理解上。老子的Tao(道)作為關鍵概念出現在海德格爾的主要作品中,海德格爾把西方哲學的核心概念存在視為與無同一。在德國哲學傳統中,存在與無的這種辯證關系,可以上溯到黑格爾,尤其是謝林。在《神話哲學》中,謝林認為老子“完全無條件地和普遍地深入到了存在的最深的根據”,“道意味著門,道的學說意味著關于由以進入存在的大門的學說,關于非存在的東西……生活的偉大的藝術或智慧正是在于保持自己這一純淨的可能,這種可能性是無,然而同時是一切。”(邵爾慈)

    道是一種可能性,這種可能性是無,同時是一切。謝林真正讀懂了老子。這正是《老子》開篇乃至于全書所要傳達的思想。那麼,在《老子》中無是如何出現的?這種出現的哲學意義何在?無總是通過否定而出現的,中外皆然,問題在于這種否定是如何發生的?在否定中什麼得以澄顯?康德通過應當和實踐理性轉向,整體否定、“揚棄”自然經驗,使自由澄顯,使道德成為可能。海德格爾通過情緒和畏,給出存在者整體及其否定,使無和自由一起澄顯。那麼,《老子》的否定是理智邏輯的,還是情緒的,還是別的?由此而來的是應當,還是實然?

    “道可道,非常道;名可名,非常名”。《老子》開篇首句的奧秘在于“非”這個字,在于兩個“非”所斷然昭示的絕對意義的否定行為。“可道之道,可名之名,指事造形,非其常也”(王弼,2011年a,第1章),王弼把可道與可名皆歸于事與形的經驗顯象世界,否定地區別于“道”“名”之“常”。那麼,“常”如何可能?“名號生乎形狀,稱謂出乎涉求”,“名生乎彼,稱出乎我”(王弼,2011年b),意即名號必有事形之實,而稱謂則僅僅表示主觀的涉求。換言之,名之無能于常,可由“稱”來補。如何補?“名必有所分,稱必有所由。有分則有不兼,有由則有不盡”(同上),不兼和不盡表明名稱事形都是有來由的,都是有條件的,“無物而不由”,離開了“所由”,物就不是物了。一方面,萬物都是有來由的,有條件的,相對的;另一方面,萬物對“所由”、所因的需要又是絕對的、無條件的,為了滿足這種絕對涉求,只能主觀地決斷、命名,“吾不知其名,強字之曰道”(《老子》第25章)。為何是“道”而非別的稱謂?“夫‘道’也者,取乎萬物之所由也。”(王弼,2011年b)“由”者,由來、來路、道路,“道(路)”應該是最切近萬物之所由的名稱了。但,道只是個主觀的無名實之稱謂,以指稱那不可道、不可名之“常”。  然而,道者,所由也,不可道者,則無所由,沒有原因,沒有來由,沒路可走。如此,則道要麼是虛無,什麼也不是,只是個純粹的虛構的稱謂,要麼是自“由”、自因、自道、自本自根。相對于一切所由之物的有條件性,這自由、自因、自道、自本自根之“常”,就是無條件者,就是絕對。相對于事形萬物,作為絕對者的“常”則無形無名,無形無名即“無”。故開篇首句的兩個“非”字非出的是“無”。無比“道”這個稱謂更源始,因為“道”皆可由,而無則無可由,自由;無甚至比“不可道”也更為源始,因為“不可道”也牽連著“可道”性,而“物之極,言默不足以載”(《莊子•則陽》)。總之,通過決然的否定性,道、可道、不可道都被否定,這是對整個存在者世界及其表達和思維方式的否定。在這種否定中,“有”的世界被徹底懸置起來,懸置于“無”中,“無”者,絕對也,“常”也。這萬物所“由”絕對之無,不是死寂空無,而是有;不是決然超絕于世界之外,而是使世界成為世界的世界“本身”。有有者非有,物物者非物。常道之無,乃是最本原、最純粹的有,不同于作為存在者的一切事形之有,乃是使一切存在者成為存在者的先驗的可能性。深得此道者,是莊子︰“夫道有情有信,無為無形;可傳而不可授,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太極之先而不為高,在六極之下而不為深,先天地生而不為久,長于上古而不為老”。(《莊子•大宗師》)

    總之,通過“無物而不由”的邏輯,尋得作為萬物終極之由的“道”;根據可道非常道的邏輯,道入于“無”。可以說,老子之道,是通過可道與不可道之否定性辯證關系而體現的,道之為道的本質,在于無。無是包通老子思想各個層面的主旨。老子之道,固然可以作自然論、宇宙論、創化論理解,但根本上是道論,用世之道是其基本意(參見徐梵澄,第264頁),古今解老者多矚此意。需要強調的是,用世之道當合于、歸于形而上學之道,並透徹“無”論,方為圓道。概言之,老子道論,當以無為本,以自我否定自我超克為質,以無為為用,而“反”“欲”“玄”等概念關乎道論的核心思想。

    老子道論,首先面對的是最初的開端問題,開端問題中蘊含著老子哲學的精髓。道可道,非常道,但道“道出”世界,道乃世界的開端,時間的開始。真正的開始不是道出的道,而是道所否定地暗示出的無,是道這個主觀涉求性的稱謂所指示的那個不可指示、不可對象、不可實在化的本源性的無。“天下萬物生于有,有生于無”(《老子》第40章),“無名天地之始,有名萬物之母”(《老子》第1章),王弼對此的理解是︰“天下之物,皆以有為生。有之所始,以無為本。將欲全有,必反于無也。”(王弼,2011年a,第40章)無乃萬有之始、之本、之歸。顯然,有以無為本,不是如郭象所論是沒有本而萬物自本獨化;有以無為始,不等于沒有開始。那麼,無如何開始有,如何為有之本?亦即︰無如何(成為)道?

    為此需聚焦《老子》第25章。在天地之先,無之為“物”,混成。“混,豐流也”(《說文》),“源泉混混,不舍晝夜”(《孟子•離婁下》),混,水勢盛大,涌漩不斷。“無”寂兮寥兮無形無聲,無適無莫,獨立自涌、自“道”。此道甚“大”,大曰逝,逝曰遠,大道--兮,遍無不在,遍無不往,往而反。這個“反”字是理解無之為道的關鍵。道行無所不窮極,但不偏于一所一物,且不隨其所化生之萬物而止于有形有分之實在顯象,道之奧秘正在于從自己無盡的涌流遠逝中時時返歸于自身、于無,返母復源,永恆復歸。是反成就了道的周行不殆和萬物的生生不息。天地之始,萬物之母,最初的開端,是在“反”中澄顯的︰“然大者非多而為一,必還于自體而成其為一。”(徐梵澄,第297頁)換言之,僅僅能“行”(生,有)不足以成道,行而能反(生生,無),即周行不殆才能成道。反者,道之動。返回自身,即獲得自我同一性,在這種自我返回中,無自身澄顯出來,澄顯為萬物之始、之終,有始有終,“一”也;一者,道也,無之(自)道也。這是創造之始,萬物之源。在反中,澄顯的是無的自反、自逆、自我否定性,這是創造或創世或生命的真正力量之所在,也是道論和無論的核心。由此而來的進一步追問是︰如何反?在反中究竟發生了什麼?

    既然道可強為之名曰大,那麼“道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉”就可釋為“道道,天道,地道,人亦道。域中有四道,而人居其一焉”。不是說域中有四種不同的道,而是說,大千世界各有其道,而道一也。此道為無,唯無能包通萬物,唯無能道通為一;此道為自然,唯無能自然︰道成天地人物而能自反于無,等于功成身退為而不恃,敞開無限時空可能,使天地人神宇宙萬類各從其道,各得自然、自在、自化。“將欲全有,必反于無也”,此乃道法自然的精要,要保全、成全有,要使萬物完全、完好、完善、完美,那就任其自然,此即必反于無,無為而無不為。這其中單把人點出,意義非常。在道往(道大—天大—地大—人亦大)和道反(人法地—地法天—天法道—道法自然)中,能成道之周行不殆的,是人。人得道之中(樞),中者衷也,心也,靈也,故“惟人萬物之靈”(《尚書•泰誓篇》)。唯人能覺于道、反于道、成就道之為道。如何成就?在方法方,在圓法圓,在地法地,在天法天,于自然無所違也。(參見王弼,2011年a,第25章)而“天地雖廣,以無為心”(同上,第38章)。可見,人法地、法天、法道、法自然的功夫,是個“損”的逆向功夫,損地、損天、損道,損之又損,損到沒什麼可損,自然也就無為了。這是人的自我否定的功夫,自我否定克服到像天地那樣“無心”的地步,也就近于自然之道了。看來,為道日損以至于無為的功夫,不是克物、無物,而是克己,克己到無心無我,到了這個地步,一則自己近于道、敞開于無的無限可能性中,二則成就萬物、敞開萬物于自然自在中。一個“無心”開出二門。不同于印度婆羅門教自我否定中的棄物離世,老子之無“空虛不毀萬物”(《莊子•天下》),頗應後世龍樹的空觀中道,不執于有,不執于無,真空妙有。道家的自我否定是成己成物于自然,在無中實現的是對自己對世界更高的肯定。守住無這個大本大道,則吾與物皆自然而成。“《老子》之書,其幾可一言以蔽之。噫!崇本息末而已矣”(王弼,2011年b),崇本息末、崇本舉末者,息者生息、舉者全也,“將欲全有必反于無”的全。本末有別,但要在“既得其母,以知其子;既知其子,復守其母”(《老子》第52章),也就是“知其白,守其黑(辱)”(《老子》第28章),如此才能大制不割、沒身不殆。這種大制不割的本末關系,表明道之生物、無之為物,不是派生(宇宙生成論),也不是化生(傳統本體論)(參見龐樸,第10頁),而是自生,是自我顯現的現象學,即通過自我否定自我克服而成的自我顯現與自我反復的現象學,至關重要的是這種現象學中體現出的自由精神。  接著要問的是︰何以無?無心何以無為?要在一個“欲”字。《老子》首章的每一個概念都至關重要,欲字出現兩次,伴于有、無。欲字在《老子》全篇也多次出現,更是王弼《老子道德經注》和《老子指略》的核心概念。欲這個概念對于人生世界是根基性的,是決定(西方)古今之變的核心概念。欲者,欲望、情欲、貪欲、意欲、意願、意志,乃人之為人的基本內蘊和動力。老子道論以無為本,意味著對欲望的否定與克制,但這種否定與克制不是消滅,而是回反欲之為欲的根本。“故不攻其為也,使其無心于為也;不害其欲也,使其無心于欲也。謀之于未兆,為之于未始”。(王弼,2011年b)欲是生命的根本,無欲則亡,故不害其欲;“凡物之所以存,乃反其形;功之所以魁,乃反其名”。(同上)同理,欲之所以存,乃反其所欲。反欲于無心無為,即置欲于自然之道,回復自然無欲。物物者非物,欲欲者無欲。“謀之于未兆,為之于未始”,道出無欲的本質。《中庸》名句“喜怒哀樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和”,道出了其中奧妙。喜怒哀樂等是七情六欲,但未發之喜怒哀樂尚不是情,而是使情成為情的先驗形式,是使情成為情的“情本身”(情在其自身,情本體),這“情本身”不是情,這無情、非情之情本身乃是作為情之先驗本性的“性”。是性成就了情,而且只有當情回復于先驗之性時,情才能發而皆中節。故無欲不是毀欲、滅欲,而是反欲于道、于無,這反的核心在無私,無私才能無偏(參見王弼,2011年a,第38章),無偏無私才能“中”,才能包通萬類,無物不載。故無心于為,是說無私心偏心而為,是為無為;無心于欲,是說無私欲偏欲,是為無欲。無欲才能無為,無欲才自然,自然之欲乃通于道、本于無,為天地根。“故常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼”,此句道出了欲的辯證法。妙者,時間的開端,萬物的起始,有和無的分辨處,無與有的奧妙盡在于此,可謂微妙之極。何以觀之?需致虛極守靜篤,無心無欲空虛其懷,只有如此這般自由純粹的心靈,寂然不動,才能默契無之為無的微妙,觀道之未道、道之未發;無欲並非欲的消亡滅寂,而是反欲于本,復欲之為欲之源,如此之欲,則感而遂通,發為萬有之自然。是故,在無欲有欲的辯證中,澄顯的是欲的自我否定自我超克的無限生機,萬有在其始(妙)與終(徼)中全其所有並整體性澄顯,這種全有和整體性的給出,源于欲之所反中在最源始處所敞開的微妙之極的作為無限可能性的“無的明亮黑夜”(海德格爾,第132頁)。(無)欲給出的、澄明的是整個世界,以及(無)欲和整個世界都總是在永恆復歸于其中的作為本和母的無。如此看來,(無)欲就是道,就是在自我否定和超克中“道出”無或道之終極奧妙者。“自勝者強”(《老子》第33章),自我否定中的自我克服與超越,道出的是一種主體性和自由精神。這種自由體現在對自我權力、自我經驗存在的自我克服和超越中,這種自我超克乃自由哲學的最核心內涵。尼采的“強力意志”講的就是這種自我超克之“強”。在尼采那里這種“強”是一種“力”,不是對外的力,而是對己的力,“超人”者,能夠自我克服而自然者也。在老子這里也是一種力,一種叫“無”的力,在這種“自”“力”之“無”中,虛懷若谷,“不塞其源,不禁其性”(王弼,2011年a,第10章),虛者得自由,天下萬類得自然。莊子的吾喪我以至于獨與天地精神往來,也是這種境界。這是自由的最高境界。牟宗三先生對此深有心得,他以沖虛玄德釋道,切中要害︰

    沖虛玄德之為萬物之宗主……此沖虛玄德之“內容的意義”完全由主觀修證而證實。非是客觀地對于一實體之理論的觀想……此為境界形態之宗主、境界形態之體,非存有形態之宗主、存有形態之體也。以自己主體之虛明而虛明一切,一虛明,一切虛明。而主體虛明之圓證中,實亦無主亦無客,而為一玄冥之絕對,然卻必以主體親證為主座而至朗然玄冥之絕對。(牟宗三,第120-121頁)

    牟子深察主體自由與道之間的共在關系,可謂透徹老子之道。其稍有失察之處在于未能分辨語境之不同。主觀境界不是一般意義的主觀主義,而是道得以澄明的語境和方式,而且是道能夠向人澄明的唯一方式。道只向自由者澄明,自由之境不是主觀意境,而是實踐理性的存在情境。在自然哲學或實在論哲學中所謂的自由主觀境界,在實踐哲學中乃是存在論的實在境界。是自由突破了自然經驗的實然,而為實踐理性的應然,開啟生命新的可能性,一個意義和價值的世界。(參見葉秀山,第209頁)道家高明之處還在于,不止于實然,不止于應然,而是自然。自然乃是實然與應然的同一與超越。

    牟先生所說的“玄冥絕對”是理解老子哲學的難點。“玄”這個字在《老子》首章出現三次︰“此兩者同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門”。“此兩者”指的是哪兩者?常道與可道?無名與有名?無欲與有欲?之始與之母?老子並未明確,但上述對待的共通之處是明確的,即有和無,而有和無的關系又最後落在欲上。玄者,冥默無有也,幽昧不可測也,無可界定,可以界定的唯有︰玄之又玄,乃眾妙之門,亦即有無之門。這有無之間的源始之門,標識的是道的深不可測,是宇宙根基的深不可測,是人性和欲望的深不可測。知其不可測而測之,是哲學的本性。“道意味著門,道的學說意味著關于由以進入存在的大門的學說……這種可能性是無,然而同時是一切”。(邵爾慈)老子以(無)欲測之,道出有無之辨,開啟時間之門。謝林效法老子又不止于老子,企圖穿越幽玄之門,洞察創造的終極奧秘。謝林把目光投向了眾妙之門“後面”的無邊黑暗之中,他想知道在道(Word)之前,也就是時間開端之前到底發生了什麼。也就是追問︰上帝為何要“道”?

    謝林的上帝是痛苦的,在上帝“道”(Word)出世界“之前”,在世界的開端“之前”,存在著世界的源始根據,那是在無際黑暗中未分別地“沖”動著、旋轉著欲望本能的混沌。作為存在和世界終極根基的,乃是欲望本能瘋狂旋轉的黑洞般的源始漩渦(vortex)。需要一個開端,亦即一個源始的決斷行動,以打破欲望本能無休止旋轉的惡的循環,這個截斷眾流的決斷行動,即作為世界開端和世界秩序的上帝之“道”(cf.,p.14)。上帝如何能終結、壓縮足以吞噬毀滅一切的欲望的漩渦而“道”?這取決于在本能欲望的漩渦之先還有個“無”,它先于根據(Grund),乃是無根據的深淵(Ungrund),意謂純粹自由深淵的“絕對的漠然”,代表的是上帝純粹虛無化的意志。在根據與無根據之間的張力,體現的是收縮的意志與膨脹的意志之矛盾,這是上帝意志自身中的矛盾。“上帝反復地猛撞他自己的牆”。上帝在這種自我抗爭中獲得了自我同一性,成為“一”(One)。這“一”的上帝雖然具有了主體性,但仍然深陷于神聖瘋狂的漩渦中不能自拔,他還不是造物主。不過,上帝終究走出了自身瘋狂旋轉的漩渦,從永恆的困境中“推斷出”(deduce)、生出(beget)時間自身,把所有旋轉的漩渦壓制、約束(repess)進了過去,從幽玄難測的黑暗漩渦中脫身,跨過有無之門,“道”出世界。這種源始的自我壓制、約束、否定、克服,是上帝的第一個決斷行動,由此,上帝成為自由的主體,創造由此開始。(cf.ibid,pp.14-31)總之,否定是一種創造性決斷,由存在者整體而反于無,以及由無而有宇宙萬物,都是通過這種(自我)否定實現的。  漩渦是謝林探測眾妙之門時反復使用的一個重要詞匯,表達的是宇宙生命源始的沖動、欲望與洪荒之力,是創造之初的混沌與掙扎。漩渦在漢語中有各種意象,水的漩渦,氣的漩渦(“天地之間,其猶橐龠乎?虛而不屈,動而愈出”,“沖氣以為和”),交合的意象(伏羲女媧交尾圖)等等。而太極圖乃是這種漩渦意象的最形象表達,看似兩象,陰陽、黑白、有無,但實為一象,是想用自己的嘴巴咬住自己的尾巴,可總也咬不住,于是就瘋狂地旋轉起來。龐樸先生借助文獻和考古材料,把漩渦的意象落實在玄這個字上︰“所謂‘玄’,其實就是漩渦。‘玄’的字形就是漩渦的剖面圖,一圈一圈地漩下去……漩渦就是眾妙之門。”(龐樸,第93、95頁)

    漩渦與玄的不期而遇,算是謝林和老子、德國古典哲學與先秦哲學之間的玄妙呼應?

作者︰ 趙廣明 責編︰ 範紅蓮