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論柯爾施對馬克思的哲學觀的誤讀

2018年03月09日 03:30:00 來源︰ 《哲學原理》2017年02期

    一、問題的提出

    針對20世紀初歐洲思想界關于“馬克思主義沒有任何哲學內容”這一說法,德國共產黨(KPD)當時重要的理論家和政治活動家、“西方馬克思主義”概念的首創者K.柯爾施(Karl Korsch,1886-1961)在其代表作《馬克思主義和哲學》一書中開宗明義地把“馬克思主義和哲學之間的關系”作為一個“非常重要的理論的和實踐的問題”提了出來(柯爾施,1989︰1),並針鋒相對地斷言馬克思和恩格斯的學說按其本性來說是“徹頭徹尾的哲學”(柯爾施,1989︰37)。

    柯爾施提出這個“理論上和實踐上最重要的問題”(柯爾施,1989︰55)的動機,決不僅僅是(或者說主要的並不是)從理論上弄清馬克思的哲學觀或者馬克思主義的性質,他提出該問題的真正原因是,他同資產階級哲學教授一樣察覺到了︰把哲學從自身中排除出去是非常重要的“不利于”馬克思主義的做法,這種做法將導致馬克思主義理論歷史上“最大的”和“決定性的”危機。比如說,被看作“在最適當的意義上是第二國際一位有代表性的馬克思主義理論家”的R.希法亭(Rudolf Hilferding)認為,對資本主義經濟的運行規律做出不包含任何價值判斷的、科學的解釋才是自己正當的理論任務,而只有絕對客觀中立、脫離政治並遠離階級斗爭的、僅僅以洞悉資本主義社會發展的因果聯系為目標的純理論考察才可以被稱為科學的考察。這種理解的直接後果是︰“洞悉馬克思主義的正確性,包括洞悉社會主義的必然性,決不是價值判斷的結果,而且也沒有實際行動的含義。承認必然性是一回事情,而為這必然性做出貢獻則完全是另一回事情。”(柯爾施,1989︰26)也就是說,在這些馬克思主義者那里,理論和實踐、哲學和現實之間是如此的割裂,以至于他們研究出來的具有客觀性和普遍性的理論成果只具有開放的結果,它們可以偶然地導向革命的實踐,可以導向改良的企圖,也可以反過來反對革命的實踐。總之,正統馬克思主義者的理論已經“不可避免地不再是一個社會革命的理論……它在事實上已經沒有實際的革命任務要去完成”(柯爾施,1989︰29-30),革命的問題已經不再納入這些理論家的思考範圍,已經從他們的頭腦中移除了。

    馬克思主義的書齋化、實證化、無害化、非哲學化、非革命化、非批判化等等就是柯爾施所擔憂的馬克思主義理論的最大危機。柯爾施認為,應對這場重大危機的當務之急是重新從馬克思的著作中尋找馬克思本人對哲學的態度並“恢復馬克思主義與哲學的關系”。正是從這個意義上說,“柯爾施問題”的提出與其說是為了探討馬克思的哲學觀、馬克思主義的性質,倒不如說是柯爾施為了挽救馬克思主義的決定性危機而進行的通過把馬克思主義哲學化而使之重新革命化、批判化的斗爭。同馬克思一樣,柯爾施首先是一個革命家。作為革命家,出于使馬克思主義革命化的動因,柯爾施大談特談馬克思始終沒有拋棄哲學、馬克思主義是徹頭徹尾的哲學,大談特談哲學的革命性、哲學對實踐的辯證關系、哲學對現實的顛覆等等問題,就都不難理解了。

    問題是︰柯爾施的解釋是否符合馬克思的原意?是否有這樣的可能,柯爾施對馬克思的哲學觀的這種解釋就如同庸俗馬克思主義者的解釋一樣,存在著某種誤讀?馬克思會怎麼看柯爾施對“柯爾施問題”的解答?或者說,馬克思會在什麼意義上同意、在什麼意義上不同意柯爾施的解答?

    二、柯爾施在什麼意義上主張哲學的現實性

    柯爾施認為,正統馬克思主義者由于拋棄了黑格爾哲學和辯證法的方法(參見柯爾施,1989︰6-7)、做了二元論的反映論觀點的俘虜,已經完全不能理解“哲學對現實、理論對實踐的”辯證關系了(參見柯爾施,1989︰5)。在他們看來,一種思想觀念和意識現象是不是“現實”,完全取決于它是不是鏡子式地符合于非觀念性世界中的非觀念性對象。(參見柯爾施,1989︰53)因此,他們把“現實”分成了三個等級︰首先是經濟現實,這“在最終意義上講是唯一客觀的和非觀念性的現實”(柯爾施,1989︰42);其次是政治的和法的上層建築,即“法和國家”,這已經不那麼現實了;最後是包括諸如哲學、宗教、藝術在內的“純粹意識形態”,由于在非觀念世界中根本找不到可以被這些表象鏡子般地反映的對象,它們當然不具有“現實世界”的公民權,而只是僅存于空想家頭腦中的錯誤、幻想和偽現實,是“純粹的無用之物”。(柯爾施,1989︰43)柯爾施認為,對“現實”的此種理解必將導致的後果是︰一方面,意識形態領域中思想斗爭的必要性被取消了。既然觀念的東西只是從屬性的和非獨立性的,那麼自然地,只要進行非觀念性的現實斗爭就可以了。既然關于法和國家的意識形態可以“以十足的費爾巴哈式的方式”被還原為“它們的物質的和世俗的核心”(柯爾施,1989︰39-40),那麼,只要進行針對這種世俗核心的革命就完全足夠消除“它們的觀念現實”了。既然宗教的、哲學的和藝術的意識形態在社會的物質存在中並沒有對應物,它們根本就只是缺乏客觀性的“幻想”,那麼,同幻想作戰就更沒有必要了。另一方面,理論本身的批判性也被取消了。既然意識的真理性在于它對現實的“鏡子式的反映”,那麼,以物質現象作為對象的經濟學、法學等等理論在其本性上就是迎合和適應現實的,是實證的而非批判的;既然哲學與現實是相互外在的,既然哲學純粹是空想家們臆想出來的沒有現實性的幻想,那麼對它進行研究自然是浪費時間,把它拋在一邊的做法也就再正當不過了。

    為了反駁正統馬克思主義者對現實的理解、為“哲學的現實性”正名,柯爾施提出了對待現實的辯證的、整體性的方法。從整體性上看,關于資產階級社會的觀念的東西並不是對對象的一一對應的、鏡子般的反映,相反,經濟學、法學等等“觀念現實”之間的真正聯系在于,它們是同一個社會即資產階級社會的觀念反映,它們之間的關系是作為整體的資產階級社會的“一個特定部分”與這同一個整體的其他部分的關系(參見柯爾施,1989︰53);而被第二國際理論家們視為“純粹虛構”的哲學、宗教、藝術等“更高的意識形式”,則是以精神的方式所表現的資產階級社會整體,必須“當作具體的現實而不是空洞的幻想來對待”(柯爾施,1989︰35)。因此,資產階級哲學決不是空想、幻想、虛構和偽現實,而是資產階級社會整體的一種特殊的觀念表達,它作為對資產階級社會的物質生活關系的觀念補充,與資產階級社會科學一起形成了完整的“資產階級社會的精神結構”(柯爾施,1989︰54),因而擁有與資產階級社會的物質生活關系、資產階級社會科學相同的現實性。此外,柯爾施的整體性理論更重要的目標在于重新確立馬克思主義理論的革命性。既然哲學作為整體性世界的一個組成部分不再是空洞的幻想,那麼,根據柯爾施所理解的“哲學和現實的辯證關系”,哲學即使“在理論水平上”也具有“不只是理論或哲學的東西”(柯爾施,1989︰37),它本身就是一種具有實踐性、現實性和革命性的力量,哲學的革命性表現為它的批判活動是顛覆作為整體的現存社會的社會變革的組成部分。“把握了社會現實總體的科學社會主義”應該對包括藝術、宗教、哲學在內的資產階級社會的精神結構和包括經濟、法律、政治在內的資產階級社會的社會結構“進行革命的社會批判”(柯爾施,1989︰54),作為哲學的馬克思主義的任務是在哲學的領域里“參加在社會的一切領域里進行的反對整個現存秩序的革命斗爭”(柯爾施,1989︰38)。馬克思會如何看待柯爾施提出的“柯爾施問題”,會如何看待他的這兩個結論?首先,對主張改變世界的革命家馬克思來說,“全部問題都在于使現存世界革命化”(《馬克思恩格斯文集》第1卷,2009︰527),重要的是到處支持一切反對現存世界的斗爭(參見《馬克思恩格斯文集》第2卷,2009︰66)。因此,他絕不會容忍後來的“馬克思主義者”把以他的名字命名的學說混同于實證的、迎合現存世界的資產階級社會科學的這種“非常重要的不利于馬克思主義的”做法。從這個意義上說,馬克思毫無疑問會支持柯爾施恢復馬克思主義的革命性和批判性的主張。其次,柯爾施對庸俗馬克思主義者拒斥哲學的理由所做的批評在大體上也是正確的。柯爾施正確地認識到,在馬克思那里,哲學的對立面根本不是庸俗馬克思主義者所理解的那樣,哲學的非現實性——如果存在的話——也根本不是指哲學是缺乏對象的偽現實、想象、幻想等等的東西。相反,如果把哲學視為對現存世界的觀念把握或者在觀念中把握了的現存世界,那麼它的確是“非常現實的”。但是接下來,在哲學是不是一種就其本身而言具有實踐性和現實性力量的東西這一點上,馬克思的觀點就與柯爾施分道揚鑣了。

    三、柯爾施對馬克思關于哲學非現實性說法的誤讀

    為了說明哲學不是空想家的臆造,柯爾施援引馬克思在《神聖家族》中的說法,強調財產、資本、金錢以及雇佣勞動等等根本不是想象中的幻影而是非常實際的東西。(參見柯爾施,1989︰51)但是,且不論財產、金錢等等能不能等同于“諸意識形式”並進而等同于“哲學”(參見柯爾施,1989︰51),問題的關鍵是,正是在《神聖家族》中,馬克思強調說︰“從現實的果實得出‘果品’這個抽象的觀念很容易,而從‘果品’這個抽象的觀念得出各種現實的果實就困難了”(《馬克思恩格斯文集》第1卷,2009︰277)。類似地,如果哲學有現實性的話,它的現實性,最關鍵的也根本不在于它是把握在觀念中的現存世界而不是純粹臆造,而在于它必須能打破自己作為哲學的體系上的完滿性,投身于感性的世界之中。那麼,如果馬克思主義——如柯爾施所說的那樣——是“徹頭徹尾的哲學”,它還具有這樣的現實性嗎?答案是否定的。馬克思從兩個方面論述了哲學的非現實性。

    1.哲學的非現實性之一︰哲學是尚待完成的觀念性存在

    對馬克思而言,斷言某種“主義”是“徹頭徹尾的哲學”就是指明了這種主義的內在限度。因為他把哲學看作是一種有缺點的、片面性的因而必須被克服的東西。在《博士論文》中,馬克思已經明確指出了哲學的“缺點”︰“哲學在外部所反對的東西就是它自己內在的缺點”。(《馬克思恩格斯全集》第1卷,1995︰76)“哲學在外部所反對的東西”是現象世界的缺點——它的單純的實體性、非精神性、非觀念性、非哲學性等等,因而現象世界是一種片面性的存在。但正是在現象世界中,哲學反觀到了自身的缺陷,看到了世界的片面性恰恰也就是哲學“自己內在的缺點”,即它的非實體性、非現實性、單純的觀念性、理論性、精神性等等。因為“與它(指哲學——引者注)對立的東西、它所反對的東西,總是跟它相同的東西,只不過具有相反的因素罷了”。(《馬克思恩格斯全集》第1卷,1995︰76)

    當哲學發現自身的片面性之後,它的“內在的自我滿足和完整性”就被打破了,它必須要走出阿門塞斯冥國、實現自身的世界化。為此,哲學從對世界的漠不關心的和物質的態度中擺脫出來,它與世界的關系變成了一種緊張的自我關系。也就是說,哲學在斗爭中一定要把世界從其缺陷中,從其實體性、非哲學性、非精神性、片面性中解放出來,而這一切只有在哲學沖破自身作為理論體系的完滿存在而“陷入了它所反對的缺陷之中”、陷入了現象世界中、在與現象世界的掙扎中才能實現。但這種陷入同時意味著——如果它能實現這一點的話——哲學也就從其片面性中走出來了,哲學已經把自己從作為哲學的哲學這種被體系所束縛的狀態中解放出來了。

    總之,馬克思所說的哲學的非現實性的第一層含義是︰哲學就意味著片面性、局限性、缺陷性、環節性、狹隘性、未完成性等等,如果某一種哲學仍然蜷縮在體系之中保持其作為哲學的存在的話,那麼它就絲毫不具有實體性、現實性,根本沒有走向塵世的現實,根本沒有被實現出來。在馬克思看來,哲學因其本性——作為“一條心理學規律”—— 一定有打破自己作為哲學的存在狀態、把自己實現出來的欲望。對哲學的非現實性的克服或者說哲學的實現,就是作為哲學的哲學的喪失,就意味著它沖決出體系的羅網,在把自身世界化的同時實現世界的哲學化,但當它陷入現象世界、擺脫純粹哲學的體系之後,它不再是哲學了,哲學的片面性被克服了,其作為體系哲學、純粹哲學的環節實現了、完成了因而喪失了、被揚棄了、不復存在了。所以,在馬克思看來,如果“馬克思主義按其本性是徹頭徹尾的哲學”的話,那麼作為哲學的馬克思主義按其本性就是徹頭徹尾地囿于觀念性之中的片面性存在,它與現實性是互相外在的,它不可能彰顯出柯爾施最看重的批判性和革命性。馬克思的這個思想不僅存在于柯爾施當時未能完整看到的《博士論文》中,也存在于《<黑格爾法哲學批判>導言》、《神聖家族》中。在《神聖家族》中,馬克思明確寫道︰“不拋棄抽象,甚至不可能從抽象轉到抽象的對立面”。(《馬克思恩格斯文集》第1卷,2009︰277)遺憾的是,柯爾施對此並沒有予以重視,所以他才會認為︰“僅僅因為馬克思的唯物主義理論具有不只是理論的,而且也是實踐的和革命的目的,就說它不再是哲學,這是不正確的。”(柯爾施,1989︰37)

    2.哲學的非現實性之二︰“哲學的實踐本身是理論的”(《馬克思恩格斯全集》第1卷,1995︰75)  眾所周知,恩格斯把“哲學基本問題”即“思維和存在的關系問題”看作是“精神對自然界的關系問題”、思維“認識現實世界”的問題。(參見《馬克思恩格斯文集》第4卷,2009︰277-278)這一切該怎麼理解呢?在馬克思看來,作為哲學問題,“自然界”決不是通常意義上的、活生生的有血有肉的人生活于其中的、可以經驗到的感性自然,而是“同它們的通用的概念相矛盾的”自然概念。(《馬克思恩格斯文集》第1卷,2009︰216)對于這種“自然界”,馬克思分析道︰“正像自然界曾經被思維者禁錮于他的……絕對觀念、思想物中一樣,現在,當他把自然界從自身釋放出去時,他實際上從自身釋放出去的只是這個抽象的自然界……只是自然界的思想物”。(《馬克思恩格斯文集》第1卷,2009︰220-221)也就是說,自然界是純粹思維的產物,是精神的異在,是“在自身中轉動的並且在任何地方都不向現實看一看的思維勞動的純粹產物”。(《馬克思恩格斯文集》第1卷,2009︰221)自然界和精神的區別僅僅在于,後者是作為精神的精神,前者是打著自然界旗號的精神;後者是抽象思維,前者是抽象直觀。這樣一來,“精神和自然界的關系問題”就變成了“作為精神的精神”和“打著自然界旗號的精神”的關系問題,不管是哪個“精神”充當了本原,思維和存在的關系都是精神的自我關系;“思維和存在的同一性問題”就變成了“作為精神的思維”和“同樣作為精神的存在”的同一性問題,就變成了一個解釋的問題——哲學家們只是用不同的方式解釋世界。(《馬克思恩格斯文集》第1卷,2009︰502)而解釋的方式——要麼是“自然”解釋“思維”,要麼是“思維”解釋“自然”——從根本上說就是精神的一種存在方式解釋其另一種存在方式,都是精神的自我解釋。因此,所有的哲學“變革”、“批判”和“革命”只要它還是“哲學的”變革、批判和革命,實際上都只是解釋方式的改變,哪怕是“哥白尼式的革命”也不過是“看法上”的改變而已。

    與此相關的是關于“實踐”和“現實”的問題。馬克思在《德意志意識形態》中關于“共產主義”的兩次描述可以被看成是解答“實踐和現實之謎”的關鍵鑰匙。在以下兩個文本中,馬克思對“實踐”這個字眼的曖昧態度表露無遺︰

    文本一︰“我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。”(《馬克思恩格斯文集》第1卷,2009︰539)[“Wir nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt.”(廣松涉,2005︰211)其中,尖括號內為馬克思刪除的內容,方括號內為廣松涉補充完整的內容。]

    在《費爾巴哈章》馬克思旁批的這句話中,現在呈現在我們面前的“現實的運動”(die wirkliche Bewegung),是對“實踐的運動”(die praktische Bewegung)的改寫。馬克思寫下“pra”後,又把這個詞劃掉,換成了“wirkliche”這個詞。同時被刪除的還有一處“實踐的”,所不同的是,這一次“praktisch”這個詞已經寫好了,並且很有可能,馬克思要寫的完整句子——即我們現在看到的“消滅現存狀況的現實的運動”——是“welche die praktische Aufhebung des jetzigen Zustands ist”,即“它是現存狀況的實踐的消滅”。但“實踐的消滅”幾個字在寫完後又被刪除,只保留了“現實的”(wirkliche)這樣的字眼。那麼,馬克思的這兩處特意改動是不是意味著他放棄了“共產主義是實踐的運動”的觀點?如果是,這樣的提法有何不妥?如果不是,他這麼“多此一舉”究竟意欲何為?對此,文本二和文本三分別給出了答案。

    文本二︰“共產主義是用實際手段來追求實際目的的最實際的運動”。(《馬克思恩格斯全集》第3卷,1960︰236)[“Da der Kommunismus eine hchst praktische Bewegung ist,die praktische Zwecke mit praktischen Mitteln verfolgt.”(Marx u.Engels,1978:196)]

    在《聖麥克斯章》的這句話中,馬克思毫不猶豫地連續使用“praktisch”這個詞來描述“共產主義”。這至少表明,在他看來,“共產主義是實踐的運動”這一提法並無不妥。那麼,他在文本一中劃掉“praktisch”這個詞又是因為什麼呢?這個問題在摘自《神聖家族》的文本三中得到了最明確的答復。

    文本三︰“存在和思維的思辨的神秘的同一,在批判那里作為實踐和理論的同樣神秘的同一重復著。因此,批判怒氣沖沖地反對那種還想同理論有所區別的實踐,同時也反對那種還想同把某一特定範疇變成‘自我意識的無限普遍性’的做法有所區別的理論。”(《馬克思恩格斯文集》第1卷,2009︰358)

    馬克思的上述表態從根本上揭示了其對“實踐”一詞欲說還休的全部秘密。對于哲學而言,實踐和理論的關系就是存在和思維的關系——雙方互為對方的異在形式,實踐就是理論、理論就是實踐,兩者都是理論。這正是馬克思對以鮑威爾為代表的“現代德國革命哲學家們”(《馬克思恩格斯文集》第1卷,2009︰510)所講的“實踐”概念的評價︰它“本身是理論的”,仍然是哲學、概念、詞句、觀點。與哲學家不同,馬克思看中的“實踐”根本不是作為哲學範疇的“實踐概念”,而是“同理論有所區別的實踐”,是和“改變世界”相適應的現實的、感性的、經驗性的活動。這就解釋了文本一和文本二的表面上的矛盾。因為“praktisch”兼有實踐的、實際的雙重含義。在文本一中,馬克思擔心把共產主義描述成“實踐的運動”(praktische Bewegung)會讓人把它誤解為“同理論神秘同一的實踐”、“只是理論範圍以內的實踐”(《馬克思恩格斯文集》第1卷,1960︰339),即與理論、哲學、意識毫無二致的東西,故而劃去了“實踐的”這樣的字眼;在文本二中,當馬克思把共產主義描述成“praktische Bewegung”的時候,他是在共產主義是“現實的”這個意義上說它是“實際的”,是“同理論有所區別的實踐”,是“實際地反對並改變”現存世界的。在馬克思看來,對于哲學來說,由于其實踐本身也只是理論的活動,這種理論的活動對于世界的實際改變是外在的、無效的,它根本不能越出“解釋世界”的範圍,因而根本不具備現實性。

    于是,問題就轉變為︰解釋世界真的是與改變世界截然對立的嗎?它不也是某種程度上的對世界的改變嗎?柯爾施就是在這個意義上從《關于費爾巴哈的提綱》第11條中讀到了哲學對現存世界的實踐上和行動上的改變。海德格爾也在類似的意義上向馬克思詰問道︰“解釋世界與改變世界之間是否存在著真正的對立?難道對世界的每一個解釋不都已經是對世界的改變了嗎?”(海德格爾,2001︰53)對此,馬克思講得再清楚不過了︰哲學家對世界的解釋同時就是世界的自我解釋,即現存世界以哲學家的思維為中介獲得的對自己本身的自我意識和自我確證。(參見《馬克思恩格斯文集》第1卷,2009︰216)因此,如果哲學家改變了對世界的解釋,這只不過意味著“借助于另外的解釋來承認”(《馬克思恩格斯文集》第1卷,2009︰516)這個現存世界,只不過意味著他們通過對自己頭腦中的意識的改變、以一種新的方式實現了對現存世界的確認、確證、承認和肯定。如果哲學家改變自己的主觀意識的同時沒有“用真正的對象性的方式”改變“對象性現實”,那麼,這個對象性現實“還像往昔一樣繼續存在”(《馬克思恩格斯文集》第1卷,2009︰358)。所以說,與海德格爾所理解的“解釋世界就是改變世界”相反,在馬克思看來,解釋世界不僅不是對世界的改變,反而是對世界的承認,而改變世界的前提是“把哲學擱在一旁”(《馬克思恩格斯全集》第3卷,1960︰262)(這恰恰是柯爾施形容第二國際馬克思主義者對待哲學的態度︰“把全部哲學都撇在一旁”)。正是在這個意義上,馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》中用了近一半的篇幅來尋找“德國解放的實際可能性”,那就是被當作“社會的總代表”的無產階級(參見《馬克思恩格斯文集》第1卷,2009︰11-18)。如果沒有這種現實的、感性的、物質的實踐力量,而僅僅依靠哲學——它的實踐仍然是理論的——德國的實際解放、德國社會的真正改變根本不能實現。“思想本身根本不能實現什麼東西。思想要得到實現,就要有使用實踐力量的人。”(《馬克思恩格斯文集》第1卷,2009︰320)

    但是,即便承認哲學本身不是一種具有實踐性和現實性的力量,柯爾施還是可以為自己辯護,因為正是他本人最強調“理論和實踐的辯證關系”,最強調哲學和現實的“作為整體”的結合。(參見柯爾施,1989︰37、38、52、53、54)這不就是馬克思念茲在茲的理論與實踐相結合的改變世界的現實運動嗎?並非如此。如果根據馬克思的看法,柯爾施對“理論和實踐的辯證關系”的論述,不僅沒有達到他統一理論和實踐的目的,相反,他用以統一兩者的方法——組合式的整體觀,即“它的理論……它的實踐……”、“理論上……實踐上……”——恰恰把這兩者割裂了。基于組合式的整體觀,理論和實踐的關系是外在的關系,它們的對立是外在的對立,它們的統一是外在的統一。而對于馬克思來說,理論之為理論、實踐之為實踐都是片面的、未完成的,它們分別在對方身上看到了自身固有的缺陷和片面性,因此它們必須揚棄各自的片面性而形成新的整體。但是,問題的關鍵根本不在于它們各自分別怎麼做,根本不在于“在理論上”怎麼做,同時“在實踐上”又怎麼做,然後兩者組合起來形成一個整體,而在于實現理論和實踐的內在同一,即,理論必須通過現實的、感性的、物質的力量實踐化並且以理論的實踐形態的面貌、以實體化了的理論的面貌來現實地、感性地、經驗性地改變現存社會。這種理論和實踐的整體性與柯爾施所講的組合的整體性完全不同。對馬克思而言,組合式的整體根本就是虛假的整體,理論上的革命根本就是虛假的革命。

    至此,馬克思所說的哲學的非現實性的第二層含義也已經很清楚了。同其第一層含義——作為哲學的哲學是有缺陷的、片面的、非現實的、尚待完成的、束縛于體系之中的東西——相比,這里所展現的非現實性更進了一步,那就是︰即便哲學試圖使自身“世界化”,試圖“改變世界”,試圖進行“實踐”,但“哲學的實踐本身是理論的”(《馬克思恩格斯全集》第1卷,1995︰75),它仍然不能憑借自身的力量越出觀念世界的範圍而對現存的東西做出實際的反對和改變,因為使哲學喪失其作為哲學存在的力量並不存在于哲學本身之中,而來自哲學之外。

    四、結論

    柯爾施和馬克思在哲學的現實性和非現實性問題上的理解是大不一樣的。雖然柯爾施大體上正確地批判了庸俗馬克思主義者關于哲學的非現實性的錯誤說法,但他並沒有理解馬克思本人關于哲學的非現實性的說法的真實含義。對于馬克思來說,哲學的非現實性根本不是庸俗馬克思主義者所謂的哲學是空想、幻想、虛構、臆造等等。如果說庸俗馬克思主義者否認哲學現實性的做法表明他們甚至連從隻果、梨等等果實得出“果品”這一步都沒有走完的話,那麼,柯爾施至少走完了這一步,他把“果品”這個概念當作非常現實的東西而不是空想家的幻想來對待。柯爾施的問題是,他沒有看到,馬克思真正看重的是從“果品”這個概念一般重新回到隻果、梨等等現實的果實,是從哲學回到塵世,這一點是“哲學的實踐”所做不到的。因此,正是在柯爾施看到哲學的現實性的地方,馬克思看到了哲學的非現實性,那就是︰其一,如果哲學保持其作為哲學的存在,那麼,它與現實就是互相外在的;其二,即使哲學有陷入現存世界的沖動,由于它的實踐本身是理論的,它憑借其自身根本沒法回到感性的世俗的世界中。從這個意義上說,柯爾施把馬克思主義哲學化的做法也就在這兩方面取消了馬克思主義的現實性︰如果馬克思主義是“徹頭徹尾的哲學”的話,它就擁有哲學所固有的全部缺陷,它不僅是片面的、被束縛在體系之中的觀念存在,而且根本實現不了它的世界化,根本改變不了世界。這就導致了一個諷刺性的後果︰柯爾施提出“柯爾施問題”的直接動因是為了恢復馬克思主義的革命性,但他的解答,根據馬克思的看法,恰恰使馬克思主義徹底喪失了革命性。原文參考文獻︰? [1]《馬克思恩格斯全集》第1卷,1995,人民出版社。?? [2]《馬克思恩格斯全集》第3卷,1960,人民出版社。?? [3]《馬克思恩格斯文集》第1卷,2009,人民出版社。?? [4]《馬克思恩格斯文集》第2卷,2009,人民出版社。?? [5]《馬克思恩格斯文集》第4卷,2009,人民出版社。?? [6]廣松涉,2005,《文獻學語境中的<德意志意識形態>》,彭曦譯,南京大學出版社。?? [7]海德格爾,2001,《晚期海德格爾的三天討論班紀要》,丁耘譯,載于《哲學譯叢》2001年第3期。?? [8]柯爾施,1989,《馬克思主義和哲學》,王南--、榮新海譯,重慶出版社。?

作者︰ 汪信硯 程通 責編︰ 範紅蓮