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“終極實在”觀的創造性轉換與馬克思的社會概念

2018年04月18日 08:42:15 來源︰ 《哲學原理》2016年12期

    “社會”是馬克思哲學中一個重要範疇,我們應在哲學發展史中,分析和考察它在回應哲學演進時所面臨的根本性重大問題時所彰顯的學術價值和思想內涵。馬克思與當代哲學一道,開闢並展開了一種重新理解“實在”的全新視野,有力地推動了“終極實在”觀的創造性轉換,改變了解決這一重大問題的基本方向。

    一、“實在之惑”與哲學之惑

    馬克思的“社會”概念所體現的是馬克思對“何為形而上學實在”這一哲學史上最為根本和重大問題的獨創回應,可以說,馬克思的“社會”概念為回應這一哲學發展中的重大挑戰提供了全新的思路。這一點,需要我們深入哲學發展史的深層脈絡,反思哲學發展中所凸顯出來的深層困境,並在此背景下,透視馬克思的“社會”概念所蘊含的深刻內涵。

    哲學開始于對感性事物的超越和對“真正實在”的尋求。獲得關于超越時空的永恆不變的、超感性的終極存在的知識,是支撐哲學的形而上學夢想。亞里士多德把探究“存在之為存在”及“萬物之所以存在”的最終理由和最終原因視為哲學的最高主題,並把以這一主題為探討對象的“理論學術”稱為第一哲學,即形而上學。他相信,在所有“存在者”中,必有一“最終實在”,使得所有“存在者”獲得最終根據,哲學的特殊任務就是通過對“終極實在”的探究,獲得關于整個世界的終極原理和終極解釋。對“終極實在”的形而上學追求,構成哲學自誕生起最為持久和深層的沖動,同時也成為哲學不斷自我反省和檢討的重大主題。在哲學史上,圍繞著這種自我反省和檢討,發生了兩次十分重大的哲學轉向,並因此使得傳統形而上學所欲探求的“終極實在”陷入了空前困境。

    第一次反省和檢討以“認識論轉向”為代表。近代哲學自覺認識到,當我們探究“終極實在”時,總是繞不開處于人的主觀認識關系之中的“實在”,“實在”總是進入人的意識領域並為人所認識到的“存在”,因此,“實在”是否可能,無法由外部世界去證明,而必須有賴于對人的認識的先行反省。基于這種信念,“思維”與“存在”的關系成為“近代哲學的基本問題”。即“存在者”要成為“存在”,就必須進入與人的思維的關系之中,就必須“給予人的意識”並向人的意識“顯現”和“公開”出來,唯此,“存在者”才能從遮蔽中敞開,向人們顯現其“存在”並獲得其“實在性”。

    “認識論”轉向在其演變和深化中,使傳統形而上學實在論遭遇到了第一次重大危機。在笛卡爾那里,“存在者之存在是從作為設定之確定性的‘我在’那里得到規定的”ヾ,它以“我思”為反省“存在”的邏輯出發點,但其初衷並非否定“終極實在”的存在,而是要通過對“思維”的自覺反省,為“終極實在”的實在性奠定更為堅實的根基。康德進一步把“認識論反省”上升為“理性批判”,他明確說道︰“純粹理性本身所提出的不可避免的問題就是神、自由與靈魂不死。以解決這些問題為其最後目的的學問就是形而上學;在其初期,它所進行的方法是獨斷的,就是說,它並沒有預先考查過理性是否能勝任這麼巨大的工作,就貿然從事于這種事業。”ゝ然而,康德通過理性批判所形成的結論是︰人的理論理性無法超越經驗而獲得關于“存在本身”的知識,因而“終極實在”並非傳統形而上學的認識對象和主題而只能是實踐理性的信仰對象。在此意義上,傳統形而上學“終極實在”的知識論探究等于給自己提出了一個不可能完成的任務,它對“終極實在”的追尋實質上是在追求一個無法企及的幻象。笛卡爾、康德所奠定的認識論轉向在胡塞爾那里達到了邏輯上的終局,在他看來,第一哲學的基礎並非人的意識之外的終極實在,而是內在于意識領域的“先驗主體性”,真正具有知識論意義的“實在”不是在意識之外的客觀世界,而是主體意識活動的先驗構造,因此,相信在“存在者”後面支撐著其得以“存在”的“終極實在”,這是“自然思維”而非徹底反思的現象學態度的結果,“終極實在”的“客觀性”不在世界之中,而是屬于人的意識的問題。

    很顯然,按照上述“認識論轉向”的內在邏輯,“終極實在”問題最終變成了人的意識問題。然而,這種“思想的移居”帶來了兩個難以回避的重大思想困難。第一,人的認識和意識領域是否具有充分的自足性和本源性,並因此能承擔起“最終實在”的使命?“思”是否足夠成為“在”的依據和根源?這即是以海德格爾為代表的“生存論”哲學所提出的根本性質疑。第二,以“我思主體性”作為“實在”的最終根據,將難以避免地導致“他人”維度的虛無化,在“我思主體性”獲得終極實在性的同時,“他人”成為“我思主體”的意識活動對象,“我思主體”不可避免地具有自我中心主義的傾向,從“我思主體”出發,將無法從意識活動中合理地論證出“他人”的真實存在,從而使“我”與“他人”之間交互的“共在”與“交往”關系成為虛幻。這正是困擾著晚年胡塞爾的中心問題,同時也是當代哲學試圖通過開闢新的哲學視閾所欲解決和回答的重大理論問題。

    如果說“認識論”轉向暴露了傳統形而上學“終極實在”追求的內在危機,那麼,當代哲學的“語言轉向”更進一步深化了這種危機。按照普特南的概括,在哲學史上,有兩種存在重大差異的哲學觀點。一種即上述的“形而上學實在論”的觀點︰“根據這種觀點,世界是由不依賴于心靈之對象的某種確定的總和構成的。對‘世界的存在方式’,只有一個真實的、全面的描述。真理不外乎在語詞或思想符號與外部事物和事物集之間的某種符合關系”ゞ,普特南把這種觀點稱為“外在論”觀點,它所推崇的是一種“上帝的眼光”。與之相對的是“內在論觀點”,其特征在于︰“在它看來,構成世界的對象是什麼這個問題,只有在某個理論或某種描述之內提出,才有意義……在內在論者看來,‘真理’是某種(理想化的)合理的可接受性——是我們的諸信念之間、我們的信念同我們的經驗之間的某種理想的融貫——而不是我們的信念同不依賴于心靈或不依賴于話語的‘事態’之間的符合。並不存在我們能知道或能有效地想象的上帝的眼光;存在著的只是現實的人的各種看法,這些現實的人思考著他們的理論或描述為之服務的各種利益和目的”々。普特南認為,只有第二種觀點,才是應該堅持的觀點。而堅持這一觀點,就意味著所謂實在,並不具有超越語言系統的“客觀性”,而只是相對于語言系統並在概念框架之內呈現出來的“客觀性”。

    普特南的上述觀點是語言哲學轉向的必然結果。如果說在羅素等語言哲學的奠基者那里,還堅持“語詞的意義在于其指稱”,認為語詞的意義與語言之外的實在之間有著某種神秘的聯系,那麼,語言哲學內部的辯證運動,使得這種“指稱的魔力”逐漸被祛魅。這種辯證運動有兩種最有代表性的基本傾向。第一是語言哲學內部發生的“語用學”轉向,把語言意義的根據從“指稱”轉向了“語境”和“語用”,這種轉向的結果使形而上學的實在被理解為語言行為、語言交往的產物,而非脫離語言實踐和語言交往的“客觀實在”。例如斯特勞遜批判羅素把語詞和指稱等同起來的“素樸觀點”,指出他混淆了“語詞”與“語詞的使用”,認為只有在一定的語境並在語言的使用中,才能確定具體的“指稱”,語言自身並無指稱,離開一定語境和語言的使用,指稱將不復存在;而且由于語境的變化與語言使用的復雜性和豐富性,導致了語言的指稱具有不確定性和靈活性。第二是語言哲學的實用主義轉向。奎因的“本體論承諾”把“本體”視為語言學意義上的“變元的值”,“存在”從“何物存在”轉換為“說何物存在”,即某種特定語言所蘊含的“本體論承諾”,這意味著,所謂“實在”,並非如傳統形而上學所說的“何物存在”,而是在一種語言內部“認為存在什麼”,這就決定了絕對的、終極的“形而上學實在”完全失去了存在的根據,人們可以根據自己的需要,發揮“實驗精神”和“寬容精神”,選擇和決定屬于自己的語言並形成自身的“本體論承諾”︰本體論問題“不是關于事實的問題,而是關于為科學選擇一種方便的語言形式,一個方便的概念體系和結構的問題”ぁ。明確以實用主義後裔自稱的羅蒂更是把消解柏拉圖主義的超歷史的“形而上學實在”作為其重要理論任務,人的語言不是關于非語言的“實在”的“自然之鏡”和表象,而是實現人的社會需要的實踐工具,因此,“我們絕不可能走出語言之外,絕不可能把握不以一個語言學描述為中介的實在,所以,我們應該懷疑在表象與實在之間的古希臘區分,我們應該設法用諸如‘關于世界之不太有效的描述’和‘關于世界之比較有效的描述’之間的區分取而代之”あ,因此,所謂“指稱”、“形而上學實在”等均是毫無意義的空洞概念。普特南雖然在如何理解和對待“實在”問題上與羅蒂有著諸多分歧和爭論,但無論其所堅持的“內在實在論”還是後期所主張的“自然實在論”,對于傳統形而上學實在論所堅持的“實在觀”均表現為堅決的拒斥態度,並對“實在”問題采取了更加徹底的實用主義態度。

    從以上的簡要論述可以清楚地看出,經過“認識論轉向”與“語言學轉向”愈來愈深入的批判和反省,傳統形而上學所追求的“終極實在”面臨著重大危機。在這種危機和困境中,有兩個問題突出地擺在人們面前。第一,哲學是否還需要追問和探尋“終極實在”?第二,如果“終極實在”問題對于哲學仍然具有思想意義,那麼,在面臨種種挑戰、質疑和困境之後,今天的哲學究竟應在何種意義、以何種方式重思“終極實在”這一具有根本性的形而上學問題?

    二、追問對人而言的“終極實在”

    要回答前述兩個突出問題並迎接這個重大挑戰,首先須反思的是︰所謂“終極實在”的“終極”,所指何義?在何種意義上,“終極”仍是一個具有生命力的“有用”概念?

    采取一種誠實的態度,充分吸取哲學發展的積極成果可得見,從“知識論”意義上理解“終極”,是把“終極實在”理解為人運用理性所抵達的可以解釋整個世界的“阿基米德點”或者與此相關的規範和解釋整個世界的“思想憲法”與“元敘事”,這種對“終極”的理解所遭遇到的深層困境是無法克服的。無論是認識論轉向還是語言學轉向的成果都向我們表明︰第一,這種對“終極”的理解是以假設人的理性認識能力具有無限性為前提的,也就是說,它相信人具有神的“全知”能力,人可以達到只有神才能獲得的終極原理。哲學的反思成果充分表明︰這種信念既無法獲得經驗的支持,也無法從人的理性能力中得到確證,更無法從人的語言活動中尋得根據。只要承認人還是人,他就無法越過人固有的局限尋得只有神才可能擁有的知識。如此對“終極”的理解實質上代表著一種“成神似的幻覺”,如杜威描述的,它仍保留著原始宗教的思維遺跡或神學的後遺癥,猶如站在地上拔著自己的頭發離開地球一樣,在追尋一個根本無法企及的目標。第二,認為萬物有著最終的根據,它支撐萬物並使萬物成為其所是,這種思維方式的初衷是為了理解世界,然後其結果卻分裂了世界。它把世界分裂為實在與表象、本質與現象等二元等級結構。然而,哲學發展的反省成果已經表明︰我們所生活于其中的其實只有“一個世界”,即對人的生活而言的現實世界,企圖繞到現實世界背後進行“縱向的超越”,其結果必然導致人的現實世界的虛無化和抽象化。

    可見,按照傳統形而上學的提問和追問方式去探尋“終極實在”,等于讓人去回答只有造物主才能提出並回答的問題。那麼,“終極實在”之“終極”應該如何理解才能使之獲得其真實的意義呢?

    認識論轉向和語言學轉向的成果向我們表明︰離開人的認識,語言的所謂“終極”性追求是無根和無效的,真正有意義的“終極”,總是不離人的“終極”。因此,正確的追問方向是︰我們究竟應該如何理解“不離人”的“終極”?所謂“不離人”的“終極”,是指它對于人的存在而言,具有最根本、最始源的意義,換言之,“終極”之為“終極”,不在于它擁有“最高”的、“發號施令”的特殊權威,而在于其指向對于人的存在具有最“基底”、最“基礎”性的層面,就此而言,“終極”與其說是“最終”的和“最高”的,不如說它是“最低”和“最始端”的。

    按照上述思路重新界定和理解“終極實在”之“終極”,哲學所追問的“終極實在”的內涵就隨之發生了方向性的轉變,對“終極實在”的追尋于是轉換為這樣的問題︰對于人的存在而言,何者具有最基礎、最本源的實在性?

    近代哲學的認識論轉向企圖尋求的正是這種最基礎和最本源的實在性。它找到了作為認識主體的“我思”,認為人的意識才是哲學所欲把握的終極實在。笛卡爾試圖證明意識是人把握世界的唯一可靠的、最根本的出發點,康德試圖證明人的意識具有賦予人的知識以普遍必然性的先驗能力,胡塞爾把人的意識視為具有構造意識對象能力的自為性存在,等等,可謂越來越深入地體現出把人的意識活動凸顯到人的存在的本源性、基礎性地位。

    語言哲學的轉向則要把對人而言的終極實在錨定在人的語言活動層面。它相信,與人的意識活動相比,語言具有更為基礎、更為本源的地位。只有在語言中,才能避免私人性的意識“幽靈”,使意識獲得客觀性和公共性,與“人是能思維的動物”相比,“人是會說話的動物”更切近人的真實存在,人使用語言描述和表達世界體現了人與世界之間最基礎、最本源的關系。因此,語言應成為哲學理解和把握“終極實在”的基本平台和視閾。

    可見,無論是認識論還是語言學轉向,都體現了追求“不離人”的“終極實在”的深層動機。前者把人的意識視為最本源、最基礎的實在,後者則把人的語言視為最本源、最基礎的實在。以這種理解為根據,形而上學實在之惑就轉換為“意識之惑”或“語言之惑”,哲學關于“終極實在”問題的謎底必須從對“意識之惑”或“語言之惑”的解答中獲得。

    然而,意識和語言真的足以成為對人而言的最為本源、最基底的“終極實在”嗎?它們是否如所期許的那樣,具有“基礎性”和“端始性”的地位?這正是哲學的進一步發展須反省和回答的重大課題。在我看來,當代哲學的進一步反省所取得的最為重大的成果就在于確立這樣一種基本的立場和觀點︰意識和語言雖然是人的存在的重要維度,但它們並不是自足完備的獨立王國,對人而言最本源、最基礎的“終極實在”是人創造和構成自己生活和生命存在的實踐活動。

    這一觀點和立場基于兩個最重要的自覺。第一,無論從源頭還是歸宿,生活實踐活動都是人的存在最基底的樣式和構成力量,人是什麼,意味著他能成為什麼,他不是一個“現成的”存在者,而是在生活實踐中選擇和生成自身的可能性和超越者,人的生活實踐生成世界,並在此過程中也生成人自身,正是在此意義上,人才成為世界和人自身的“創造者”和“守護者”。趙汀陽說︰“人的創世問題就是第一哲學的第一問題。存在(to be)與有為(to do)是同一的,做事和創造是同一的,所以,存在論(ontology)與創世論(creatology)是同一的。作為創世論的存在論蘊含著人的存在的全部秘密”ぃ,這里所謂“創世”,所指的正是人在生存實踐過程中創造世界和人自身的超越性活動,沒有這種“創世”的活動,也就無所謂人的存在,正是它,構成了哲學所追尋的“終極實在”。第二,人創造和構成自己生活和生命存在的實踐活動是貫穿于思想和語言並構成後者基礎和根據的“實在”。離開生活實踐,思想和語言將無所附麗,思想和語言奠基于生活實踐基礎之上,而不是相反。

    縱觀當代哲學發展,把“終極實在”的追求定位于先于“意識”、先于“語言”的人的生活實踐領域,已成為一些重要哲學家和哲學思潮的自覺走向,我認為其中一些尤其值得重視。

    第一,在歐洲大陸哲學中以海德格爾為代表的“生存論”哲學。海德格爾運用現象學方法,把人的生存視為抵達存在之謎的最基本視閾,並以此視閾為地基,擴展為對“人”“世界”“他人”以及人的“在世”的完整的生存論理解。在海德格爾看來,“生存”是此在的“本質”,也就是說其是本源的、基底的存在性︰“此在的‘本質’在于它的生存”,此在“這種存在者的‘本質’在于它去存在。如果竟談得上這種存在者是什麼,那麼它‘是什麼’也必須從它怎樣去是、從它的存在來理解”。い海德格爾所凸顯的“人的生存”所試圖顯現的正是人的存在的“終極視閾”或“基本建構”,在這種“終極視閾”或“基本建構”中,認識被降格為此在在世的一種存在方式,它在“此在在世的這種存在建構中有其存在者層次上的根苗”ぅ,在此意義上,與人的意識和認識領域相比,人的生存活動具有更為根本的奠基性意義。

    第二,在英美語言分析哲學的內在發展過程中,一些哲學家通過不斷地自我反省,越來越呈現出超越分析哲學早期的邏輯主義和科學主義傾向並向生活實踐回歸的趨向。這一點在語言分析哲學的晚近發展,尤其是普特南、麥克道威爾、布蘭頓等人的思想發展中表現得尤為突出。以普特南為例,他一生觀點多變,不斷在自我反思中實現自我超越,他在早期堅持“科學實在論”立場,中期堅持“內在實在論”立場,然而在其晚期,他通過對心靈與世界關系的重新審視,意識到傳統形而上學實在論的根本謬誤在于把人的“心靈”與“世界”、“概念”與“實在”抽象地對立起來,事實上,“實在”與“概念”、“世界”與“心靈”是相互融合、相互依賴的、不可分割的整體,而構成這種相互融合、相互依賴和不可分割關系之基礎的,正是人們的生活實踐。在生活實踐的基礎上,“概念”與“實在”失去了其抽象的獨立存在性質並因此也超越了僵硬的二元對立,使二者實現了內在的融合。陳亞軍教授把普特南晚期所形成的這種實在論稱為“回歸生活實踐的實在論”う,可謂頗為恰切地表達了語言分析哲學在如何理解“實在”問題上的新思路和新方向。

    第三,馬克思哲學把“實在”當成“實踐”去理解,形成了以“社會”為中心概念的對“終極實在”的理解。可以說,在哲學史上,馬克思是最早從生活實踐觀點出發,轉換“終極實在”問題的解決方式,開闢了對“終極實在”新的理解思路和視閾的哲學家之一。這是馬克思在哲學史上所作出的最為重大,也最有思想啟示性的理論貢獻之一。

    三、社會生活是人的最基本生存境域︰馬克思理解的“終極實在”

    馬克思在批判和超越傳統形而上學的同時,對傳統形而上學的“實在論”並不是簡單地拋棄,而是通過思維方式和理論原則的根本轉換,在一個新的視野中對“終極實在”作出了自己的回答。

    在《關于費爾巴哈的提綱》第一條中,馬克思這樣說道︰“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是︰對對象、現實、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當作人的感性活動,當作實踐去理解,因此,結果竟是這樣,和唯物主義相反,唯心主義卻發展了能動的方面,但只是抽象地發展了”(11),在第八條中,馬克思又說道︰“社會生活在本質上是實踐的,凡是把理論導致神秘主義的東西,都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決”(12)。這是理解馬克思“實在觀”的兩段十分重要而關鍵的論述。這兩段話是相互支撐和互為解釋的。第一段強調對于“實在”,必須“當作實踐”去理解;第二段則進一步把“社會生活”的本質理解為“實踐”或者說把“實踐”理解為“社會生活”。把這兩段話完整地聯系起來,可以得出這樣的觀點︰把“實在”當成“實踐”去理解,同時也意味著把“終級實在”當成“社會生活”去理解。這一點,由《關于費爾巴哈的提綱》的另外兩段論述可獲得充分印證。這兩段論述分別是︰“人的本質不是單個人固有的抽象物。在其現實性上,它是一切社會關系的總和”,(13)“舊唯物主義的立腳點是市民社會,新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類”(14)。前者與馬克思視“社會生活”為“終極實在”是完全一致的︰由于社會生活構成人的最為基礎和本源性的生存境遇,那麼,人之為人,其“本質”就必然應合乎邏輯地把握為“社會關系的總和”。後者則十分清晰地表達了馬克思對于哲學基本視野的自覺︰那就是“人類社會”或“社會的人類”構成其哲學的“終極視閾”。

    在馬克思看來,與意識和語言相比較,生活實踐是人的更為基底的生存樣式。“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在,而人們的存在就是他們的現實生活過程”(15),“不是意識決定生活,而是生活決定意識”(16),在此意義上,把意識置于理解人、世界以及人與世界關系的最為本源的基礎地位,這種“觀念統治世界”的觀點在根本上顛倒了本源與派生的關系,是對“人生在世”最基本的生存結構的遮蔽和扭曲;同樣,語言也不具有本源性和基礎性︰“語言是一種實踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現實的意識。語言也和意識一樣,只是由于需要,由于和他人交往的迫切需要才產生的”,(17)“語言是思想的直接現實。正像哲學家把思維變成一種獨立的力量那樣,他們也一定要把語言變成某種獨立的特殊的王國。這就是哲學語言的秘密,在哲學語言里,思想通過詞的形式具有自己本身的內容。從思想世界降到現實世界的問題,變成了從語言降到生活中的問題”(18)。在這個意義上,馬克思成為哲學史上把哲學從認識論轉向和語言學轉向推進到更具有根本性和基礎性的生活實踐轉向的重要先驅者。

    按照馬克思的觀點,生活實踐作為人本源性的活動,開啟著人的最為“實在”的“在世結構”,而社會生活正構成這一“在世結構”的基本內容。在實踐活動中所展開的人與自然的關系和人與人的關系,都是以社會生活作為條件和前提。實踐活動首先指向人與自然的關系,但人與自然關系只有在社會生活中才具有現實性,馬克思論述道︰“只有在社會中,自然界對人說來才成為人與人聯系的紐帶,才是他為別人的存在和別人為他的存在,才是人的現實生活的要素;只有在社會中,自然界才是人的存在的基礎”(19),這即是說,人與自然之間從來不是單一個人與自然界的“結緣”,而是必須以人與人的相互結合形成的社會生活為中介,在實踐活動中把自然轉化為人的“無機身體”。同時,實踐活動必然指向人與人的關系,生活實踐在根本上是一種個人與他人“共在”並不斷向他人開放“結緣”形成社會關系的過程。在馬克思看來,“現實的個人”既不能被蒸餾和虛化為普遍性的、規定所有不同生命個體存在的“人的本質”,同時也並非遺世獨立的孤立存在,而是處于“社會關系”之中的“社會化”的“個體”,馬克思說︰“人是最名副其實的政治動物,不僅是合群的動物,而且是只有在社會中才能獨立的動物。孤立的一個人在社會之外進行生產——這是罕見的事”(20),個人存在的首要屬性和個人的首要活動都涉及與其他個人的關系,由此,馬克思說︰“成為奴隸或成為公民,這是社會的規定。是人和人或A和B的關系。A作為人並不是奴隸。他在社會里並通過社會才成為奴隸”(21)。這兩重內涵結合在一起表明,所謂“人”就是“社會關系中的個人”,離開社會生活的施蒂納式的“唯一者”是缺乏現實性的抽象幽靈,“個人是社會存在物……個人生活的存在方式必然是類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式,而類生活必然是較為特殊的或者較為普遍的個人生活”。(22)

    人的社會生活構成了人的“在世結構”的最基本內容,這同時意味著社會生活是規定人的現實生活品質的最為根本的力量。每一個人的生活狀態和生存命運都受到所處的社會關系的深刻影響,不同性質的社會關系規定了其在社會生活中的地位與生活前景,因此,一個人的自由與解放程度與其社會關系的合乎人性的程度內在地關聯在一起,要推動和實現人的自由和解放,就必須改變與人的生存發展不相適應的社會關系,追求和創造使人的自由和解放成為可能的、合乎人性的社會生活。在以“權力”為本位的前現代社會,現實的社會關系和社會生活被扭曲為抽象權力的附屬物;在以“物”為本位的資本社會,現實的社會關系和社會生活淪為抽象的物的附屬物。馬克思期待人們在歷史性的實踐中創造這樣一種社會生活︰“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的,將是這樣一個聯合體,在那里,每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”(23)在這種社會生活中,個人與共同體實現了內在的統一。在馬克思看來,這正是社會生活的“本真狀態”。哲學的重大使命就在于通過對社會生活的自覺反省與批判,提升人們對于社會生活生存品質的自我理解和自覺意識,從而推動人們不斷追求和創造既使個性得到充分發展同時又保證“社會團結”的社會生活。

    馬克思關于“社會生活”的觀點具有豐富的思想內涵,本文僅圍繞“何謂終極實在”這一重大問題,簡要論證了馬克思在此問題上的獨特立場和觀點。我們認為,馬克思把“社會生活”理解為對人而言的“終極實在”,在根本上改變了追問“終極實在”問題的方向,轉換了理解和解決這一問題的視閾,這一點,與前述當代哲學在此問題上所呈現的基本傾向有著深層的親和性和一致性。對此進行專門探討,將為馬克思哲學與當代哲學的深層對話與匯通提供十分重要的結合點和生長點。

    注釋︰

    ヾ海德格爾︰《海德格爾選集》下卷,孫周興譯,上海︰上海三聯書店,1996年,第877頁。

    ゝ康德︰《純粹理性批判》,韋卓民譯,上海︰華中師範大學出版社,2000年,第40頁。

    ゞ普特南︰《理性、真理與歷史》,童世駿、李光程譯,上海︰上海譯文出版社,2005年,第55頁。

    々普特南︰《理性、真理與歷史》,童世駿、李光程譯,上海︰上海譯文出版社,2005年,第56頁。

    ぁ奎因︰《從邏輯的觀點看》,江天驥等譯,上海︰上海人民出版社,1987年,第16頁。

    あ羅蒂︰《後形而上學希望》,張國清譯,上海︰上海譯文出版社,2003年,第27頁。

    ぃ趙汀陽︰《第一哲學的支點》,北京︰生活•讀書•新知三聯書店,2013年,第224頁。

    い海德格爾︰《存在與時間》,陳嘉映譯,北京︰生活•讀書•新知三聯書店,2006年,第46頁。

    ぅ海德格爾︰《存在與時間》,陳嘉映譯,北京︰生活•讀書•新知三聯書店,2006年,第71頁。

    う參見陳亞軍︰《論普特南後期從內在實在論向自然實在論的轉變》,《哲學研究》2001年第2期。

    (11)《馬克思恩格斯選集》第1卷,北京︰人民出版社,1995年,第58頁。

    (12)《馬克思恩格斯選集》第1卷,北京︰人民出版社,1995年,第60頁。

    (13)《馬克思恩格斯選集》第1卷,北京︰人民出版社,1995年,第56頁。

    (14)《馬克思恩格斯選集》第1卷,北京︰人民出版社,1995年,第57頁。

    (15)《馬克思恩格斯選集》第1卷,北京︰人民出版社,1995年,第72頁。

    (16)《馬克思恩格斯選集》第1卷,北京︰人民出版社,1995年,第73頁。

    (17)《馬克思恩格斯選集》第1卷,北京︰人民出版社,1995年,第81頁。

    (18)《馬克思恩格斯全集》第3卷,北京︰人民出版社,1960年,第525頁。

    (19)《馬克思恩格斯全集》第3卷,北京︰人民出版社,2002年,第301頁。

    (20)《馬克思恩格斯全集》第46卷上,北京︰人民出版社,1979年,第21頁。

    (21)《馬克思恩格斯全集》第46卷上,北京︰人民出版社,1979年,第220頁。

    (22)《馬克思恩格斯全集》第42卷上,北京︰人民出版社,1979年,第123頁。

    (23)《馬克思恩格斯選集》第1卷,北京︰人民出版社,1995年,第119頁。

作者︰ 賀來 責編︰ 範紅蓮