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“實踐唯物主義”與唯物史觀的相通性 ——基于《關于費爾巴哈的提綱》與《德意志意識形態》的探討

2018年04月18日 08:40:24 來源︰ 《哲學原理》2016年04期

    1845年春,馬克思撰寫《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》),《提綱》表明馬克思同費爾巴哈的決裂,並初步展開了我們稱之為“實踐唯物主義”的思想。稍後,在《德意志意識形態》(以下簡稱《形態》)中,形成了唯物史觀。從思想史意義上講,實踐唯物主義與唯物史觀是相通的,但側重面又有不同。前者偏重于主體及其活動,側重于與舊唯物主義的區劃及其批判,後者側重于結構及其歷史敘述,側重于對德國觀念論傳統的批判,批判對象不僅有費爾巴哈,更有黑格爾、赫斯、施蒂納等。但就目前的研究情形而言,二者的相通性似並沒有得到較好的把握與領會。而且,如本文所言,《形態》中確定的唯物史觀實為《提綱》中明確的新唯物主義即實踐唯物主義的拓展,因而應從《提綱》及其實踐唯物主義拓展至《形態》及其唯物史觀,也應當以恰當的方式從《形態》向《提綱》作一定的回溯和回應。如此互文性的探討,或可揭示前後相即的實踐唯物主義與唯物史觀何以本質上相通。ヾ在如此討論中還會內在地引入生存論的研究。當然,考慮到選題本身的理路,本文在《提綱》與《形態》之間所作的互文性解讀,還會向《1844年經濟學哲學手稿》(下簡稱《1844年手稿》)作一定的回溯。

    在共享新唯物主義地平線上,《提綱》與《形態》各有側重。《提綱》側重于批判費爾巴哈而強調實踐觀變革(也是哲學觀變革),《形態》側重于歷史觀,也是對黑格爾、費爾巴哈及施蒂納等德國觀念論歷史觀的系統批判。

    就《提綱》而言,這種側重是比較明顯的。《提綱》是實踐唯物主義的文本,看上去未必直接是唯物史觀的文本。《提綱》主要是針對費爾巴哈及其舊唯物主義在思維方式上的批判,歷史哲學的探討並不多(或可理解為“按下不表”)。如《提綱》第一條對費爾巴哈的批判,卻沒有專門提“歷史”,仿佛“實踐”替換了“歷史”,“歷史”被存而不論,其他好幾條均涉及“社會”概念,但不像在《形態》及其以後的著述中那樣表述為“社會歷史”。在很大程度上,青年馬克思對“實踐”的敏感度超過了“歷史”。然而,一旦他直面意識形態,其歷史意識便噴薄而發。《形態》中對人的歷史活動及其要素的分析,就敘事形式而言,正是實踐觀的精彩運用,馬克思實際上是剖析了人的歷史活動的生成過程,表明實踐觀變革與唯物史觀的高度相通性。《形態》的側重點還是歷史觀,而且對費爾巴哈的唯心主義歷史觀的批判十分明確,“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候,歷史在他的視野之外;當他去探討歷史的時候,他不是一個唯物主義者”ゝ。在馬克思那里,對費爾巴哈唯心史觀的批判,乃是在對黑格爾為代表的德國觀念論批判之後隨即展開的,其結論是不言而喻的,其原因就在于認定費爾巴哈並不真正理解和把握人的現實生活,而只是滿足于抽象及想象。

    正如唯物史觀即歷史科學的理論原則,《形態》乃馬克思所謂“歷史科學”的成熟文本。馬克思將建基于社會現實的歷史科學與抽象地反映社會現實的意識形態區分開來,這確定了《形態》的兩個主題︰一是意識形態批判,二是歷史科學的建構。前者是服務于後者的。盡管《形態》從內容上將意識形態批判作為主要工作,而歷史科學的建構,則剛剛開始,並貫穿于此後的歷史研究與人類學研究。不僅如此,馬克思歷史科學的建構,還體現為建基于政治經濟學批判之上的資本主義生產方式及其剩余價值規律的研究。當然,馬克思主義的政治經濟學何以是唯物史觀的具體化,這一問題仍然需要展開深入探討。

    若以歷史為中軸,在話語方式上顯然會偏重于客觀——結構層面,但是否與主體——活動方面斷裂開來,則是另一回事情。當然不必過分夸大《提綱》與《形態》的差異,畢竟前者只是一份簡明提綱,《形態》也不是完全成形的著述。兩個文本前後相連,其間的差別顯然不像《1844年手稿》與《提綱》和《形態》那樣明顯,《提綱》與《形態》之間的這段時間,馬克思自己也沒有弄清其間的差別,因此顯然也不必夸大。有的研究則認為《形態》在很大程度上再現了《提綱》的內容,因而對于《提綱》“不宜脫離語境對其做過高的評價”ゞ。如是判斷自有其論域與道理。但總的說來,恐怕很難說研究界對《提綱》做出了“過高的評價”。實際上,在很多場合,恐怕連基本的消化也都是成問題的。既然《提綱》乃作為實踐唯物主義的主要文本,而作為實踐唯物主義又是馬克思所謂新唯物主義的實質所在,那麼,《提綱》理應有其顯要地位;至于對仍然深受蘇聯模式教科書影響的中國馬克思主義哲學教學與研究而言,則可以說《提綱》還沒有獲得應有的重視。

    往前追溯,《提綱》與《1844年手稿》的關聯性還是值得探究的。因為有關青年馬克思與成年(熟)馬克思之斷裂,即在青年馬克思之不成熟的人本主義與成年馬克思之科學的唯物史觀之間的斷裂(阿爾都塞所謂“認識論斷裂”顯然強化了這一觀點),一向被認為正是發生在從《1844年手稿》到《提綱》之間(甚至于往後推到《形態》之間,在此種理解中,《提綱》則被解讀為一種過渡性質的、同樣也是不成熟的文本)。

    在筆者看來,若以費爾巴哈式的人本主義與馬克思的唯物主義為界,確實存在青年馬克思與成熟馬克思的分野。但如果將此分野直接拓展到“實踐唯物主義”與唯物史觀之間,則很是不妥。比如,在《提綱》之前,《1844年手稿》在有關實踐的把握與闡釋上,已經達到了主體性的理解。“理論的對立本身的解決,只有通過實踐方式,只有借助于人的實踐力量,才是可能的”々。“感覺在自己的實踐中直接成為理論家。”ぁ“當物按人的方式同人發生關系時,我才能在實踐上按人的方式同物發生關系。”あ上述有關實踐的把握乃至于表述,與《提綱》中對費爾巴哈展開確定批判所展開的實踐觀,實是一致的。在那里,馬克思已經超越了康德式的內在的、非對象性的實踐,也揚棄了黑格爾範疇式的和實體性的實踐概念,而已經是從主體的、對象性的、活動的和社會歷史意義的方面去把握實踐。ぃ不過,《1844年手稿》中,實踐並不是主要的詞匯,相比于感性、活動、勞動、對象化、異化、交換甚至于分工,“實踐”一詞出現得是較少的;但是,從另一個意義而言,上述這些在《1844年手稿》中被較為充分地展開的詞匯,同時又都是馬克思實踐概念的“謂詞”,托起了實踐觀變革。若沒有如此這般的闡述與鋪墊,便不可能在《提綱》中對實踐觀變革展開明晰和總結性的表達。

    《1844年手稿》與《提綱》的聯系與連續性在實踐觀變革方面十分明確。因此,若過度確定青年馬克思與成熟馬克思的斷裂,那麼,《提綱》也會被看成是青年馬克思的思想並被歸之于“不成熟”之列(如其曾經經歷過的那樣)。正是在這一意義上,對《提綱》中的新唯物主義及實踐的唯物主義的闡發,實際上要求擺脫將《提綱》想象為青年馬克思思想延續的臆想,並且反過來也為《1844年手稿》作某種“正名”。但《提綱》與《形態》之間的相通性,依然有待于打通和闡釋。

    依筆者的觀察,如下兩種對《形態》的定位都有可能妨礙其與《提綱》(乃至于前溯至《手稿》)的相通性︰一是將《形態》實證化,即因為對歷史唯心論及其意識形態的批判而拒絕任何一種解釋學的歷史理解,如此一來,比如《提綱》所強調的主體性及其歷史自覺,實際上即被視為歷史唯心主義而被拒于“歷史科學”之外。對《形態》的實證化傾向與恩格斯有一定的關系,這里涉及《形態》中馬克思恩格斯二人的差異。在《1844年手稿》、《提綱》與《形態》第一章,其聯系顯然要內在一些。因而,闡發“實踐唯物主義”與唯物史觀的相通性,當立足于馬克思。い但是,究竟如何看待馬恩差異,又是一個十分糾結的問題。大體說來,注重實踐的恩格斯對實踐觀的敏感程度,似不像馬克思那樣深切,而他在40年代所留下的實踐觀論述相比于馬克思而言也要少得多。《形態》中看上去不同于“實踐”話語而是偏向于歷史結構的表述方式,卻也打上了“實證”烙印;而且“實證”這一字眼在《形態》中也空前多起來。在當時的語境下,盡管馬克思批判了孔德之類的“實證哲學”,也揭示黑格爾的“實證科學”是“偽實證科學”,恐怕很難像今天這樣將“實證科學”與“實證精神”、“實證哲學”、“實證主義”之類觀念區分開來。令人困惑而又無奈的是,正是在此後的馬克思主義傳統中,馬克思的唯物史觀及歷史唯物主義學說不斷被等同于經濟決定論,一種完全淪為實證學說且實際上又是為馬克思批判過的政治經濟學教條,在如此傳統中,《德意志意識形態》(而不是《提綱》)從文本的可能話語上,同樣作了偏向于經濟決定論式的解讀。對于如此誤讀,馬克思是失望的,恩格斯則在晚年的有關歷史唯物主義通信中不斷分辨,在其致約•布洛赫的信中坦陳︰“青年們有時過分看重經濟方面,這有一部分是馬克思和我應當負責的。我們在反駁我們的論敵時,常常不得不強調被他們否認的主要原則,並且不是始終都有時間、地點和機會來給其他參與相互作用的因素以應有的重視。”ぅ不過,這種將唯物史觀實證化的傾向,包括實證化的《德意志意識形態》理解模式帶來的理論後遺癥,看來一直在馬克思主義研究領域延續。

    二是將《形態》過于激進化。《形態》當然包含著激進思想。馬克思1843年以來形成激進共產主義思想,《1844年手稿》因其突顯的哲學人類學及其人本主義思想,是某種程度上的“理論退卻”(阿爾都塞的判斷),而《提綱》則開始重啟激進實踐,而到《形態》則將激進實踐化為社會歷史話語,且轉化為徹底超越地域性、國家與民族性,“推翻一切舊的生產關系和交往關系的基礎”,並以“聯合起來的個人”為目標的共產主義行動。但是,在《形態》中,馬克思的共產主義與赫斯行動哲學中的共產主義仍有區別。這一點最後一部分還將分述。概括說來,馬克思堅決反對空想社會主義,也反對激進的無政府主義,因而承認包括國家、民族以及相關社會實體的現存合理性。正是在《形態》中展開對赫斯及施蒂納之類無政府主義及虛無主義的歷史批判。而且,在整個馬克思主義史上,某種“不斷革命”論已經蘊含著對馬克思主義事業造成極大危害的托派主張,而過度強化青年馬克思與成熟馬克思並將成熟馬克思看成是徹底的、不妥協的革命主義者,實際上正是托派理論的某種“理論憑據”。從這一意義而言,從《形態》回溯到《提綱》且再回溯到《1844年手稿》,即在人的解放學說中解讀相關文本及其思想,是十分必要的,甚至于依然是我們今天重新討論實踐唯物主義及唯物史觀關聯性的前提。

    《形態》中唯物史觀的第一次明確表述,清晰地表明馬克思對社會歷史觀的自覺。馬克思揭示了物質生產、交往形式、市民社會、上層建築及其意識形態的復雜關系結構。“從直接生活的物質生產出發來考察現實的生產過程,並把與該生產方式相聯系的、它所產生的交往形式,即各個不同階段上的市民社會,理解為整個歷史的基礎;然後必須在國家生活的範圍內描述市民社會的活動,同時從市民社會出發來闡明各種不同的理論產物和意識形式,如宗教、哲學、道德等等,並在這個基礎上追溯它們產生的過程。……它不是在每個時代中尋找某種範疇,而是始終站在現實歷史的基礎上,不是從觀念出發來解釋實踐,而是從物質實踐出發來解釋觀念的東西。”う

    上述復雜社會關系的揭示,既是社會活動及其結構的描述,也是對社會存在的規定,還是對此前已經形成理論自覺的實踐觀的具體化。(11)馬克思對物質生產、精神生產、人自身的生產以及社會關系的生產的規定,也是社會存在的規定。社會活動的三個方面,即物質生產、精神生產與人自身的生產,都是物質關系的產物,而且三者之間並非“三個不同的階段,而只應該看作是三個方面”(12)。在馬克思的剖析中,物質生產、精神生產與人自身的生產之間,既是一種生成性的關系,也是邏輯性的“先後”關系,但馬克思顯然不贊成以線性式的還原論思維看待三者關系。由此內在地分延出第四種生產,即社會關系的生產。

    馬克思特別強調工業社會(用今天的話說即“現代性”,也是當時德國並不具備的條件)條件下社會關系的生產何以本身就是“生產力”,而生產力與生產關系的統一體,即生產方式本身即規定著整個社會活動諸方面的統一。“一定的生產方式或一定的工業階段始終是與一定的共同活動方式或一定的社會階段聯系著的,而這種共同活動方式本身就是‘生產力’;由此可見,人們所達到的生產力的總和決定著社會狀況,因而,始終必須把‘人類的歷史’同工業和交換的歷史聯系起來研究和探討。”(13)在馬克思那里,物質生產、精神生產、人自身的生產與社會關系的生產,集聚為社會存在,也構成生產力與生產關系的統一體即生產方式。在作為社會存在的生產方式,則是“意識”——依然是物質關系的產物,卻是作為社會存在的反映,並且其中必須區分關于社會的“實證科學”與意識形態兩個方面。“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動,與人們的物質交往,與現實生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質行動的直接產物。……人們是自己的觀念、思想等等的生產者,但這里所說的人們是現實的、從事活動的人們,他們受自己的生產力和與之相適應的交往的一定發展——直到交往的最遙遠的形態——所制約。意識在任何時候都只能是被意識到了的存在,而人們的存在就是他們的現實生活過程。”(14)在馬克思那里,對與物質活動直接關聯在一起的社會活動、社會存在及生產方式的分析揭示,乃是實證科學建立的基礎,與此同時展開的,則是意識形態批判;對社會存在的揭示,總是同展開以對德國觀念論的批判這一意識形態批判工作同時進行的。

    社會存在的內涵,在《提綱》中已被先行道出。在那里,馬克思是以社會來規定人的存在,這就是那一著名的判斷︰“人的本質,並不是單個人所固有的抽象物,在其現實性上,是一切社會關系的總和。”馬克思不再如費爾巴哈那樣,以“人本身”的方式詮釋人(所謂“人的本質就是人本身”),而是反過來強調“社會關系的總和”,表明馬克思不再抽象地談論人的本質,而是直面人的社會現實,從復雜的社會關系去把握人的本質。從現實的社會關系規定人的本質,顯然是思想上的巨大躍遷。其意義不只是超越德國觀念論,而且本身就是對英法經驗主義及實證主義傳統的批判。實證主義者孔德在把握社會事實時,曾借助于宗教資源,提出“利他主義”,以解釋人在本質上的集聚與團結性,但這依然還是一種準神學的解釋,並且暴露了實證主義與神秘主義的相通,正如孔德與費爾巴哈乃是人本學的兩翼一樣。

    馬克思顯然不滿意于此。馬克思所給出的“在其現實性上”有其深意。“現實性”既不是如實證主義那樣給出一些冷冰冰的規範或規定(如稍晚的涂爾干的“社會事實”),也不是如觀念論那樣給出完全僭越生活現實的空洞抽象的概念框架,更不會滿足于神學神秘主義對既定現實的自欺欺人的解釋,而是基于感性現實並指向于人的歷史實踐活動的“現實”,換言之,是人通過自己的歷史實踐活動實現出來的“現實”。費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質,但在真正面對人的本質時,實際上又將人的本質抽象為準神學式的神——人類學本質,終歸沒有進入現代社會生活。“費爾巴哈沒有看到,‘宗教感情’本身是社會的產物,而他所分析的抽象的個人,實際上是屬于一定的社會形式的。”實際上,如果將人本學推到極致,依舊還是對人的抽象,而人本學說到底還是人學或準神學。

    從博士論文開始,馬克思即對實證主義或實證哲學做出過深刻批判︰“實證哲學只能產生一些這樣的要求和傾向,這些要求和傾向的形式同它們的意義是互相矛盾的。”(15)實證哲學強調的理性、瑣碎與價值中立與馬克思心儀的作為啟蒙實證精神的人類解放及歷史感,實是悖反的,至于實證哲學同神秘主義的合流,更是馬克思所要堅決抵制的,對于宗教的批判與政治的批判,使得馬克思逐漸鞏固了社會歷史領域的無神論的即人本的立場。在《形態》中,馬克思在揭示意識何以能夠反映和把握社會存在時,對經驗論(及實證主義)與觀念論展開了明確的批判。馬克思認為,唯物史觀的前提無疑是人,“但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人,而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程,歷史就不再像那些本身還是抽象的經驗論者所認為的那樣,是一些僵死的事實的匯集,也不再像唯心主義者所認為的那樣,是想象的主體的想象活動”(16)。

    超越了人本學,也就超越了一般意義上的哲學人類學,從博士論文前後對盧梭、康德、費希特的關注到《提綱》對費爾巴哈的徹底批判,即見證了這一超越。顯然,揚棄了抽象的人,並超越了一般的哲學人類學,卻不能由此斷定馬克思不再具有超越性,不再承諾人類的普遍性。恰恰相反,在揚棄了費爾巴哈式的類概念並由此揭示了舊唯物主義的社會基礎之後,馬克思更為清晰地規定了其新唯物主義的社會基礎。“舊唯物主義的立腳點是市民社會,而新唯物主義的立足點則是人類社會或社會的人類。”這里,馬克思自己確定的是“市民社會”,而恩格斯修訂之後則確定為“‘市民’社會”(17),馬克思所說的“人類社會或社會的人類”,恩格斯則寫成是“人類社會或社會化的人類”。“人類社會或社會的人類”,當然就是指馬克思的社會理想。馬克思將人的本質歸于社會關系,進而又將社會關系的解放目標定位于人類社會。因而,“人類社會或社會的人類”這一稱謂表明人類與社會之間的共同性,在很大程度上是使法國啟蒙的一般成果的人類解放在馬克思的新唯物主義及其社會政治實踐層面獲得了更具有實踐效應的普遍性。換句話說,作為新唯物主義基礎的“人類社會或社會的人類”,不是既定的本體概念,而是創造性的社會存在概念。社會存在強調的是社會的主體性,社會不再是康德那種從屬于現象界的“第二自然”,而是人的自由自覺的活動及其結構。因而,康德式的“我知道什麼”→“我可以有什麼希望”→“我可以做什麼”→“人是什麼”,轉化為馬克思式的激進—改造世界→積極—掌握世界→人類解放前提下的解釋世界,其中貫穿著社會歷史意識的生成過程,也即歷史科學的形成過程。歷史科學正是恩格斯後來在《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中所說的“現實的人及其歷史發展的科學”。

    我們不妨將探討的焦點放到青年馬克思同樣關注的感性概念上。“感性”在《提綱》與《形態》中都是關鍵詞,在此前的《1844年手稿》中也是一個熱詞。不過,在上述文本中,“感性”這一費爾巴哈意味很濃的詞匯,本身又見證了馬克思對費爾巴哈的批判及新唯物主義(實踐唯物主義及唯物史觀)的生成。

    阿爾都塞認為從青年馬克思不成熟的人道主義到1845年及以後成年馬克思的科學理論是一次斷裂(“認識論斷裂”),其中感性(包括“異化”等概念)便被打上了“不成熟”的烙印。然而,在上述三個文本中,我們可以看到,馬克思何以通過確定的實踐觀變革,既超越了直觀的感性,又使感性成為一個積極的概念,並詮釋其實踐觀,並連同個體一起,揚棄在人的歷史生成之中,因而對《提綱》中實踐觀的理解不能再次回溯到主觀化。

    在康德及費爾巴哈那里,實踐與感性是相通的,實踐是指一種主體心內活動,是非功利的、非對象性的活動,指道德踐履,近于孔子所謂“慎獨”,王明陽所謂“致良知”,而感性則是指內感知(“類感知”),是與不涉及概念而又普遍令人愉悅的美感的基礎。費爾巴哈沿用了康德的感性概念,而不那麼頻繁地使用實踐(與黑格爾使“實踐”範疇化有關),但其不可能在積極的和激進的意義上使用實踐概念。《德法年鑒》之前的青年馬克思所接受的,也是這樣的觀念。但《德法年鑒》鍛造了一種激進的、革命性的實踐,一種在當時依然從屬于“行動哲學”的實踐,在《1844年手稿》中,已經可以看到激進實踐與美學性質的感性的區別,不僅美學的及人類學的內容充斥著感性字眼,甚至社會思想也訴諸感性,所謂“社會化的感性不同于非社會的感性”。然而,實踐之活動、行動且激進內涵,已是十分確定,即感性通過實踐的方式直接把自己變成了“理論家”。這已經埋下了在隨後的《提綱》中正面闡釋實踐觀的伏筆。

    《提綱》中實踐觀的清晰表述實際上撬開了費爾巴哈哲學最為薄弱的環節。第一條針對包括費爾巴哈在內的舊唯物主義的客體或直觀的方式,強調應從“人的感性活動”、“實踐”以及“主觀方面”去理解,而且堅決反對費爾巴哈“對于實踐則只是從它的卑污的猶太人活動的表現形式去理解和確定”,因為費爾巴哈“不了解‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”(18)。第二條將人的思維的客觀的真正性的討論直接從理論問題還原為實踐問題,並指出︰“關于離開實踐的思維的現實性或非現實性的爭論,是一個純粹經院哲學的問題。”(19)第三條則批判法國自然環境決定論,並指出“環境的改變和人的活動的一致,只能被看作是並合理地理解為變革的實踐。”(20)第五條將他自己所強調的把感性看成是“實踐的、人的感性的活動”,並與費爾巴哈式的感性直觀區分開來(21)。“第八條”則是對社會生活的實踐本質的揭示與對神秘主義的實踐批判。“社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義的神秘東西,都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”(22)第九條直接將其自己的新唯物主義與費爾巴哈式的“直觀的唯物主義”,即“把感性理解為實踐活動的唯物主義”(23),簡稱即“實踐唯物主義”的“實踐的唯物主義”。“實踐唯物主義”並非沒有文本根據。(24)

    在《提綱》中,實踐不僅成為關鍵詞,而且成了馬克思新唯物主義的總體性。馬克思清晰地區分了實踐與感性。《提綱》第一條,“感性”是作為舊唯物主義的當然對象,與事物、現實並列,但馬克思要求從人的感性活動即實踐去把握,第五條明確批判費爾巴哈雖“不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀”,但卻“把感性不是看作實踐的、人的感性的活動”(25)。第五條則批判費爾巴哈僅僅看到感性直觀,而難以躍升到實踐觀,“費爾巴哈不滿意于抽象的思維而訴諸感性的直觀;但是他把感性不是看作實踐的、人的感性的活動”(26)。第六條馬克思借批費爾巴哈的類概念,實際上批判了其感性,所謂“內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯系起來的普遍性”(27),不外乎是費爾巴哈所謂的類的特征,一種與人的現實實踐活動相脫離的抽象活動。在此基礎上,馬克思正面闡述,社會生活本質上的實踐性,即“實踐批判”的意義,並把“改造世界”確定為實踐的本質活動,籍此與《形態》中的“共產主義”論相通。

    《1844年手稿》及《提綱》尚未展開對人的歷史活動過程的揭示與描述,多還只是哲學人類學式的闡釋,感性話語的彌漫並不奇怪。但是,透過《形態》中對人的歷史活動過程的揭示與描述,人們立即發現,感性何以在唯物史觀中被揚棄。馬克思特別強調“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”(28),這確是存在論性質的規定,但馬克思隨即將問題導向現實的物質資料、人的生命以及社會關系的生產,並提升到生活方式與交往方式層面展開討論。馬克思使真實的個人實現于社會歷史的實踐活動,因而,雖然在目的論環節仍然不定期承諾感性,但已經顯然不是此前的真實的個人。甚至于在《1844年手稿》中有關“社會化的人的感性何以不同于非社會化的人的感性”的判斷中,人們可以看出來︰馬克思已經在構造一種引導未來時代的社會精神,其實質正是社會化的感性。

    感性是實踐的顯現,但對馬克思的新唯物主義而言,感性須在實踐觀變革前提下方能得到恰當的理解。從《手稿》中審美化的感性到《提綱》中同一于費爾巴哈“類”概念的“感性”,再到《形態》中給予明確批判的感性,見證了馬克思對實踐的歷史性的自覺過程。在此,“實踐的歷史性”與“歷史的實踐”的同一,標示著實踐的唯物主義與唯物史觀的本質相通,“實踐的歷史性”是就新唯物主義的主體性而言的,在那里,感性活動、感性關系代替掉了感性對象,“歷史的實踐”則是就新唯物主義的歷史性而言的。如何從前一方面揭示後一方面,換言之,在唯物史觀中涵容人的實踐,生存論的闡釋必不可少。生存論不僅是實踐活動向人的歷史溝通的環節,而且本身就應當是二者交互把握且共享的基礎,是馬克思的實踐觀變革與社會歷史觀變革的存在論性質的建構。這一建構,筆者曾稱之為實踐生存論,今天依然也持此論。實踐生存論雖不是馬克思自己命名的,但結合其新唯物主義蘊含的存在論變革,如此命名是比較妥切的。如果作一種文本式的回溯,實踐生存論在理論淵源上當歸于《1844年手稿》,其中的哲學人類學或人學思想中,已然深入到生存論內涵,在理論高度上,顯然直接受教于《提綱》(“實踐生存論”中的“實踐”,正是《提綱》中得到闡釋的馬克思實踐觀),而在理論深度上,則受益于《形態》的歷史感與“現實生活過程”說(29)。

    馬克思的實踐觀變革與社會歷史觀變革,實體現為西方哲學傳統的現代變革,因而必然落實為存在論革命,學界在新時期以來在較長時間內,基本上是在物質本體論或實踐本體論上展開,其中,實踐本體論較物質本體論更符合馬克思哲學(以物質本體論這一法國唯物主義的立場詮釋馬克思主義哲學特別是馬克思哲學,實無法進入馬克思新唯物主義論域),但活動的、關系的、感性的和歷史的實踐觀何以成為實體的和還原性的本體論,是無法實現的難題,實踐本體論依然屬于一種權宜性的稱謂,而且自上一世紀90年代中期始,中國馬克思主義哲學界積極關注現當代西方哲學的生存論轉向。我個人的努力即探討西方存在傳統從超驗的和實體性的本體論向感性的和生成性的生存論存在論的轉向(此轉向緣于歐陸而延拓至英美),並探討馬克思哲學革命對生存論轉向的積極影響,于是有了實踐生存論的提法與理論闡釋。這一時期不同的生存論研究大體共享著相同或相通的理論旨向,而在2002年上海召開的“馬克思哲學本體論”會議上達到了“視界融合”,並強力影響著此後有關馬克思哲學生存論研究。雖然命名各有差異,但同仁大都為正在形成的新的研究範式而備受鼓舞。

    關于馬克思新唯物主義的存在論結構的命名,還有感性存在論或歷史存在論,各有道理。不過,如前對馬克思這一時期對感性的自覺批判而言,感性生存論的命名並不符合其新唯物主義的基本指向,反而有將馬克思的存在論拽回粗泛的生存主義式的感覺,一如薩特或馬爾庫塞式的感性生存論,不過是舍棄了馬克思的社會空間及其歷史深度一樣,終不符合馬克思新唯物主義的本己規定。

    所謂實踐生存論,不僅承諾並尊重個體生存論,但特別強調人的社會歷史性質的生存實踐活動,且發掘唯物史觀的生存論內涵,並以之為與現代哲學個體化的生存論展開批判性對話。與此前易于將人、主體性、價值等疏離于歷史敘事的研究傳統相比,實踐生存論切中了人的生活根基(筆者謂之“人學的生存論基礎”),而就易于陷入一般的哲學人類學及新康德主義範式的人學或生存主義之個體生存焦慮而言,實踐生存論則扎根于生存的社會歷史性,稱之為“歷史生存論”也未嘗不可。

    前面的解說偏重于從《提綱》(有的地方還前溯至《1844年手稿》)解釋《形態》,亦即從實踐的唯物主義解釋唯物史觀。其中特別剖析了馬克思在《手稿》、《提綱》及《形態》的相通性及其一致性。但在本文的最後一個部分,筆者特意把立足點放到《形態》及唯物史觀自覺,以之回釋《提綱》(及《手稿》)及其實踐的唯物主義。限于篇幅,本文僅討論如下兩個方面。

    第一個方面涉及《形態》的政治理論性質及其定位。《形態》顯然是對“共產主義”的確定,在《形態》中“實踐的唯物主義者”與“共產主義者”被等同起來。在那里,共產主義話語看上去優越于社會主義(科爾紐也是這樣看的)。這是有原因的。在青年馬克思接受自由主義時,顯然也受到社會主義思想的影響。這並不奇怪,青年馬克思信奉的其實是法國啟蒙思想,而自由主義與社會主義都屬于法國啟蒙思想(然而,無論是在英國,還是在普魯士,上述兩種思想都是難以結合的)。而激進政治思想,在當時則可以看成是落後的德國對英法“先進國家”的某種挑戰。1843年,在赫斯與恩格斯轉向共產主義時,馬克思在激進民主主義上作了一次著意的逗留,隨後轉向共產主義。(30)在《1844年手稿》中即對共產主義作了哲學人類學性質的經典表述,共產主義有理由作為未來社會藍圖或歷史的目的。然而,受赫斯等人的行動哲學的影響,馬克思同樣認為,作為現實的共產主義運動的共產主義“本身並不是人的發展的目標,並不是人的社會的形式”(31)《1844年手稿》提到“社會”時,有時候是同費爾巴哈聯系在一起的,比如肯定費爾巴哈“使‘人與人之間的’社會關系成了理論的基本原則”,因而“創立了真正的唯物主義和實在的科學”(32),但其時馬克思很明顯地沒有將費爾巴哈與社會主義聯系在一起。這是耐人尋味的。在《1844年手稿》中,馬克思盡管從話語上還沒有同費爾巴哈決裂,並且在可能的情況下還肯定了費爾巴哈的貢獻。然而《1844年手稿》中有關社會主義與共產主義關系的論述,則表明了馬克思自己的宏志。1843年之後,馬克思轉向了共產主義世界觀,但究其實,是從自由主義轉向共產主義觀,而在共產主義本身的把握上,則完成了共產主義與社會主義之統一體的新的把握。在這一意義上,《1844年手稿》與後來《共產黨宣言》中的把握是完全一致的。在《1844年手稿》中,馬克思一方面賦予了共產主義以生存論的解讀(那里依然可以看到費爾巴哈的影響),另一方面,又讓人看出了到赫斯式共產主義行動的有限性,實際上,與《1844年手稿》同時完成的作為世界歷史敘事的有關社會及社會主義的完整論述相比,他實是將共產主義下降了一個等級,即將共產主義及其構想嵌入歷史的社會主義運動。“對社會主義的人來說,整個世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程,是自然界對人來說的生成過程,所以關于他通過自身而誕生、關于他的形成過程,他有直觀的、無可辯駁的證明……社會主義是人的不再以宗教的揚棄為中介的積極的自我意識,正像現實生活是人的不再以私有財產的揚棄即共產主義為中介的積極的現實一樣。共產主義是作為否定的否定的肯定,因此,它是人的解放和復原的一個現實的、對下一段歷史發展來說是必然的環節。”(33)

    《1844年手稿》中已經形成了社會主義的歷史自覺,共產主義行動是服務于這一歷史自覺的。其時馬克思尚未明確地將費爾巴哈與社會主義區分開來,而是給予了某種理論上的權宜性的表述——與此相比,馬克思在更早的時候(如1842年)對費爾巴哈缺乏政治維度的批判顯得更為真實,依此而論,馬克思原本對費爾巴哈能夠形成一種具有實踐意義的社會觀念一定是不以為然的,但在《1844年手稿》中卻作了看起來有些違拗性的表述,比如稱頌費爾巴哈“創立了真正的唯物主義和實在的科學,因為費爾巴哈也使‘人與人之間的’社會關系成了理論的基本原則”(34)。如此判斷經不起推敲,倒是提示出馬克思當時的思想實際上已經超越了費爾巴哈。《提綱》中,馬克思不僅沒有將費爾巴哈與社會主義相提並論,甚至于沒有出現“社會主義”這個字眼。《提綱》中出現了“社會”、“社會生活”、“社會關系”、“社會化的人或人類社會”等關鍵詞,但就是不提社會主義,這一現象,可以理解為受《提綱》本身的篇幅限制,但筆者它恰恰反映了一種馬克思思想史進程的可能狀況,即當馬克思在沒有對費爾巴哈的哲學觀展開徹底的批判之前,不想貿然將一種在馬克思自己那里獲得新的理論把握與實踐意圖的社會主義同當時德國思想界流行的將費爾巴哈社會主義化的想象關聯起來;馬克思有意不想“坐實”如此不利于健全地理解和推進社會主義的誤解或想象。在馬克思的思想進程中,只是在清晰地以實踐的唯物主義說即新唯物主義規定共產主義時,社會主義才可能進入被恩格斯稱為科學社會主義的框架,在那里,在對共產主義本身進行歷史論證之後,社會主義成為共產主義的初級階段。新唯物主義或實踐的唯物主義對共產主義的規定,實際上指向于對人類解放及其世界歷史進程的自覺,因而,《形態》中的實踐唯物主義實是被唯物史觀所“先行”規定的。在此,唯物史觀不只是強調激進實踐,還應當強調︰任何一種革命實踐,都須落實于人的生活及其生命價值的實現。“一切人類生存的第一個前提,也就是一切歷史的第一個前提,這個前提是︰人們為了能夠‘創造歷史’,必須能夠生活。但是為了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料,即生產物質生活本身。”(35)馬克思當然是要確定物質生產對于人類歷史的本體論意義,但如此“本體”不能實體化,而必須追問,這些基本事實之于人的意義及價值。“因此任何歷史觀的第一件事情就是必須注意上述基本事實的全部意義和全部範圍。”(36)馬克思不是為了激進而激進,而是通過激進實踐,使偏向于激進行動的“實踐”更加自覺地從屬于作為結構的“歷史”。在這一意義上,同樣不能忽視《提綱》及其實踐唯物主義的激進性質。《提綱》最後一條有關改變世界先于解釋世界的斷言,系對赫斯的援引,馬克思籍此也想表達自身實踐觀的激進性質,這一點應無疑義。基于文本的思想與學術史的狀況有些差別。重視《提綱》的馬克思主義哲學研究(當代中國馬克思主義哲學研究更是如此),實際上是將《提綱》解讀為延續《1844年手稿》邏輯的哲學人類學文本,而多少忽視了《提綱》本身的激進性質。因此探討恐怕還得回到文本。或許因其簡明使得其不可能對更多的問題展開闡釋(包括對社會主義),而《提綱》本身依然包含著激進實踐與社會構建的雙重維度。《形態》中從“實踐的唯物主義者”的“共產主義”行動向歷史生產邏輯的提升則系一種理論的提升與轉變,包含著從赫斯式的行動哲學及其無政府主義向歷史自覺建構的轉變,就唯物史觀自覺而言,實包含著以結構為主要邏輯的唯物史觀對以激進活動為主要邏輯的實踐的唯物主義的規定。就此而言,離開唯物史觀自覺的實踐唯物主義如何擺脫激進實踐本身可能陷入的無政府主義乃至于虛無主義,正是馬克思在1845年面臨的問題。馬克思必須面對赫斯對他的影響並做出分辨。《形態》的聚集較多,其中包括馬克思、恩格斯與赫斯為反擊鮑威爾的批判而形成的聯盟,而第二卷的主題即是對作為赫斯為代表的“真正的社會主義”的系統批判。近些年馬克思恩格斯文獻學研究,根據一些枝節性的材料,傾向于將赫斯看成是《形態》其中一部分的作者,雖也許符合實情,但實際上依然不能否定馬克思(也許還包括恩格斯)《形態》的衷旨。何況使該著得以確立也是部分學界一向引用的第一章“論費爾巴哈”,經考證確系馬克思所撰,文本可靠。當然,從全文本內容上看,《形態》對施蒂納的批判更多,在馬克思看來,施蒂納所代表的無政府主義及虛無主義,正是有可能葬送共產主義的流行思潮,馬克思此後展開的對諸多無政府主義者的批判,實際上正是為其唯物史觀的艱苦卓絕的辯護與深化。

    這樣的分析是有道理的。我們知道,1845年之後,馬克思即在強調一個基本判斷,即資本主義本身的發展進程,越來越超出了地方性、國家及民族(甚至于一般習俗及道德),實際上呈現出越來越強的無政府狀況(無政府主義要求舍棄國家、民族、地方性及其習俗規範,回復到自然狀態),而揚棄和超越歷史資本主義的社會主義及共產主義,也理應不限于既有的國家、民族及地方性,在大的理論原則上,馬克思學說是認同上述分析的,但他看來完全不同意無政府主義式的“無為”或“激進”主張,因而當其唯物史觀及其共產主義受到來自于無政府主義的誤解時,他堅定地對無政府主義展開批判,強調實踐與歷史的統一。

    這就轉入到第二個方面,即唯物史觀的結構性敘述及其生存論內涵。馬克思恩格斯批判德意志意識形態,批判黑格爾與費爾巴哈,批判赫斯與施蒂納,他顯然不希望將共產主義與無政府主義或虛無主義等同起來,這樣,關于歷史結構及其生存邏輯,即成為馬克思的探討重點,這就是《形態》中有關歷史生產的四個元素及其生成邏輯,有關生產方式、社會形態及其意識形態理論的提出。然而,僅僅上述結構性敘述尚不足以表述唯物史觀的全部內涵,還應該蘊含著結構與主體的互動,從生存論上講,乃主體性面向結構的生成與開放。易言之,《形態》的結構是人自身歷史實踐活動的結果,是《1844年手稿》有關勞動——對象化——世界歷史的結果。基于人的全部目的的勞動及其對象化過程就是世界歷史的生成過程,面對人的解放的直觀圖景,抽象的神意乃至于無神論,均不再具有實際意義。“因為人和自然界的實在性,即人對人來說作為實際的、可以通過感覺直觀的,所以關于某種異己的存在物、關于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題,即包含著對自然界的和人的非實在性的承認的問題,實際上已經成為不可能的了。無神論,作為對這種非實在性的否定,已不再有任何意義,因為無神論是對神的否定,並且通過這種否定而設定人的存在。”(37)無神論之所以沒有任何意義,關鍵在于人自身歷史的生成。因而,馬克思的上述表述,看上去近乎于現象學式的直觀,是生存論式的話語,但就人的歷史生成過程而言,還是當通過實踐觀及其唯物史觀得到令人信服的領悟。在《形態》中,馬克思特別區分了能夠“看到‘眼前’的東西的普通直觀”、“看出事物的‘真正本質’的高級的哲學直觀”以及居于二者之間的費爾巴哈式的“二重性直觀”,馬克思看上去是肯定“高級的哲學直觀”的,很多研究認為“高級的哲學直觀”就是指黑格爾式的抽象辯證法,不過筆者認為,“高級的哲學直觀”當是馬克思自己所追求的具有黑格爾思維水準且浸潤著實踐觀與唯物史觀的歷史直觀。(38)馬克思在接下來的論述中即呈現了如此歷史直觀。“感性世界決不是某種開天闢地以來就直接存在的、始終如一的東西,而是工業和社會狀況的產物,是歷史的產物,是世世代代活動的結果,其中每一代都立足于前一代所達到的基礎上,繼續發展前一代的工業和交往,並隨著需要的改變而改變它的社會制度。甚至連最簡單的‘感性確定性’的對象也只是由于社會發展、由于工業和商業交往才提供給他的。”(39)馬克思相信工業(在更大的意義上,是指現代性本身)與人的本質的同一。然而,人的本質的顯現過程,或工業以及以社會結構表述的社會存在,必定要求在“現實生活”的意義上獲得整全的把握,由此形成和建構“實證科學”。“在思辨終止的地方,在現實生活面前,正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。關于意識的空話將終止,它們一定會被真正的知識所代替。對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境,能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括。”(40)

    在馬克思那里,作為唯物史觀的“實證科學”顯然不是實證主義,而是恩格斯所謂“現實的人及其發展的科學”,也是《1844年手稿》所說的“人的科學”。因而,強調實踐的歷史性,不是讓歷史凌駕于實踐之上,也不是以唯物史觀超越實踐唯物主義,而是把握二者之間生存論論域的關聯性,在馬克思哲學的兩個關鍵詞即“實踐”與“歷史”之間建立起有機聯系。而馬克思自己的表述已經明白無誤地指向于生存論的自覺。“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要而成為需要而做準備的歷史(發展的歷史)。”(41)“不是意識決定生活,而是生活決定意識”,即要求“符合現實生活的考察方法”,“從現實的、有生命的個人本身出發,把意識僅僅看作是他們的意識”。(42)因而,《形態》中的社會存在,正如這一概念本身所具有的自我批判精神一樣,必然需要還原其生存論存在論的地平,而如此開出的“共產主義”,方不至于成為凌駕于人的現實生活之上的新的烏托邦,並真正實現“所有人的自由發展”與“一切人的自由發展”的歷史統一。

    唯物史觀確是實踐觀或實踐的唯物主義深達社會歷史的結果。換言之,只有立足于人的社會現實及其歷史生活,貫徹實踐觀及其實踐的唯物主義,才可能形成唯物史觀。在這一方面,《形態》實現了從實踐的唯物主義向唯物史觀的自覺。因而唯物史觀的結構性敘述須作生存論的闡發。但是,實踐的唯物主義顯然不能與唯物史觀疏離開來,我們今天再次討論實踐唯物主義時,依然有必要回到文本及其理論本身的起點。

    注釋︰

    ヾ關于這一問題,吳曉明教授有一個頗有啟發意義的說法,即認為馬克思在1845年形成其新唯物主義及其實踐觀之後,“立即”就在《德意志意識形態》中形成了唯物史觀,意即實踐觀與唯物史觀之間並未斷裂。筆者認為當然。本文側重于《提綱》的實踐觀以及《形態》的唯物史觀在話語上的區分,實際上正是為了揭示並闡發二者之間的相通性。

    ゝ《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷第78頁。

    ゞ魯克儉︰《〈關于費爾巴哈的提綱〉的寫作原因及其再評價》,載《馬克思主義與現實》2008年第5期。

    々[德]馬克思︰《1844年經濟學哲學手稿》,人民出版社2000年版第88頁。

    ぁ同上書,第86頁。

    あ同上。

    ぃ參見拙作《馬克思實踐概念的現代性質》,載《馬克思主義與現實》2007年第1期。

    い因為這個原因,也因為文本本身,我們主要選取的《形態》第一章,這一章被認定為馬克思本人所撰,且是整個文本的核心。

    ぅ《馬克思恩格斯選集》第2版第4卷第698頁。

    う《馬克思恩格斯全集》第1版第3卷第42∼43頁。

    (11)俞吾金先生則徑直把馬克思哲學的存在論命名為“實踐—社會生產關系本體論”,參見俞吾金︰《作為全面生產理論的馬克思哲學》,載《哲學研究》2003年第8期。

    (12)《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷第80頁。

    (13)《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷第80頁。

    (14)《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷第72頁。

    (15)《馬克思恩格斯全集》第1版第40卷第260頁。

    (16)《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷第73頁。

    (17)這個區別值得做點探究。《提綱》所說的“市民社會”其實質是資產階級社會,其作為舊唯物主義的立足點,既是理論上的定位,也是政治上的判定。在《1844手稿》中,馬克思還將市民社會看成是國民經濟學的現實基礎,“國民經濟學眼里的社會,是市民社會”([德]馬克思︰《1844年經濟學哲學手稿》,人民出版社2000年版第97頁),因而,對國民經濟學所作的批判,也要求體現于市民社會的批判。不過,在恩格斯整理《提綱》的1888年,馬克思1845年所說的“市民社會”概念已經發生了很大變化,早在1843年,馬克思批判黑格爾的國家理論之後,即逐漸將市民社會還原為“物質生活關系的總和”,作為社會結構的描述,甚至于在唯物史觀話語中,市民社會是得到一定程度的肯定的,因為其直接表達了社會存在,在《形態》中,市民社會“這一名稱標志著直接從生產和交往中發展起來的社會組織”,是社會事實的描述。還有一個潛在但卻符合當時話語現實的背景︰在19世紀70年代以後,隨著新自由主義的興起,在一般的話語層面,“市民社會”再次獲得肯定的理解,大致出于一種話語的策略,恩格斯將“市民社會”寫成了“‘市民’社會”。

    (18)參見《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷第54頁。

    (19)《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷第59頁。

    (20)《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷第59頁。

    (21)《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷第56頁。

    (22)《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷第60頁。

    (23)《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷第60頁。

    (24)筆者曾在拙文《回復歷史唯物主義的範式》(《哲學研究》2010年第1期)中指出,“實踐唯物主義”在馬克思那里沒有直接的文本根據。此前研究中多引用《形態》中“實踐的唯物主義者”那一段論述作為“實踐唯物主義”的出處,實有不妥。但是,《提綱》完全可以作為“實踐唯物主義”的文本根據。

    (25)《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷第59∼60頁。

    (26)《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷第59∼60頁。

    (27)《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷第60頁。

    (28)《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷第67頁。

    (29)“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在,而人們的存在就是他們的現實生活過程。”(《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷第72頁)。

    (30)參見鄒詩鵬︰《激進政治的興起——馬克思〈德法年鑒〉時期有關政治與法哲學批判手稿的當代解讀》,復旦大學出版社2012年版。

    (31)[德]馬克思︰《1844年經濟學哲學手稿》,第93頁。

    (32)同上書,第96頁。

    (33)[德]馬克思︰《1844年經濟學哲學手稿》,第92∼93頁。

    (34)同上書,第96頁。

    (35)《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷第78∼79頁。

    (36)《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷第79頁。

    (37)[德]馬克思︰《1844年經濟學哲學手稿》,第92頁。

    (38)參見鄒詩鵬︰《何謂馬克思“高級的哲學直觀”》,載《復旦學報》2006年第5期。

    (39)《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷第76頁。

    (40)《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷第73∼74頁。

    (41)[德]馬克思︰《1844年經濟學哲學手稿》,第90頁。

    (42)《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷第73頁。

作者︰ 鄒詩鵬 責編︰ 範紅蓮