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辯證法的旨趣與使命

2018年04月18日 08:55:40 來源︰ 《哲學原理》2016年11期

    在現代性的語境下,推進馬克思辯證法理論的當代進展,確立馬克思辯證法的當代課題,有一個最為重要的理論前提︰澄清辯證法理論的旨趣與使命。從哲學的發展史來看,“辯證法”是一個充滿歧義的概念,哲學家們經常在不同的意義甚至是相對立的意義上使用這一概念。當混亂的辯證法概念充斥我們頭腦的時候,辯證法就被深深地遮蔽了,以至于我們遺忘了辯證法最源初的理論形態和最本己的理論使命。辯證法的旨趣與使命處于晦暗不明之中。因此,我們有必要將這種探求追溯到辯證法的古希臘本源並訴諸辯證法的整個發展史。否則,辯證法的研究將永遠充滿任意性和歧義性,也將無法確立馬克思辯證法的當代課題和理論形態。

    一、辯證法與政治決斷

    辯證法是古希臘獨有的產物,世界上其他地方充其量可以有辯證思維或辯證智慧,而不可能出現辯證法。這是因為辯證法的產生和古希臘獨特的政治制度——城邦聯系在一起。辯證法是城邦的女兒,沒有城邦,就不可能有辯證法的誕生。希臘城邦是人類社會發展史上的奇跡。城邦以廣場為中心,廣場標志著城邦的性質。韋爾南說︰“城市一旦以公眾集會廣場為中心,它就已經成為嚴格意義上的‘城邦’。”ヾ所謂廣場就是人們可以自由地、公開地談論公共事務的地方。根據古希臘關于廣場的定義,不是我們在城市里隨便規劃一塊公共空間,就可以稱為廣場。廣場是一個政治空間,而不僅僅是一個地理空間。有資格在廣場上談論公共事務的人,古希臘稱之為“公民”。亞里士多德在《政治學》中指出︰“(一)凡有權參加議事和審判職能的人,我們就可說他是那一城邦的公民;(二)城邦的一般含義就是為了要維持自給生活而具有足夠人數的一個公民集團。”ゝ公民首先在于他擁有公民權利。公民權利主要是指參與公共事務的權利,即亞里士多德所說的“有權參加議事和審判”。其次,公民與公民之間是一種平等的關系。組成城邦的公民,不論他們的出身、地位和職務有多麼懸殊,從某種意義上講都是“同類人”和“平等人”。最後,全體公民都有權利參與公共事業的管理,並且這種公共活動具有完全的公開性和透明性。

    希臘城邦通過“公民大會”的形式保證全體公民都參與公共事務。相對于現代社會的民主而言,公民大會的民主是沒有中間環節的直接民主,直接民主可以有效地排除和降低營私舞弊之類的政治弊病。希臘城邦之所以能夠實行直接民主,與其人數的規模密不可分。城邦存在著一個最佳規模或上限。柏拉圖在《法律篇》中認為理想城邦的最佳規模是約五千人。公民大會在廣場上主要通過商談來進行,廣場上的商談類似于競技者在奧林匹亞賽會上的較量。廣場變成了賽場,政治表現為對抗賽,而公民就是運動員。這是一種口才比賽,更是一種論據對抗和邏輯競賽。亞里士多德關于人曾經有兩個定義︰人是政治的動物和人是會說話的動物。這意味著︰人們通過“說話”來從事政治,商談成了古希臘人最為重要的政治手段。“話語的地位提高了,它以自由的論辯和對立的論證的形式被運用到世俗事物中,成為最有效的政治武器和國家的最高權力工具。”ゞ話語作為政治手段不是宗教儀式中的格言警句,更非專制統治中獨斷式的言語命令,而是針鋒相對的對話和辯論。原來屬于國王和王公大臣等食利者所決斷的公共事務,現在都應該提交給論辯,在廣場上通過討論來解決。

    廣場上的政治商談導致了“辯證法”與“修辭術”的誕生︰辯論的技巧是修辭術,辯論中論證的規則是辯證法。雖然修辭術在古希臘大受歡迎,被認為是一項“偉大的技藝”,但從蘇格拉底、柏拉圖,一直到亞里士多德,都對“修辭術”持否定態度,並將之與“辯證法”對立起來。在他們看來,話語的力量不能依靠修辭術(一種辯論技巧),而只能依靠辯證法(邏各斯或邏輯的力量)來達成富有成效的商談結果。在《高爾吉亞篇》中,柏拉圖通過高爾吉亞和蘇格拉底之口揭示了修辭術的本質。高爾吉亞認為︰“用你的話語去說服法庭上的法官、議事會的議員、公民大會的民眾或其他任何公民集團。擁有這種力量,你可以造就醫生,你可以使教練成為你的奴隸,使你的商人不為自己掙錢,而為他人掙錢,因為你能對眾人談話,可以說服他們。”々根據高爾吉亞的這一論述,蘇格拉底指出,高爾吉亞“斷定修辭學是說服的創造者,它所有的活動都與此相關,這就是修辭學的全部與本質”ぁ。修辭術的威力就在于它所擁有的說服能力。高爾吉亞毫不諱言蘇格拉底的判斷,指出“說服”正是修辭學的全部與本質,它能夠通過說服人而支配人。其實,問題並不在于“說服”,而在于這種說服的“方式”。高爾吉亞所贊揚的這種修辭術其實就是“雄辯術”或者“花言巧語的技術”,其目的就是“不擇手段”地去說服別人,從而徹底淪落成了“詭辯術”。

    修辭術之所以對古希臘城邦的政治決斷是有害的,主要原因有兩點︰第一,從過程來看,它不是一種必然為真的邏輯推斷;第二,從結果來看,它不考慮商談的結果是否正義。從邏輯推理的視角來看,修辭術實際上是一種修辭式推論,我們也可以將之稱為省略三段論。這種修辭式推論是一種“或然性推論”,而不是一種必然性推論。它依靠辭藻的華麗和語言的技巧,而不是依靠邏輯的力量去說服民眾。亞里士多德比較了辯證法與修辭術兩種推理方式之間的區別︰“辯證法的推理不基于偶發的事實,而是從所需的論證中推出結論,修辭術則從已經是約定俗成的東西中得出結論。”あ按照亞里士多德的分析,修辭術一般用于各種煽動性演說。修辭家可以運用修辭術去說服任何一個人,而不論其結果是好或壞、公正或不公正、高尚或丑惡,這些對修辭學家來說都是微不足道的。正如斐德羅所言︰“打算做演說家的人絲毫不需要明白什麼是真正的正義,只要知道那些將對演說做出裁決的听眾對正義會怎麼看就行了;他也不需要知道什麼是真正的善和真正的美,只要知道听眾對善和美的看法就可以了,因為說服的效果取決于听眾的意見,而不是依據真理。”ぃ

    蘇格拉底和柏拉圖對修辭術甚是厭惡,他們認為修辭術所發現的語言的力量只是語言的外在的、形式意義上的力量,他們決心從語言中發現內在的、正確的力量,這種力量就是辯證法。蘇格拉底認為修辭術是對邏各斯的壞的使用,是對人們的思想誤導,只有辯證法才是使用邏各斯的正確方式。表面上看來,辯證法主要是一種反駁技術,對話辯證法似乎是以揭示他人語言中的邏輯錯誤為目的,但辯證法並不是話語邏輯,而是真理的邏輯。盡管真理與話語邏輯規範存在著一定的聯系,但是話語邏輯不能達致真理。真正的辯證法能夠使人更好地通過理性去發現真理。正是在這個意義上,蘇格拉底把辯證法形象地比喻為“真理的接生術”。在蘇格拉底式的對話中,辯談經常被引向或者指向事物的內涵和普遍性。柏拉圖更是明確地將這些普遍性稱為“理念”。與智者們相反,柏拉圖力求純粹、獨立地在思想之中展示普遍性,即︰作為定義或規定而正確地把握普遍性。正是在這個意義上,修辭術與辯證法的對立也就最終被歸結為意見與真理之爭。

    真理被認為是判斷正義與否的可靠依據,而正義又是城邦(國家)的最高目的和合法性依據。在蘇格拉底和柏拉圖看來,作為政治手段的辯證法以真理為目的,這就等同于把話語的政治活動化歸為知識活動。換句話說,辯證法只不過是把一個政治決斷訴諸對真理的判定。合法的知識就成為政治論辯的依據,政治就不得不超越意見而去尋求真理。政治決斷最終的根據就是“至善的理念”。“在可知世界中最後看見的,而且是要花很大的努力才能最後看見的東西乃是善的理念。我們一旦看見了它,就必定能得出下述結論︰它的確就是一切事物中一切正確者和美者的原因,就是可見世界中創造光和光源者,在可知世界中它本身就是真理和理性的決定性源泉;任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的,必定是看見了善的理念的。”い可見,“至善的理念”對于公民的私人生活或公共生活何等重要,它是我們判斷一切事物正確與否的根據和標準。柏拉圖之所以推崇“哲學王”,原因就在于此。因為“哲學王”是對“理念”確切地說是對“至善的理念”認識和把握最好的人。認識“至善的理念”的邏輯進程就是辯證法。在《國家篇》中,蘇格拉底對格老孔說,“我們終于到達辯證法所陳述的法律正文了,它雖然屬于可理解的,但我們可以在前面說過的那個視覺變化過程中看到它的摹本,從一開始企圖看見像那個人一樣的真的活物,然後是真的星辰,最後是太陽本身。同樣,當一個人根據辯證法企圖只用推理而不要任何感覺以求達到每個事物本身(即理念),並且這樣堅持下去,一直到他通過純粹的思想而認識善本身的時候,他就達到了可理解的世界的極限,正像我們寓言中的另一個人最後達到了可見世界的極限一樣”ぅ。這個思想的過程就被叫作辯證法。根據《國家篇》里的這段論述,我可以得出如下定義︰辯證法就是通過純粹的思想認識至善的理念的邏輯進程。只有掌握了辯證法,才有可能認識到“至善的理念”,也才有可能對公共事務做出正確的政治決斷。

    二、辯證邏輯與君主立憲

    辯證法是認識真理的邏輯,但是這一邏輯的詳細過程並沒有被柏拉圖十分清楚地揭示出來。黑格爾秉承了柏拉圖關于辯證法的基本判定,並進一步把這一邏輯進程明確和系統化為“邏輯學”。黑格爾明確指出,認識真理應該是哲學的任務,真理的王國是哲學所最熟悉的領域,也是哲學所締造的。“凡生活中真實的偉大的神聖的事物,其所以真實、偉大、神聖,均由于理念。哲學的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相。”う從這一哲學目的出發,黑格爾以絕對精神的自我運動實現了全體的自由性與各個環節的必然性的統一。作為“全體的自由性”的絕對真理不是抽象的和空洞的,它蘊含著“各個環節的必然性”。黑格爾通過辯證法建立起了一個龐大的哲學體系。“哲學若沒有體系,就不能成為科學。沒有體系的哲學理論,只能表示個人主觀的特殊心情,它的內容必定是帶偶然性的。哲學的內容,只有作為全體中的有機環節,才能得到正確的證明,否則便只能是無根據的假設或個人主觀的確信而已。”(11)這意味著︰由邏輯學構成的黑格爾的哲學體系排除了一切偶然性,各個環節都是全體的、必然的有機環節。

    在《哲學全書》中,黑格爾指出,精神為了成其為精神必須“外化”亦即實體化自身。先是存在的等級系列,從最低級的無生命形式,經過各種生命種類,直到人。然後經過意識形態的等級系列,直到最後我們獲得一種關于絕對精神的知識,一種作為對全體的完美自我認識的知識。在這個自我認識的過程中,精神認識到了在邏輯中揭示出來並在理念中達到頂點的概念必然性之鏈。最終達到了完美的自我實現,即達到了絕對精神,這是一個精神發展的閉合了的圓圈。無論從什麼地方開始,它最終都會經過各個環節而回到原始的出發點上來。辯證法作為“真理之必然性”的邏輯,它就是作為“全體的自由性”的真理的“各個環節的必然性”的展開過程,也就是思維自己運動、自己展開、自己發展的辯證過程。黑格爾的概念辯證法作為人類思想運動的邏輯,既是思想內容發展的“內涵邏輯”,也是展現這種“內涵邏輯”的方法,因此在黑格爾這里“內容”與“方法”是統一的。離開絕對理念的自我認識就不存在表現這種自我認識進程的絕對方法;離開絕對方法的邏輯展開也不存在實現自我認識的絕對理念。因此,與其說是黑格爾的辯證法,不如說是黑格爾的辯證邏輯。

    黑格爾的辯證法的這種邏輯學體系決定了他的政治立場,或者說為他的政治主張提供了理論根據。黑格爾以這一哲學理念為出發點,深刻地剖析了德國社會。拿破侖戰爭時代即在弗蘭西斯二世放棄德意志帝國的皇冠之後,德國政治近乎崩潰。面對這一殘酷的現實,黑格爾力圖用自己的精神創造拯救德國。“黑格爾哲學的社會和政治作用以及他的哲學與復闢王朝之間的密切聯系只有在這種特定的歷史環境中才能被理解和證明。這特定的歷史環境和由此產生的結果就是現代社會在拿破侖時代末期發現了自身。”(12)黑格爾的哲學被稱為“法國革命的德國理論”,這就是說,黑格爾的哲學在實質上是以一種思辨的方式表達著法國革命的自由精神。法國大革命不僅廢除了封建專制制度,代之以資產階級的經濟和政治制度,而且完成了德國宗教改革所開始的以自由的個人成為自己命運的主人的使命。所以,人在世界中的地位以及人的行為方式再也不依靠某些外在的權威,而是取決于他自己的自由的理性的活動,黑格爾把拿破侖看作是完成法國大革命這一使命的偉大英雄人物,“拿破侖把1789年的革命成果肯定下來並鞏固成為一個國家的秩序,並把個人自由同符合普遍理性的社會穩固的制度聯系起來”(13)。黑格爾不是以抽象的“偉大”來敬仰拿破侖,而是要表述一個時代歷史需要的個性。“拿破侖是世界之‘絕對精神’,在他的身上體現著時代的絕對觀念的使命。這使命就是鞏固和維護代表理性原則的新的社會秩序。”(14)但是黑格爾的哲學或者是法國大革命雖然破除了外在的權威,卻把理性自身樹立為權威,新的社會秩序體現著理性的原則。人的行為方式不需要再靠某些外在的權威如上帝來規範,卻要依賴于理性,依賴于絕對精神。“黑格爾認為,君主立憲制則會帶來這樣的統一體。”(15)君主立憲制國家作為一個紀律國家而產生了。個體的自由被置于普遍性中的權威所掩蓋,它將把自由變成必然,使理性成為權威。可見在君主立憲制國家中,黑格爾使自由屈從于必然,理性屈從于幻想。拿破侖之所以是“騎在馬背上的世界精神”,承載著絕對觀念的使命,就在于他鞏固和維護了代表理性原則的新的社會秩序——君主立憲制。在黑格爾的哲學中,絕對精神是整個體系的最頂端,與此相應,君主就是社會制度中的絕對精神,是社會制度的最高點。君主就是社會制度中最高理念的化身,是國家穩固的基礎。如果說辯證法在邏輯學的層面上實現了“全體的自由性”和“各個環節的必然性”的統一,那麼君主立憲制的國家則在現實層面上也實現了“全體的自由性”和“各個環節的必然性”的統一。在黑格爾看來,君主就是國家人格。作為無限的自我相關者的人格和主觀性,只有作為人,作為自為地存在的主體,才更加無條件地具有真理性。“國家人格只有作為一個人,作為君主才是現實的。”(16)如果沒有了社會制度的人格化的絕對精神,社會制度的每個環節也將不復存在。因此,“君主立憲政體成為拿破侖的制度的真正繼承者”,也是黑格爾辯證邏輯在公共生活中的具體外化。

    黑格爾通過對市民社會的辯證分析得出這樣的結論︰市民社會本身不能自主地建立理性和自由,需要有一個外在的東西,以實現賦予市民社會理性和自由的目的。因而,黑格爾提出了建立一個強大的國家以實現他的目的,並試圖通過建立一個有助于君主制的強大的憲法把國家和自由的理想結合起來。在黑格爾看來,拿破侖只是維護或鞏固了“外在的君主立憲制”。然而歷史的任務是確立“內在的君主立憲制”。從君主立憲制的“君主”到君主政體國家的“憲法”,黑格爾實現了從“外在君主立憲制”到“內在君主立憲制”的轉變。在君主立憲制的國家中,人們的行為方式都必須貫徹憲法的原則,而不能違背。無可爭議的權威必然被強加于個體之上,國家被置于至高無上的地位。但是黑格爾的國家觀念是一個“倫理國家”。“國家是倫理理念的現實——是作為顯示出來的、自知的實體性意志的倫理精神,這種倫理精神思考自身和知道自身,並完成一切它所知道的,而且只是完成它所知道的。”(17)因此,國家就必然凌駕于社會主體之上,成為第一推動者、行動者和認識者,從而體現了終極實在性。黑格爾的國家理念實質上就是精神概念的推演,這更加體現了黑格爾的辯證法理論的邏輯結構。國家游離于社會之外,控制和凌駕于社會之上,將所有理性集于一身,成為地上的神。“神自身在地上的行進,這就是國家。國家的根據就是作為意志而實現自己的理性的力量。”(18)

    黑格爾的概念辯證法看似與實踐無關,實則構成了其君主立憲制政體和國家理念的合法性根基。黑格爾所主張的君主立憲制的社會制度和他的辯證法理論的邏輯體系具有同質性結構。概念的各個環節在其中都可按各自特有的真理性達到現實性。黑格爾最終是以普魯士國家來結束他對歷史的辯證敘述的。在普魯士解決了德國政治生活的危機後,“黑格爾的全部思想和希望從此以後也就集中于普魯士國家上”(19)。黑格爾將普魯士國家歸結為絕對理念的完美體現。普魯士國家作為行進在地上的神是精神的、道德的以及自由的體現,是自由國家的世俗化形態。黑格爾對普魯士君主立憲制的過度頌揚也使他最終成為了普魯士國家官方意識形態的代言人。

    三、批判的武器與自由解放

    如果說在黑格爾哲學中,辯證法只是為其政治主張和國家理念提供了邏輯論證,那麼在馬克思的哲學中,辯證法則直接和政治關聯了起來。這種關聯性表現為馬克思辯證法批判的和革命的理論本性,表現為它要對現存的一切——資本主義社會進行無情地批判,表現為它能引起“資產階級及其空論主義的代言人的惱怒和恐怖”。(20)因此,馬克思要把辯證法鍛造成“批判的武器”。工欲善其事必先利其器,馬克思首先要做的就是對這一“武器”本身進行批判。

    馬克思在《手稿》中指出︰黑格爾“只是為歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達”(21)。在黑格爾那里,精神是根本的實在,世界歷史的一般的目的乃是“精神的概念”的實現。因此,“黑格爾在哲學中揚棄的存在,並不是現實的宗教、國家、自然界,而是已經成為知識的對象的宗教本身,即教義學;法學、國家學、自然科學也是如此”(22)。如果黑格爾把辯證法的批判界定為思想上的揚棄,那麼這種批判在現實中根本不可能觸動自己的對象,卻自以為克服了現實中的對象。馬克思超越黑格爾的辯證法,實質上就是克服這種“神秘化”的批判。只有做到了這一點,辯證法才能真正彰顯出自己批判的和革命的本質。問題在于,當馬克思在《手稿》中指出黑格爾的批判是一種“神秘化批判”,從而觸動不了“現實事物”的時候,馬克思又如何能夠超越黑格爾辯證法的抽象批判,從而觸動現實中的對象呢?馬克思在《手稿》中,基于費爾巴哈人本主義的唯物主義立場,來批判黑格爾的“神秘主義”,最終仍然落入了抽象批判的窠臼。只有到了《資本論》,馬克思將辯證法的批判訴諸政治經濟學批判,才徹底超越了黑格爾辯證法,建立起了一種他所謂的“合理的形態”的辯證法。但是,如果我們把《資本論》單純地定位為“政治經濟學批判”,那麼《資本論》就僅僅是一種“意識形態批判”,依舊是同“現實的影子”做哲學斗爭。我們很難說這種辯證法的批判完全超越了黑格爾的抽象化批判,因為這種批判也同樣無法觸動現實的對象。《資本論》中的辯證法之所以是批判的和革命的,就是因為它既是對資本主義社會意識形態即古典政治經濟學的批判,也是對資本主義社會現實及其政治和經濟的批判。這兩種批判在《資本論》中熔鑄為對“資本主義生產方式”的分析和批判。馬克思試圖通過改變“生產關系”來實現對“現實生活世界”的改變。

    馬克思將辯證法鍛造為“批判的武器”,展開對資本主義猛烈地批判,其目的在于實現人類的自由解放。馬克思明確地把自己對人類解放的價值理想的承諾做出這樣的表述︰“對宗教的批判最後歸結為人是人的最高本質這樣一個學說,從而也歸結為這樣的絕對命令︰必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系。”(23)在《手稿》中,馬克思基于人道主義批判的立場把“使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”稱為“異化勞動”。正是這種異化勞動把人的自主活動、自由活動貶低為手段,也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段。後來,馬克思在《資本論》中進一步把“異化”拓展為“拜物教”。就其理論內涵而言,異化和拜物教在本質上是同一個詞匯。但是,在《資本論》中,馬克思基于政治經濟學批判的立場把“使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”稱為“資本關系”。馬克思認為,資本不是物,而是一種社會生產關系,是資產階級社會的生產關系。資本主義社會的生產關系體現為“資本家”和“工人”之間的階級關系。資本家無償佔有工人所創造的“剩余價值”,因而這種生產關系從本質上說是一種“剝削關系”。在前資本主義社會,人與人之間的奴役關系是顯而易見的。而在資本主義社會人與人之間的奴役關系卻是被掩蓋起來的。從表面上看來,勞動力成為商品是一種等價交換。工人為資本家進行勞動,而資本家支付工人相應的工資。馬克思剩余價值理論最為重要的使命就在于揭示出物的掩蓋下所形成的人與人之間的奴役關系——剝削關系。

    馬克思通過批判的和革命的辯證法找到了一條實現人類自由解放的現實道路。一方面,馬克思指出,“唯一實際可能的解放是以宣布人是人的最高本質這個理論為立足點的解放”(24)。另一方面,馬克思試圖找出造成這種異化狀態和剝削關系的根源,並將其揚棄或瓦解。“人是人的最高本質”構成了馬克思關于人類自由解放的學說的理論基點。馬克思把實踐作為人的本質,實踐是一種“自由自覺地創造性的活動”。異化勞動則把人的自由活動貶低為維持人自身肉體生存的手段。從這個角度來講,人的自由解放就是人向人的本質的復歸。在馬克思看來,資本家之所以能夠剝削工人,是由于資本的存在,使資本家能夠從市場上購買勞動力,形成雇佣關系。而資本的存在,又根源于私有財產。私有財產或私有制是整個資本主義社會生產關系產生的現實根源。因此,馬克思要消解或者說是揚棄私有財產。“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄,因而是通過人並且為了人而對人的本質的真正佔有;因此,它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸。”(25)揚棄私有財產和消除人的異化走的是同一條道路。對于馬克思來說,通過徹底的革命實現全人類的解放,不是烏托邦式的夢想。解放的實際可能性“就在于形成一個被戴上徹底鎖鏈的階級”,即無產階級。而無產階級的解放就是整個人類的解放,這是“因為整個的人類奴役制就包含在工人對生產的關系中,而一切奴役關系只不過是這種關系的變形和後果罷了”。(26)也正是在這個意義上,恩格斯認為德國的工人階級是辯證法的真正繼承者。

    列寧強調辯證法也就是黑格爾和馬克思主義的認識論。他的這一判斷可以避免我們把馬克思的辯證法降低到素樸實在論的水平,但同時也有可能引導我們把馬克思的辯證法當作純粹的認識論問題。因此,有學者指出︰把辯證法僅僅看作是一種思維方式還是不夠的,只有上升到存在論的高度,才能真正理解辯證法,特別是馬克思的辯證法。揭示出辯證法的形上維度,把辯證法看作是“存在論”概念,雖然可以避免把辯證法工具化或思維方式化,但同時也容易把馬克思理解成為一個“形而上學家”。如果追溯辯證法的古希臘本源,就會發現辯證法在古希臘不僅具有形而上學的意義,也具有認識論的意義,更加具有一種實踐指向。辯證法是一個實踐哲學的概念,它所具備的倫理和政治的意義,自古希臘以來從來沒有消失過,並且在馬克思的辯證法中得到了更為強烈的凸顯。如果我們放棄對辯證法本己理論旨趣與使命的澄清,就會把辯證法研究退回到與人的存在方式無關的純粹的認識論領域,或者上升和抽象化為形而上學意義上的存在論。通過回溯辯證法的古希臘本源和梳理辯證法的發展史,我們可以認定辯證法的本己旨趣和使命就是通過認知真理確立一種合乎人之本性的公共生活。無論是柏拉圖辯證法的試圖把握“至善的理念”,還是黑格爾辯證法通過邏輯學通達“絕對精神”,抑或馬克思確立的“此岸世界的真理”,其最終的目的都是為了建立一個他們心目中所謂的“真正共同體”。

    ヾ韋爾南︰《希臘思想的起源》,秦海鷹譯,北京︰生活•讀書•新知三聯書店,1996年,第34頁。

    ゝ亞里士多德︰《政治學》,吳壽彭譯,北京︰商務印書館,1965年,第113頁。

    ゞ韋爾南︰《希臘思想的起源》,秦海鷹譯,北京︰生活•讀書•新知三聯書店,1996年,新版引言第4頁。

    々柏拉圖︰《高爾吉亞篇》,載《柏拉圖全集》第1卷,王曉朝譯,北京︰人民出版社,2002年,第326頁。

    ぁ柏拉圖︰《高爾吉亞篇》,載《柏拉圖全集》第1卷,王曉朝譯,北京︰人民出版社,2002年,第326頁。

    あ亞里士多德︰《修辭術》,載《亞里士多德全集》第9卷,苗力田主編,北京︰中國人民大學出版社,1994年,第341頁。

    ぃ柏拉圖︰《斐德羅篇》,載《柏拉圖全集》第2卷,王曉朝譯,北京︰人民出版社,2003年,第175頁。

    い柏拉圖︰《理想國》,郭斌和、張竹明譯,北京︰商務印書館,1986年,第276頁。

    ぅ柏拉圖︰《國家篇》,載《柏拉圖全集》第2卷,王曉朝譯,北京︰人民出版社,2003年,第533-534頁。

    う黑格爾︰《小邏輯》,賀麟譯,北京︰商務印書館,1980年,第35頁。

    (11)黑格爾︰《小邏輯》,賀麟譯,北京︰商務印書館,1980年,第56頁。

    (12)馬爾庫塞︰《理性和革命——黑格爾和社會理論的興起》,程志明等譯,重慶︰重慶出版社,1993年,第154頁。

    (13)馬爾庫塞︰《理性和革命——黑格爾和社會理論的興起》,程志明等譯,重慶︰重慶出版社,1993年,第154-155頁。

    (14)馬爾庫塞︰《理性和革命——黑格爾和社會理論的興起》,程志明等譯,重慶︰重慶出版社,1993年,第155頁。

    (15)馬爾庫塞︰《理性和革命——黑格爾和社會理論的興起》,程志明等譯,重慶︰重慶出版社,1993年,第155頁。

    (16)黑格爾︰《法哲學原理》,範揚、張企泰譯,北京︰商務印書館,1961年,第296頁。

    (17)黑格爾︰《法哲學原理》,範揚、張企泰譯,北京︰商務印書館,1961年,第253頁。

    (18)黑格爾︰《法哲學原理》,範揚、張企泰譯,北京︰商務印書館,1961年,第259頁。

    (19)卡西爾︰《國家的神話》,範進、楊君游、柯錦華譯,北京︰華夏出版社,1999年,第308頁。

    (20)馬克思︰《1844年經濟學哲學手稿》,北京︰人民出版社,2000年,第94頁。

    (21)馬克思︰《1844年經濟學哲學手稿》,北京︰人民出版社,2000年,第97頁。

    (22)馬克思︰《1844年經濟學哲學手稿》,北京︰人民出版社,2000年,第112頁。

    (23)《馬克思恩格斯選集》第1卷,北京︰人民出版社,1995年,第9-10頁。

    (24)《馬克思恩格斯選集》第1卷,北京︰人民出版社,1995年,第16頁。

    (25)馬克思︰《1844年經濟學哲學手稿》,北京︰人民出版社,2000年,第81頁。

    (26)馬克思︰《1844年經濟學哲學手稿》,北京︰人民出版社,2000年,第62-63頁。

作者︰ 王慶豐 責編︰ 範紅蓮