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《資本論》的前提批判 ——以康德的權利科學為坐標

2018年04月18日 08:45:26 來源︰ 《哲學原理》2016年06期

    如果說哲學作為“思想中的時代”,是人類現實生活的概念“表征”[1],那麼,哲學與現實生活之間便具有某種同構性。從這個意義說,作為人類精神生活的哲學也是有生命的,而哲學家便是這種精神生命的“哺育者”與“守護人”,不同的哲學家所構造的哲學因此而具有了別樣的個性︰如康德的哲學被認為是“有限的理性存在者”追求自由的哲學;黑格爾的哲學則是作為“無限的理性存在者”之神正論;海德格爾的哲學是“終有一死”的士兵的哲學;而馬克思哲學則是“無產者”的解放邏輯。由于時空的阻隔,歷史上的不同哲學家各自言之成理,似乎不可公度,但就同作為人類生活的理論表征而言,他們之間必然存在著溝通與交流的可能性,甚至還有某種“家族相似性”,而他們之間的不同只是對現實生活之基本問題的把握視角、論證方式與表述形式的不同。如果說康德哲學在人類精神生活中的“蓄水池”地位已經舉世公認,而馬克思《資本論》中對“資本”的批判也曾激蕩起長久而深遠的歷史回音,那麼,尋求一種可能的視角,來考察兩個偉大的哲學家對于人類現實生活之相對恆定性的致思路徑,進而在兩者之間尋求溝通對接的可能性,當是一項有意義的工作。本文試圖以“自由”與“必然”之間的關系為線索,借助康德從“道德形而上學”向“法的形而上學”的拓展路徑,對馬克思與康德做一個“跨越性批判”[2],以期為馬克思主義政治哲學的研究確立一個“伸展”的方向。

    一、自由的雙重意義︰從“道德科學”到“權利科學”

    眾所周知,康德所揭示的“自由”具有雙重的意義︰一方面,它是一個消極的概念,“由于這個概念在任何可能存在的經驗中,都無法找到或者不能提供相應的事例,結果,自由不能被描述為任何理論認識的一個對象。它在任何方面都不是構成性的概念,而僅僅是一種調節性的概念”。但另一方面它又是一個積極的概念︰建立在自由的積極概念之上的是無條件的實踐法則,“它們專門構成道德法則”,在實踐理性中,自由作為法則,“在決定意志——獨立于一切經驗的和可感知的條件——活動的過程中,證明都是純粹理性的一種誘因”[3]27。

    但人並非上帝,人類的選擇行為會受到沖動或者刺激的影響,並不必然與普遍的道德法則相一致,“甚至經常與它沖突”[3]17;而作為最高的普遍法則,又只能以定言的方式發布絕對命令,所以主觀的準則與客觀的道德法則之間總是存在著不一致或者不對稱。正如馬爾霍蘭所說,在出于義務的行動中,不完善的理性存在者的意志必須服從法則,即便服從損害了他的偏好;那麼,在合乎義務的行動中,“問題的關鍵在于,必須聯結法則與行動者意志的東西,即必須存在某種動機,從而使行動者忠實于法則”[4]70。

    康德因此區分了兩種“自由的法則”︰涉及外在的行為和這些行為的合法性的法則,他稱之為“法律的法則”,而要求它們本身成為決定我們行為的原則,則稱為“倫理的法則”。這兩種法則便為人類行為確立了判斷的標準︰“如果一種行為與法律的法則一致就是它的合法性;如果一種行為與倫理的法則相一致,就是它的道德性。”[3]18而“自由”的兩重性也就相應地可以表現為法律意義上的“外在的自由”與道德意義上的“內在的自由”。

    如果根據立法法則的來源與動機之間的關聯進一步作區分的話,那麼,動機與義務相一致的立法,乃是“倫理的立法”;立法中沒有包括動機的原則,因而容許另外一種動機,但不是義務自身的觀念,這種立法便是“法律的立法”。“倫理的立法”將“義務”與“動機”統一起來︰“倫理立法的特殊性,就是它責成人們去履行此行為時,僅僅因為它們是義務,並且把義務自身的原則——不管它的原因或者理由是什麼——作為意志活動的唯一充分的動機。”[3]26但“法律的立法”必定受到經驗中的愛好或者厭惡等情趣的影響,因此,這種立法的實施必定不單純是誘導的或者勸導的模式,而是具有強制性。

    “法律的立法”正是康德權利科學的研究對象,“權利科學研究的是有關自然權利原則的哲學上的並且是有系統的知識”[3]38。根據康德的區分,如果說“法理學”研究的是關于實在權利和實在法律的“實際知識”,那麼,純粹的“權利科學”則是關于權利和法律原則的“理論知識”。之所以權利科學是“純粹”的,乃是因為“從事實際工作的法學家或立法者必須從這門科學中推演出全部實在立法的不可改變的原則”[3]38。這個原則便是,“外在地要這樣去行動︰你的意志的自由行使,根據一條普遍的法則,能夠和所有其他人的自由並存”。亦即是說,根據一條普遍的法則,我的行為與我的狀況,能夠和其他任何一個人的自由並存。如果任何人妨礙我完成這個行為或者妨礙我保持這種狀況,他就是侵犯了我。“因為根據普遍法則,這種妨礙或者阻力不能和自由並存。”[3]41

    這種表述與“絕對命令”的表述具有相似性,但這只是形式上的相似而已。因為根據康德倫理學意義的絕對命令,我的行動的準則必須與道德法則相一致,後者具有無條件的必然性。但實際上,這個“絕對命令”只是一個“懸設”。正如馬爾霍蘭所說︰“絕對命令是完全否定性的原則,它就不能包含任何實質性內容。相反,它是作為檢驗特定原則的方法的表達。這一方法是否定性的,即判定特定原則是否依賴于偏好。而確保特定原則不依賴于偏好的程序,就是判定它們是否能夠經受如下檢驗,即是否能被意願成為普遍性的法則。”[4]80而“法律的立法”卻不同︰“不能要求,這條概括一切準則的原則本身就是我的準則。”因為每一個人都是自由的,盡管他的自由對我的自由完全無關緊要,甚至盡管我心中還想去侵犯他的自由,“但我並沒有以我的外在行為真去違犯他的自由”。這就意味著,相對于絕對命令的內在的定言要求,這是一種外在的要求;這種外在的要求固然也有賴于一種普遍的法則,且“理性把這個普遍法則當作一個不能進一步證明的公設而規定下來”。但是,這種法則不能期待我,更不是命令我應該用這些條件來限制我的自由。“由于此公設的用意不是教人以善德,而是去說明權利是什麼,那麼,權利的法則,正如上面所說的,不可以也不應該被解釋為行為的動機原則。”[3]41

    由此可見,與絕對命令的要求不同,“權利科學的目的在于決定每一個人,取得像數學那樣準確的他自己的一份”[3]44。因此,權利科學的普遍法則的實施有賴于一種外在的強制性。但是,這種強制性與所有人的自由是協調的,且“相互的強制”與“權利的法則”是協調的。“根據普遍法則,普遍的相互強制,能夠與所有人的自由相協調。”原因在于,與“倫理的立法”所表征的內在自由相比,“由于一般的權利所涉及的對象僅僅是外在的行為,因此,嚴格的權利與倫理沒有任何牽連,它只考慮行為外在方面,而不考慮行為的其他動機。因為它是純粹的權利,不摻雜任何道德律令”[3]42。如果“倫理的立法”賦予人們的只是應然的“義務”,那麼,在“法律的立法”上,“所有的權利都伴隨著一種不言而喻的資格或權限,對實際上可能侵犯權利的任何人施加強制”[3]42。這種強制是外在的,從這個意義說,“權利”與“強制的權限”是一回事。

    但康德區分了兩種例外的情形︰一種是“沒有強制的權利”,另一種是“沒有權利的強制”。前者是“衡平法”,即為了公平起見,必須訴諸良心的法庭;後一種是“緊急避難權”,即在遇到可能喪失自己生命的危險情況時,去剝奪事實上並未傷害我的另一個人的生命的權利。由于以上兩者在處理“自由”時都遇到了不可克服的矛盾,康德因此認為,應該將其作為權利科學的例外而不在探討之列。

    二、權利的雙重意義︰從私人權利到公共權利

    確立了權利科學的基本原則之後,就要探討其基本的問題結構了。如上所論,康德首先確立了“普遍的法則”與“人的自由”之間相互協調的公設,即認為“根據普遍法則,普遍的相互強制,能夠與所有人的自由相協調”[3]42。他從兩個方面展開對“權利”的分析︰一方面,從“普遍”來看“個別”,基于“普遍的法則”來探討個人的自由權利,即私人的權利;另一方面,從“個別”來看“普遍”,即基于每個人的自由所建立的“公民共同體”,探討這種共同體中的公共權利。由此可見,正如自由之具有雙重性一樣,權利科學中的“權利”也具有雙重性︰一方面是私人權利,或稱為私法,另一方面是公共權利,或稱為公法。兩者的溝通樞紐乃是以強制性為特征的“普遍的自由”。

    就第一個方面來說,康德所謂“純粹的權利科學”首先探討的,是從先驗的層次追問一個外在的“我的和你的”如何可能的問題,即關于權利的綜合命題如何可能的問題。他基于“普遍的原則”來探討個體的自由,認為不同個體的自由之間是相互協調而不相悖,“你的就是你的,我的就是我的”,“任何東西根據權利是‘我的’,或者公正地是我的,由于它和我的關系如此密切,如果任何他人未曾得到我的同意而使用它,他就是對我的損害或侵害。任何使用東西的主要條件就是對它的佔有”。[3]53顯然,這種對外物的佔有的權利,有賴于一種普遍法則的保障。這種普遍法則即是權利科學所設置的“實踐理性的法律公設”︰“純粹實踐理性僅僅規定形式上的法律,作為調整行使自由意志的原則。而且,這是純粹實踐理性撇開該對象的其他特性,只從意志活動的角度來看它的,即僅僅把此物看做是意志活動的一個對象。”這條公設可以稱為實踐理性的“允許法則”,它給予我們一種權限,“這種權限構成對所有其他人強加一項責任的權利,給他們的不是別的規定,而是規定他們不得使用我們自由選擇的某些對象,因為我們早已把它們置于我們的佔有之內”[3]55。顯然,純粹法律的佔有概念不是經驗的概念,“不依賴空間和時間的條件,卻具有實踐的真實性”[3]63。如果我有資格佔有一小塊土地,即使我離開了這個地方,它仍然是我的。從這個意義說,佔有便不是經驗的、感官的、實物的佔有,而是理性的佔有,“純粹法律的佔有”[3]54。“這種互不侵犯屬于別人東西的保證,並不需要特別的法律條文來使其生效,而是已經包含在一種權利的外在責任的概念之中,因為這種普遍性以及由此而來的相互間的責任,是從普遍法則產生出來的。”[3]67

    如果說第一個方面是基于“普遍”來看“個別”,乃是“個人權利”的狀態,康德也稱之為“自然的”或“無法律的”社會狀態,但這個狀態只是個人權利的認證與保障,存在著非正義的可能。康德權利科學的第二個方面便是文明的社會狀態,或公共權利的狀態,“那些可以彼此平等共處的人,必須認為彼此是平等的,因此他們遵守共同的法律”[3]132。這也是一個“法律的共同體”。

    自然狀態的“個別性”與“普遍性”在文明狀態的共同體中,內涵發生了改變︰如果說自然狀態的“個別性”是“普遍的個別性”,即每一個人都清楚地知道“你的”和“我的”,而文明狀態的“普遍性”則是“個別性”所共同認可的“普遍性”,即每一個人都成為公民,“文明社會的成員,如果為了制定法律的目的而聯合起來,並且因此構成一個國家,就成為這個國家的公民”[3]139。換言之,如果自然狀態的個別性是一種相互尊重的個別性,那麼文明狀態的普遍性則是一種聯合起來的普遍性與共同性。

    康德從純粹權利的原則來考慮國家的形式,將國家視為人民的普遍聯合意志構成的聯合體,它呈現為立法權、執行權與司法權的“三合體”形式。每一種權力都有一個人格化的形式,分別表現為立法者、統治者與法官。三者彼此制衡,又緊密合作︰立法權不能混淆于執行權,“執行者作為一個行政官員,應該處于法律的權威之下,必須受立法者最高的控制”。但立法者卻沒有懲罰執行者的權力,否則就會陷入相互矛盾︰執行權作為最高的強制權力,卻受制于另外一種強制。執行權屬于國家的統治者或攝政者,作為一個法人來看的執行權,便是一個政府。兩種政府形式不可混淆︰一個是愛國政府,一個是父權政府。父權政府是所有政府中最專制的,“它對待公民僅僅就像對待孩子那樣”。與之不同,一個愛國的政府“一方面把臣民當作大家庭中的成員,但同時又把他們都作為公民來對待,並且依據法律,承認他們的獨立性,每個人佔有他自己,不依附于在他之外的或他之上的他人的絕對意志”[3]143。立法權與執行權都不應該行使司法職務,三者相對獨立,“最高立法者的意志是不能被代表的,最高統治者的執行職能是不能違抗的,最高法官的判決是不能被撤銷並上訴的”[3]143。而三者的合作便實現了國家的自主權,使得個體能夠組成一個有效的聯合體。國家的福祉得以實現,“國家的憲法和權利的原則之間獲得最高的和諧。這種狀態也就是理性通過絕對命令向我們提出的一項責任,要我們為此而奮斗!”[3]145

    康德的目的不僅僅在于建立一個民族國家,而是要實現世界的永久和平。“從理性範圍之內看,建立普遍的和持久的和平,是構成權利科學的整個的(不僅僅是一部分)最終的意圖和目的。”[3]191這也是人類實踐理性的必然要求,因為人類組織在一起的聯合體,其中的規則必然不是來源于經驗,而是“通過先驗的理性,從人們要依據公法去組成法律聯合體的理念中獲得的”。從這個意義說,一種形而上學的崇高性是必然的,也是具有現實性的。原因在于,人類的進步決非通過革命與暴力,以突然的方式去推翻現存的有缺陷的政體而被強化的,因為此時社會的法律狀態便會暫時消失。因此,唯有通過逐步改革,“並根據確定的原則加以貫徹,那麼,通過一個不斷接近的進程,可以引向最高的政治上的善境,並通向永久和平”[3]192。

    三、“貨幣”與“權利”的同構性︰一個跨越性批判

    康德以“普遍的法則”與“人的自由”之間的相互協調作為權利科學的基本原則,論述了私人權利與公共權利、自然狀態與文明狀態之間分殊與關聯。如果我們以此作為坐標來考察權利科學與政治經濟學批判之間的關系,或許可以對馬克思的《資本論》獲得一種新的闡發視角。

    眾所周知,馬克思曾在《論猶太人問題》中區分了“市民”與“公民”。在馬克思看來,“人”在資本主義社會中分裂為“市民”與“公民”︰市民是特殊的、個人的、彼此不相干的、利己的、被權利所分割開來的、“退回到自己的單子”,因為“每個人都同樣被看成那種獨立自在的單子”[5]41;而公民則是普遍的、抽象的“共同存在”或者“類本質”。“人”在資本主義社會中的內在的對立,只能外在地表現為市民社會與國家的對立。即特殊的、具體的、個別的、利己的市民,作為市民社會的成員,彼此間毫無關系,他們要發生關系,就只能進入國家,成為國家的成員,成為公民。“人在其最直接的現實中,在市民社會中,是塵世存在物。在這里,即在人把自己並把別人看做是現實的個人的地方,人是一種不真實的現象。相反,在國家中,即在人被看做是類存在物的地方,人是想象的主權中虛構的成員;在這里,他被剝奪了自己現實的個人生活,卻充滿了非現實的普遍性。”[5]31而人作為市民與公民的分疏,所體現的正是近代以來民主政治的隔離。其中分疏與溝通兩者的樞紐,便是民主政治制度中的“主權者”。正是相對于這個“主權者”,才使得所有彼此獨立而不同的特殊個人,在特殊性上,都是相同的;而反過來說,如果沒有這個“主權者”,則許多單個的個人就無法組成一個具有統一性的整體。但對于這個“權利樞紐”的“主權者”的地位與意義,馬克思後來並沒有集中闡述。我們可以借馬克思對“貨幣”的規定為參照,對“主權者”在康德權利科學中的樞紐地位作一個發生學意義的考察。

    我們知道,在《資本論》第一卷的第一章,馬克思區分了“簡單價值形式”、“擴大的價值形式”與“普遍的價值形式”,展示了“金銀”作為貨幣形式出現的必然性,而“金銀”一旦作為貨幣形式,便具有了雙重的屬性︰一方面,它們具有自己的使用價值,另一方面,它們又固定地充當了商品交換時的一般等價物。以此為類比,作為“權利樞紐”的“主權者”也可以被構造出一種類似于“貨幣”的發生學“譜系”︰首先從“一對一”的統治形式,然後過渡到“擴大的統治形式”,即“一對多”的統治形式,進而過渡到“普遍的統治形式”,即“多對一”的統治形式,最後過渡到“多對唯一”的統治形式。表現在政治思想史上,“擴大的統治形式”是洛克所謂的“多數統治”︰每一個人都與其他人“協議”,共同加入和聯合成為一個“共同體”。但洛克只是用“多數”來表示這個共同體的形式,而霍布斯則以“利維坦”的形式注意到了統一性的機制問題,“這個機制就是代表,或者稱之為對象物︰只有藉由代表或對象物的統一,才能使得被代表者統一起來”[6]178。由于主權者是一個“空格”,因此,任何人都可能佔有這個位置。正如霍布斯所言,“如果代表者僅只有一人,則國家是君主國;如果代表者是全體的大會,則國家是民主國,或者人民國家;如果代表者只是部分的大會,則稱作貴族國”[6]170。與霍布斯與洛克不同,盧梭的“公意說”則使得這種雙重性在一個新的高度綜合起來了。他所處理的是“個體的自由”與“集體的自由”何以兩全的問題︰一方面,人作為單個的個體,人是自由的,任何政治形式應該尊重人的自由;但是另一方面,人不得不結合在一起形成整體,即為了整體的存在,可能忽視了人的自由,使得人總是處在枷鎖當中。盧梭認為,唯有“社會契約”使兩者溝通起來並形成“公意”,才使得個體的自由與整體的自由之間相得益彰,“普遍的自由”才能得以真正實現。而深受盧梭影響的康德在“道德形而上學”中對“意志論”與“理性主義”之間的綜合,在“法的形而上學”中對“普遍的強制”與“人的自由”之間相互協調的公設,以及對“權利”之雙重意義的規定,更是與馬克思對“貨幣”之雙重性的規定具有異曲同工之妙。從這個意義說,馬克思對“貨幣”的規定,也可以視為某種“先天綜合”的結果。而如果沒有這種“先天的綜合”,則根本無法理解馬克思關于“作為貨幣的貨幣”與“作為資本的貨幣”的區分。也正是在這個意義上,作為“權利樞紐”的“主權者”在溝通私人權利與公共權利、市民與公民、個別性與整體性之間的關系中,具有一個類似于馬克思《資本論》中的“貨幣”的穩定位置,馬克思對“貨幣”的規定與康德的“權利”概念具有同構性。

    但基于“貨幣”與“權利”之間的同構性所做的闡發是有限度的,因為“權利”畢竟不是“貨幣”,“資本拜物教”也不能等同于“權力拜物教”。更重要的是,相對于康德基于“內在的自由”與“外在的自由”的區分對“權利”的闡發路線,馬克思在《資本論》中對商品、貨幣與資本的規定,實質上是基于“生產(勞動)一般”的前設,將具體的人與人之間的關系抽象掉之後,再集中展開對“商品”的研究,目的是揭示“商品”這種物與物之間關系中所掩蓋的人與人之間的社會關系的本質。正由于現實的人與人之間的關系已經被馬克思抽象為經濟範疇之間的關系,在這些範疇所構成的邏輯必然性中,顯然是不存在什麼人的自由的。馬克思明確指出︰“我絕不用玫瑰色描繪資本家和地主的面貌。”原因在于,《資本論》中所涉及的人,只是經濟範疇的人格化,是一定的階級關系和利益的承擔者︰“我的觀點是把經濟的社會形態的發展理解為一種自然史過程。不管個人在主觀上怎樣超脫各種關系,他在社會意義上總是這些關系的產物。同其他任何觀點比起來,我的觀點是更不能要個人對這些關系負責的”[7]10。

    如果以“自由”與“必然”之間的關系來考察康德權利科學與馬克思《資本論》中的政治經濟學批判之間的關系,那麼,我們就會發現,只有在《資本論》所展開的“資本邏輯”的邊界處,才有可能存在“自由人格”,正如只有在康德理論理性的二律背反處,才能倒逼出“自由”的實在性一樣;同理,雖然商品所表征的物與物之間的關系是人與人之間的關系的“投射”,但畢竟從邏輯上講,只有先行存在對人與人之間關系的規定前提,才可能展開到其所“投射”的物與物之間關系中去。正如在康德那里,“實踐理性”是高于“理論理性”的,“自由”作為純粹理性的拱頂石,具有“牽一發而動全身”的地位。

    由此反觀馬克思《資本論》,我們便能進一步揭示其理論的進路。馬克思在《資本論》中指出,勞動力的買與賣是在流通領域或商品交換領域的界限以內進行的。“這個領域確實是天賦人權的真正伊甸園。”[7]204換言之,流通領域恰恰是人與人之間發生各種關系的領域。但在馬克思看來,勞動力的消費,卻是在市場以外或者說在流通領域以外進行的。因此,馬克思自覺地離開了流通領域而進入到生產領域,去考察雇佣勞動生產剩余價值的秘密。“讓我們同貨幣佔有者和勞動力佔有者一道,離開這個嘈雜的、表面的、有目共睹的領域,跟隨他們兩人進入門上掛著‘非公莫入’牌子的隱蔽的生產場所吧!在那里,不僅可以看到資本是怎樣進行生產的,而且還可以看到資本本身是怎樣被生產出來的。賺錢的秘密最後一定會暴露出來。”[7]204即使馬克思在《資本論》第二卷與第三卷中似乎重新回到了“資本的流通過程”與“資本的總過程”,但這里的“流通過程”歸根到底還是屬于廣義的“生產一般”總體,而不是權利科學意義上的人與人之間的關系。而馬克思將生產領域與流通領域區分開來的目的,乃是集中探討剩余價值的生產與再生產過程。然而,剩余價值固然不是產生于流通過程,但絕不能離開流通過程,而資本主義的社會化大生產過程更不能離開流通的過程。雖然馬克思批判了庸俗的自由貿易論者對資本與雇佣勞動之間關系的觀點、概念與標準,但是,流通領域的存在及其游戲規則,特別是財產權與契約關系等問題,卻是馬克思沒有否認也是不可能否認的。原因在于,假如沒有自由的意志,資本主義何以真正超越封建制度的人身依附關系而成為革命的力量?沒有市場交換中的契約雙方的相對平等,資本與勞動力之間的雇佣關系何以確定?沒有所有權的確認與保障,雇佣勞動何以能夠出賣自身?

    從這個意義來說,馬克思是對市民社會中“利己的人”的批判,恰恰反證了一個法權關系的前提,雖然對于這個前提的基本結構及其表現形態有待進一步的批判與揭示。但只有在存在一種法權關系的前提之下,馬克思才得以從流通領域進入生產領域,並在其中揭示出剩余價值的秘密。這也說明,在當時資本主義社會流通領域中,佔統治地位的確實是“自由、平等、所有權和邊沁”[7]204。而馬克思所批判的流通領域的“自由”、“平等”與“所有權”,卻恰恰是康德所肯定的處于文明狀態的公民具有的權利︰第一是憲法規定的“自由”︰“每一個公民,除了必須服從他表示同意或認可的法律之外,不服從任何其他法律”。第二是公民的“平等”︰“公民有權不承認在人民之中還有在他之上的人,除非是這樣一個人,處于服從他自己的道德權力所加于他的義務,好像別人有權力把義務加于他。”第三乃是政治上的“獨立(自主)”︰“這個權利使得一個公民生活在社會中並繼續生活下去,並不是由于別人的專橫意志,而是由于他本人的權利以及作為這個共同體成員的權利。因此,一個公民的人格的所有權,除他自己而外,別人是不能代表的。”[3]139-140

    眾所周知,康德從“理論理性”與“道德神學”的夾擊中論證的“自由的法則”的可能性,是人類精神生活的重大突破,也是考察人類現實生活的“制高點”。與之不同,馬克思在批判黑格爾思辨哲學的時候,卻從物質生產實踐出發,從“經濟基礎”出發去考察“上層建築”,進而構造社會生活的“地形圖”。兩者貌似恰相反對,並不存在溝通對接的“最大公約數”。但是,如若以“自由”與“必然”之間的關系作為人類生活的基本坐標,在此兩端之間考察哲學家們對現實生活的理論構造,那麼,我們會發現,康德在“道德形而上學”中所論證的乃是“絕對的自由”,而馬克思《資本論》所探討的以“資本拜物教”為特征的社會關系,于現實的個人來說,實乃是無所逃遁的“必然”。在兩者之間的領域,即康德所謂的作為“法的形而上學”的權利科學中,則是某種“居中”之場所。其居中的意義體現在︰它既是相對于道德形而上學之“內在自由”的“外在自由”,又是相對于“經濟科學”的“權利科學”,在其中展開的主題乃是生產領域之剩余價值得以產生的法權關系前提。唯有“權利”之確立,方有“生產”之正常運行,而從“財產權”到“公民權”之間的樞紐,則是“主權者”的“空格”所在。只有獲得這個“空格”之後,我們才可以為《資本論》的當代闡發確立坐標,進而為馬克思主義哲學研究的縱深推進確立路標。原文參考文獻︰? [1]孫正聿︰《思想中的時代︰當代哲學的理論自覺》,北京︰北京師範大學出版社,2004年。?? [2]柄谷行人︰《跨越性批判︰康德與馬克思》,趙京華譯,北京︰中央編譯出版社,2011年。?? [3]康德︰《法的形而上學原理——權利科學》,沈叔平譯,北京︰商務印書館,1991年。?? [4]馬爾霍蘭︰《康德的權利體系》,趙明等譯,北京︰商務印書館,2011年。?? [5]馬克思、恩格斯︰《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京︰人民出版社,2009年。?? [6]孫善豪︰《批判與辯證︰馬克思主義政治哲學論文集》,台北︰唐山出版社,2009年。?

作者︰ 王時中 責編︰ 範紅蓮