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論唯物主義信仰的哲學基礎 ——深層解讀恩格斯“物質和運動”的哲學本體

2018年04月18日 09:08:36 來源︰ 《哲學原理》2017年04期

    20世紀以來,唯物主義的信仰滑坡已成為世界性的現象,造成這種現象的具體原因雖然不勝枚舉,但其本身缺乏哲學基礎的支撐是不可忽視的根源。

    信仰是人類精神寄托的家園。人的肉體需要家庭的歸宿,人的精神需要信仰的寄托,這一切都出于人的本性。從現實中看,信仰的對象“是真實的本體,形而上的本體在現實中必然表現為某種形式的東西”,如各種神靈、權威和駕馭本性的價值物等;ヾ從哲學上看,能夠承擔信仰的事物,必然具備本體論的絕對性︰上帝、神靈因被人類賦予無所不能的絕對性而成為宗教信仰的對象;聖人和權威因為被渲染成了絕對正確而成為人們迷信的對象;金錢或資本因為滲透一切的絕對性而成為拜物教的對象。

    但任何現實的絕對性都面臨歷史和精神發展的挑戰,金錢拜物的陷阱處處隱伏在現實生活中,聖人權威的局限已被無數的歷史事實所證明,即使被視為永恆的上帝也無法逃避不斷被否定的命運︰科學一開始就在天文學、牛頓物理學和達爾文生物進化論領域對上帝創世展開了一系列挑戰;而“上帝能否創造一塊自己也搬不動的石塊”,就是一個否定上帝萬能論的有效邏輯悖論。為此,西方神學始終貫徹奧古斯丁的原則︰“我們不要試圖使《聖經》的意義順從我們的解說,而是要使我們的解說順從《聖經》的意義。”ゝ今天,作為唯心主義信仰,基督教之所以還在不斷頑強的發展,便是因為它始終將科學發展的成果納入自己的解釋體系中,用以保持自身不被否定的絕對性。

    然而,唯物主義除了抽象而空洞的“物質”概念,始終未能建立起屬于自己的絕對本體。從早期的水、火、種子,到後來的細胞、分子、原子,直至今日的基因信息、暗物質和引力波,由科學推進的人類對物質世界的認識,始終陷入在無限的宇宙奧秘中,並無現實的形式可以充當絕對的本體。這種狀況,導致了很多偉大的科學家最後只能將精神寄托在上帝那里。如果唯物主義不能建立具有絕對性基礎的現實本體形式,那麼就無法支撐信仰的大廈。

    這個問題實際上是哲學本體論兩千多年來爭論的一個焦點,我國從20世紀80年代開始的對馬克思哲學是物質本體還是實踐本體之爭,可以說將這個爭論推向了邏輯的高端。“馬克思主義世界觀信仰性體現在它是實踐的唯物主義,其根本的依據是實踐的哲學方法。”ゞ由于實踐運動的永恆性可以克服物質概念的僵化性,因而將實踐確立為本體的觀點,顯然是想以此作為支撐唯物主義信仰的基礎。但是,實踐本體論的邏輯卻因為內含了人的主觀能動性而始終無法進入物質本體論的體系中。阻礙這一進程的邏輯瓶頸,便是恩格斯百多年前對物質和運動的定義始終沒有被學術界從深層解讀。

    一、經典表述之間的邏輯斷層

    馬克思和恩格斯在批判西方傳統哲學時曾多處談到了自己的哲學觀點,但馬克思沒有撰寫西方傳統意義上的理論哲學,恩格斯在整理自然辯證法時,也強調“不打算寫辯證法手冊”,以至後人整理他們的哲學理論時,對這一哲學究竟應該建立在“物質本體”還是“實踐本體”的基礎上,國內外哲學界發生了長期的爭論。因為爭論各方都恪守“哲學需要一個本體論的基點”,“都力圖把馬克思實踐哲學納入本體論和形而上學的思維框架、研究範式中”,々而本體論從原本存在于意識之外的絕對論觀點到現代主體參與在場的存在論觀點,本身的內涵出現了差異巨大的分殊,這就令爭論陷入在前提統一卻基點不同的起點糾纏中;又因為馬克思視西方傳統哲學只是站在實踐彼岸的解釋理論,因而並未將自己注重革命實踐的此岸思想表述為傳統哲學的理論形式,當後人對馬克思的革命實踐試圖進行理論哲學的闡述時,就不知不覺陷入了自康德提出“思有兩岸”論以來西方哲學一直沒有擺脫的邏輯困境。

    這種由起點糾纏和邏輯困境編織的爭論,主要發生在後人展開馬恩經典的哲學概念語言之間。從普遍的經驗事實中我們不難發現,運用現存哲學進行描述的場景概念用語和形成嚴格哲學推理的邏輯概念用語並不是一回事。對馬恩哲學理論的發掘,固然要重視他們的場景用語,但更要從他們思想軌跡的探索中發現邏輯展開的軌跡。馬克思時代是西方哲學發生突變的時代,各種哲學之間不僅觀點沖突,而且存在邏輯斷層。馬克思恩格斯在批判、概述或總結這些哲學時闡發了很多哲學觀點,但事後他們並沒有系統建構自己的理論哲學,故不同場景下單獨的哲學觀點之間難免留下邏輯斷層。當後人分別將他們在不同場景下單獨表述的哲學觀點作為建構馬克思理論哲學的基點時,就容易陷入邏輯困境。

    首先引入眼簾的是恩格斯在《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一文中對以往哲學進行總結的觀點︰“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題。”ぁ這個觀點從物質和精神何為第一性的爭論中分出了哲學兩大陣營。馬克思主義哲學雖然不同于舊唯物主義,但根基還是屬于唯物主義陣營。這從恩格斯《反杜林論》、《自然辯證法》和列寧的《唯物主義和經驗批判主義》中堅持物質第一性立場的大量論述中可以得到充分證明,因此,後人將“物質本體論”作為馬克思主義哲學的基礎就非常自然。

    另一個重要的觀點是馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中表述的“人的思維是否具有客觀的真理性,這不是一個理論的問題,而是一個實踐的問題”。“對對象、現實、感性”應“當作感性的人的活動,當作實踐去理解”,“全部社會生活在本質上是實踐的”。聯系馬克思在《德意志意識形態》中的表述︰“對實踐的唯物主義者即共產主義者來說,全部問題都在于使現存世界革命化,實際地反對並改變現存的事物。”あ後人發現,這正是馬克思哲學變革的重要基點。這個基點不僅在馬克思揭示勞動力剩余價值的秘密中現實的“奠定了新世界觀的本體論基礎,從而實踐的終極原初性、人的在場性,都能在這種運思中得到順理成章的說明”,而且可以容納後來哲學發展的新觀點,它“揭開了一切可能的在者之在的謎底”。ぃ因此,將馬克思哲學的起點規定為“實踐本體論”也擁有強大的理論依據。傳統的馬克思主義哲學教科書體系將實踐作為物質的一種形態歸入認識論領域,如此在邏輯上可以相安無事。但是在本體論層面上,舊物質本體論強烈拒絕實踐的地位和作用,這是一個不爭的事實。隨著人的主體性和能動問題日益成為哲學關注的重點,實踐和物質的關系出現了問題︰一方面實踐的主體性參與和物質的客觀性立場不能調和;另一方面物質本體的形而上學性束縛了實踐內涵的辯證活力,新的發展要求實踐觀從物質本體的束縛中解放出來上升到本體論的高度。但馬克思主義哲學不能建立在兩個不同的本體論基礎之上,于是,確立唯一真正的本體成為爭論的焦點。顯然,解決這個難題只有兩個方向︰第一個方向是打破物質本體的形而上學性,令物質本體在根本上重新容納主體實踐的辯證活力;第二個方向是實踐要證明自己具有足以取代物質本體的普遍性特征。然而,這兩條道路自20世紀80年代學界爭論開展以來,似乎一直都沒有走通。

    第一個方向可以從經典觀點中獲得明確的支持。馬克思在《〈政治經濟學批判〉序言》和《資本論》中分別說過這樣的話︰“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在,相反,是人們的社會存在決定人們的意識。”い“觀念的東西不外是移入人的頭腦並在人的頭腦中改造過的物質東西而已。”ぅ這表明馬克思實踐的觀點最終是要落實在物質本體論上的。但馬克思沒有專門論述哲學上的物質本體,因而並沒有具體的落實途徑;而恩格斯在這一問題上的論述,人們又始終沒有從中找到可以容納實踐主體性展開的本體論環節。總之,從實踐的具體形式到一般的哲學本體之間存在著邏輯的斷層,于是首先有西方馬克思主義者開始在馬恩之間尋找“對立論”和“異質論”以解釋邏輯斷層,隨後中國學者中也有人認為恩格斯的物質觀是歪曲和背離馬克思的實證論觀點。當人們從馬克思恩格斯的傳記及相關文獻中發現恩格斯的觀點都經過馬克思認可後,甚至有人假設了各種荒誕的場景來猜想馬恩之間可能隱藏著不為人知的原因,故而掩蓋了他們學術觀點實際上的背離。う顯然,這種猜測是不負責任的。

    既然順著這個方向難以前進,人們就會懷疑出發點,對“哲學基本問題”重新進行反思。當人們發現“‘哲學基本問題’與哲學自由創造的理論性質相沖突”時,就提出應該“破除‘哲學基本問題’的話語霸權,承認‘哲學基本問題’的生成性、豐富性、異質性與開放性”,並認為馬克思的實踐哲學就是一種具有開放性的哲學“範式轉換”。(11)但“範式轉換”的邏輯路徑究竟在哪里?不明確路徑,這一方向的探索仍然面臨斷崖絕壁。

    第二個方向比較復雜且充滿變數。因為實踐不僅引入了人的主體性,具有動態性,並且總是有人的意志參與的具體活動形式,要證明實踐具有本體的客觀性、絕對性和普遍性,在邏輯上面臨一系列難以逾越的鴻溝。為了讓本體容納主體的能動性,實踐本體論者從海德格爾的“是”論中引入了思辨的方法,借用“此在”的證明來表征人的實踐屬于本體論。類似的理解內容非常廣泛,語言也非常思辨,但根本問題在于海德格爾的“是”論,畢竟還是屬于西方語言哲學的範疇,全部證明仍然是彼岸的理論世界而不是馬克思的此岸實踐。如有學者鮮明指出︰“馬克思終結‘思辨哲學’這一內涵是毋庸置疑的。而‘實踐本體論’在哲學觀上必定通向‘思辨哲學’”。(12)此外,雖然在語言學抽象的起源形態上,實踐通過“是”論中“人的在場性”證明,似乎變成了絕對本體,但回到感性世界時,仍然需要面對個體實踐範圍之外的客觀世界存在問題,無法擺脫貝克萊“存在就是被感知”的唯心主義窠臼和培里新實在論的“自我中心困境”。

    由于在經典哲學的本體論範疇中,“實踐”始終無法從認識論領域成功躍遷到本體論頂峰,後現代哲學開始對本體進行了解構。“後現代主義要徹底消解本體論,否定‘在場’和‘邏各斯’,走向‘出場’的視域。”(13)此外,伴隨語言學的興起和網絡虛擬現實的出現,本體論也出現了多元觀點,他們在每個領域都設置了相對的本體論作為學科自身的實踐起點,(14)主體多樣化的實踐觀和實踐本體論似乎獲得了遍地開花的碩果。但這種實踐觀和本體論已經屬于科學實證領域的多元論,它們作為工具性的本體論,並非信仰層面的本體論。

    二、實踐的此岸性和本體的彼岸性

    作為概念的“實踐”,並不是馬克思的創造,在馬克思之前的哲學界,從亞里士多德到康德,很多哲學家對實踐進行過研究。馬克思的實踐觀作為現實的革命力量,是對傳統哲學的超越,其真實的內涵不是在哲學彼岸的概念定位上,而是在改造世界的此岸行動中。如他在表達“實踐”觀點後明確指出︰“人應該在實踐中證明自己思維的真理性,即自己思維的現實性和力量,自己思維的此岸性。”(15)在實踐問題上的兩岸界限之所以是馬克思哲學重要變革的核心,就是因為彼岸的哲學只能解釋世界,而此岸的實踐才能改造世界。馬克思的一句經典名言“哲學家們只是用不同的方式解釋世界,問題在于改變世界”(16)清晰地表達了這一界限。

    馬克思在實踐問題上提出的兩岸界限,點中了兩千年來西方本體論哲學的死穴。在德國古典哲學之前,盡管不同哲學派別之間存在爭論,但由于本體論非此即彼的形而上學視角給出了明確可靠的基礎,每一派哲學自身的發展都充滿了自信。可是自從康德的“物自體”理論被證明以後,西方本體論哲學的自信基礎坍塌了,因為康德證明了︰哲學從本體認識的存在物,並不是真實世界的自在物而只是頭腦中由概念虛構的抽象物,在概念世界和真實世界之間存在著無法跨越的鴻溝。對于西方本體論哲學來說,這不啻是一場毀滅性的大地震。不過,充滿活力的西方哲學思維當然不會甘心于眼前的打擊。為了在理論和實際的兩岸架設橋梁,重建本體論哲學的信心,黑格爾系統建構了辯證法,在唯心主義的基礎上完成了溝通兩岸的證明。青年馬克思和恩格斯為黑格爾辯證法的深刻所折服,但也深深被他顛倒的唯心主義基礎所困惑,直到費爾巴哈將代表絕對精神的上帝拉回人的本質之中,兩人才感到了被解放的巨大喜悅。然而,費爾巴哈並不能真正理解辯證法,無法從唯物的基礎上見到辯證法。這就驅使馬克思要去完成唯物主義和辯證法相結合的嘗試,于是我們看到了馬恩在很多場合提出了唯物辯證法或辯證唯物主義的命題。這段心路歷程,但凡關注過馬克思主義三個來源的人們都耳熟能詳。如果按照理論是實踐先導的規律,馬恩應該首先完成辯證唯物主義的哲學,然後再用以指導革命的實踐。但事實上他們卻遲遲沒有撰寫自己的哲學,這顯然不是他們的疏忽。如果深入發掘,就會發現,這一唯物辯證哲學的建立存在著超乎想象的困難。馬克思在“資本論第二版跋”和1868年3月6日給庫格曼信中都曾經簡單表述過自己的辯證法是黑格爾辯證法的顛倒。但這是一種怎樣的顛倒呢?在人們沒有真正理解辯證法之前是難以描述的。然而,黑格爾在《邏輯學》、《精神現象學》和《哲學史講演錄》等宏篇大論中演繹的辯證法究竟是什麼?在根本上至今仍然是個謎。人們除了感覺它蘊藏著強大的歷史感和革命性,是“變化的流”,是一切事物創生和發展的神奇力量外,無法對它進行確切的描繪。黑格爾自己也沒有給出概念上的明確定義,最後用它歸于上帝的萬能,確立了唯心主義的本體論。但正是這最後的確立形式,將現實感受中宏偉的辯證法生命力移植到了彼岸概念本體的形而上學框架中悶死了。但是舊唯物主義的“物質”本體,同樣是一個屬于彼岸世界的抽象概念,如果移花接木般將辯證法從精神本體移植到物質本體上,豈非殊途同歸,換湯不換藥?唯物辯證哲學不是將“物質本體”加上“辯證法”就可以完成的概念拼接游戲;也不是將“實踐”給以“物質”的解釋就消解了兩者的隔閡。(17)它需要在真實的此岸實踐形式中自己演繹出辯證法的宏偉生命力,以此證明辯證法是物質世界固有的產物。

    三、此岸基礎的具體性和辯證方法的普遍性

    馬克思沒有選擇抽象的“物質”,而是選擇了具體的物質——經濟學的人類實踐作為演繹辯證法的基礎,其演繹的全部精彩集中在馬克思畢生努力的《資本論》中。因為現實世界中並無抽象的“物質”,被提煉成概念的物質本體,不過是傳統哲學設置在彼岸世界的抽象存在,馬克思當時無法從抽象的概念本體中演繹此岸現實的辯證法,只能從具體的實踐中演繹辯證法。為此,實踐就不是傳統哲學意義上的概念本體,它作為具體的物質表現形態,是屬于此岸的真實行動。實踐的物質具體性和本體的物質抽象性之間,同樣間隔著“思有兩岸”的嚴格界限。無視這種界限,將實踐和本體直接拼接起來的哲學,不是馬克思的哲學。

    但是在物質形態領域無法逾越的具體和抽象的鴻溝,在具有普遍性的辯證方法上卻可以架起溝通的橋梁。馬克思在資本論中展開了源于此岸現實領域的宏偉辯證法,這個辯證法究竟是什麼?馬克思也沒有給出簡單的結論,只有通篇領略其中的邏輯分析和關系建構,才能感受那可能意會卻難以言表的神奇。然而,馬克思的資本論也是用抽象概念書寫的理論,既然按照康德的證明,抽象概念的彼岸性與現實存在的此岸性界限始終存在,何以區別馬克思辯證法與黑格爾辯證法的界限呢?這就需要分清辯證法的不同起源。馬克思時代維特根斯坦的語言哲學還沒有誕生,但概念與現實的兩岸關系自康德證明以後已經成為哲學思考的對象,為了確認辯證法起源于此岸世界的真實性,馬克思在“政治經濟學的方法”中作了歷史和科學兩條道路的重要規定︰在第一條道路上,經濟學的歷史是從人口、國家等整體開始,但最後總是從分析中找出分工、貨幣等抽象的規定,然後再開始研究復雜的經濟關系;在第二條道路上,具體作為綜合的結果,並不是科學思考的起點,研究要從抽象的規定出發,在思維行程中導致具體的再現。(18)也就是說,人類的生產實踐作為具體的物質行動,它是總體,是觀察的結果,但不是研究的邏輯出發點;研究的邏輯出發點應落實在從生產實踐中分析出來的商品和價值等具體物質形態的抽象規定上。馬克思在麻布與上衣等價的形態中,發現兩物之所以能夠交換的秘密在于︰一個代表物(使用價值)而另一個代表自身內在凝結的勞動(價值)。這里,兩物的外在對立,只是物質和運動內在對立的外化(或異化)形式,“潛藏在商品中的使用價值和價值的內部對立,就通過外部對立,即通過兩個商品的關系表現出來了”(19)。馬克思說理解這種關系“確實困難”,因為物質及其內部凝結的運動關系在經驗的直觀形式中是看不見的,也是無法分割的。但正是在這個點上,馬克思用“抽象力”將兩者分割開來,並逐步展開了資本論宏偉的辯證法,以此證明辯證法不再是來自“絕對精神”的產物,而是從基本物質(商品)的概念抽象中展現出來的現實世界的規律。

    四、恩格斯對物質本體的矛盾透視

    對馬克思的《資本論》屬于商品物質基礎上的經濟學辯證法大概沒有人會提出異議,但要將經濟學辯證法提升為哲學上一般的唯物辯證法就出現了異議,因為在具體的商品形態和一般的物質抽象之間仍然存在邏輯的台階。恩格斯晚年對自然辯證法的研究,從邏輯的意義上,正是為了要將馬克思具體的經濟學辯證法提升到唯物辯證哲學的普遍性高度。

    要研究物質的普遍性,就要面對自然科學。可恩格斯時代的背景是︰“這個時期的突出特征是形成了某種獨特的總觀點,這個觀點的核心就是自然界絕對不變這樣一個見解。”(20)為了扭轉本體論上這種頑固的形而上學傾向,恩格斯首先要從剛剛出現的各種科學事實中發現辯證的規律。這種闡述的過程是歸納的、實證的,在方法論上還只走在馬克思“政治經濟學方法”中的第一條道路上,並未上升到第二條道路。為此不少中外學者在發生學和邏輯在先意義上認為恩格斯與馬克思的哲學思維在根本上存在分歧。事實是,熟悉馬克思“政治經濟學方法”的恩格斯怎會不清楚“兩條道路”的差別?恩格斯的自然辯證法之所以沒有走上第二條道路,是由于恩格斯自己所說“我們在這里不打算寫辯證法手冊……我們不能深入考察這些規律之間的內部聯系”(21)。遺憾的是,後來的教科書將恩格斯的實證方法誤以為完成了的馬克思哲學方法,“總是亦步亦趨地跟在實證科學後面‘等待’新的科學結論的得出,所以永遠都是沒完沒了地修補,使得哲學喪失了自身的自主性。最深刻的危機則在于把立志‘改變世界’的馬克思主義哲學轉變為‘解釋世界’的知識論建構,從而與馬克思的哲學本意南轅北轍,這無疑是一種退化”(22)。這種退化似乎與恩格斯沒有將自然辯證法寫完有關,但責任不在恩格斯而在後人的誤解。

    真正出現問題的地方是︰恩格斯在沒有確立物質本體之前,就試圖用簡潔的原則將辯證法表達出來以便人們把握。但語言概念的抽象性和彼岸性,如果沒有物質本體的規定,很容易像脫韁的野馬,成為無法駕馭的任性原則。如“對立統一”法則也被理解為“矛盾”法則,進而被理解為“世界的本質”,這些表述都存在很大的模糊性和不確定性。從字面上看“對立統一”本身就是一個自相矛盾的命題,但這種矛盾是人為的概念組合,其普遍現實的邏輯根據(即物質本體論根據)何在?羅素的集合論悖論出現了矛盾,提供了一個數學領域的實例,但作為一個特例,盡管在“理發師悖論”或“守橋人悖論”等不同語言實證領域得到了印證,卻並不具有普遍的哲學意義,直到哥德爾的“形式系統不完備定理”證明了這種矛盾存在的普遍性,這才具有了哲學的價值。又如“量質互變”法則,在現實中到處可見,但都屬于經驗歸納,如同奇數和偶數,無論數量怎麼變化,人們總是可以在偶數中發現兩個質數,奇數中找到三個質數,但要證明它們量質關系的轉化具有普遍性,這就是哥德巴赫猜想,近三百年來沒有人給出最終證明。(23)在內涵單純清晰的數學領域,這一規則的證明尚且如此艱難,其他復雜概念領域的證明之艱難就可想而知。再如“正反合的否定性”法則,在用單季作物為實例時,種子—枝干—果實的三個階段可以形象地演繹這條法則,但在多年生植物和連續結果的樹木上就無法獲得詮釋。更多的事物發展過程也無法清晰套用這條法則,其隨意解釋的成分很大。正因對辯證法簡單原理的理解上存在著隨意性和無規定性,于是有了將辯證法解釋為“一分為二”的大眾哲學觀點,也有堅持“一分為三”的復古哲學觀點,(24)還有主張用“矛盾”法則代替“否定”法則的新觀點(25),等等。總之,辯證哲學的這種無規定性特點,正如波普爾批評的︰“它們的根據其實只是一些模稜兩可、含混不清的說法而已。”(26)顯然,恩格斯從科學實例中歸納的辯證法之所以陷入無規定性的混亂,根源在于沒有確立真正的物質本體。在《自然辯證法》中,恩格斯本想為辯證法確立物質本體的基礎,但在將具體的科學現象提升為普遍的哲學本體時,同樣遇到了康德發現的“思有兩岸”困境。為此恩格斯在關鍵概念上采取了機智的表述,以避免陷入邏輯的困境。然而,這樣的機智令後人很難找到物質本體的經典結論,以至對恩格斯產生了長期的誤解。不過恩格斯沒有提供現成語言上的結論,不等于沒有提供邏輯上的思路,只要不拘泥教條,就能發現唯物辯證哲學的進路。

    在恩格斯的辯證法論述中有一個不可忽視的命題,就是對物質展開深入的運動性思考。恩格斯考察了大量自然科學的新發現,得出如下結論︰“自然界中無數的起作用的原因,過去一直被看作某種神秘的不可解釋的存在……現在都被證明是同一種能即運動的各種特殊形式即存在方式”,“自然界中一切運動的統一,現在已經不再是一個哲學的論斷,而是一個科學的事實了”(27)。顯然,恩格斯將運動引入物質概念的目的,本想破除舊物質概念僵硬的形而上學性,卻在提升到哲學本體的高度時,出現了邏輯悖論,它們可以從以下四個命題的相關中被發現︰

    第一命題︰因為運動包括思維,如恩格斯說︰運動“囊括宇宙中發生的一切變化和過程,從單純的位置移動起直到思維”,(28)根據這一推理,將運動納入物質,也就將思維納入了物質,原本思維與存在的外在對立豈非變成了物質與自身運動的內在對立?這種對立還有意義嗎?

    第二命題︰事實上,恩格斯發現物質和運動並不呈現對立關系,因為它們是不可分割的統一體,沒有運動的物質和沒有物質的運動都是“不可想象的”,既然不可分割,對立從何而來?

    第三命題︰上述第一和第二兩個命題構成了“既對立又統一”的邏輯矛盾,這種矛盾究竟源于真實的物質和運動關系還是源于語言的虛構關系?

    第四命題︰因為思維只是人腦的運動,而人腦也屬于物質,那麼人腦物質和思維運動就同屬于物質和運動的一般形式。根據這種推理,恩格斯將辯證法表述成自然界、人類社會歷史和思維本身的“最一般的規律”。既然同樣遵循一般規律,何以在物質和運動的自然關系中只是統一,而在思維和存在的社會關系中卻演繹了唯物主義和唯心主義兩種世界觀的千年對立?

    這些懸崖深壑般的悖論關系在恩格斯的哲學論述中找不到解釋的現存文本,但不等于恩格斯沒有發現和深入思考過它們。只要參考恩格斯後面的機智表述,就可以確信︰正因為恩格斯透視到了本體論中的這些悖論,在他還不打算寫系統哲學去解決它們之前,只能暫時停步。如他在闡述“運動的基本形式”時,開頭就采用了一句非常謹慎的表述︰“運動,就它被理解為存在的形式,被理解為物質的固有屬性”。(29)這句表達式通過“被理解”(注意︰理解會伴隨認識的深入而發生變化)的方式將運動(包括思維)重新定位在物質的附屬地位,與物質決定精神的唯物主義觀點相吻合。這一表達在當時是經典而不易產生異議的,也是機智和巧妙的,但卻是權宜的。今天的教科書若再將這一表達式作為經典定論就禁錮了人們的思維,妨礙了人們對物質本體論的深層認識。事實上,物質和運動的分析視角比運動是物質的屬性視角,對哲學認識的拓展更具價值,如歷經百年爭論的中國哲學合法性問題,其真正糾纏的核心,就在物質和運動之令人困惑的分析形態中︰“中西智慧一直分別朝著總體的本體論和分析的本體論方向發展,並分別受到本體論中‘物質性’和‘運動性’的基因控制。”(30)

    恩格斯時代,整個科學的物質觀是與牛頓力學將原子視為剛性物質相匹配的,事物的運動是作為剛性物質的固有屬性從經驗觀察中附加的,運動並不改變物質之靜態和剛性的本質。當原子內部運動的奧秘被揭示,整個物理學就進入了量子時代,出現了質能轉化、測不準性、量子湮滅和科學思維運動直接參與並決定實驗結果等現象,在天體物理學,有黑洞和宇宙大爆炸、超光速的“光脈沖”與“相對論”無解的矛盾現象,中微子長期無質量假說(31)等,都從根本上顛覆了運動是物質“屬性”的直觀經驗,物質和運動的關系需要更深刻的認識視角。顯然,恩格斯從物質內部發現運動奧秘的思路,是一種穿越量子世界的思維方法,但當時所顯現的巨大困惑令他暫時停下了腳步。不過,他所到達的位置已經超前了20年,其時量子物理學的萌芽還沒有出現。

    如何用抽象的概念語言去展開真實世界的奧秘,這是維特根斯坦的語言學誕生後才被哲學界艱難認識的領域。恩格斯時代,維特根斯坦還沒有誕生,整個哲學界還沒有深入概念內部矛盾去研究實際事物的習慣。例如在研究社會時,運用象征男人的“人類、人性”概念(Human)就足夠深入了,盡管這一概念將女人當作男人的屬性,卻並不影響人們對社會整體發展的分析和認識。但是進入現代社會性別理論的語言層面,再將女性當作男性的附庸和屬性,甚至冠以“固有屬性”,就會激起女性主義的強烈抗議。

    後人不能超越歷史進程去要求恩格斯作出超時代的結論,因此,歷史才賦予每一代人開拓創新的使命。對待馬克思的哲學,自然更要如此,因為發展才是馬克思主義真正的靈魂。沿著恩格斯的思路,在今天的哲學背景下建構物質本體,我們可以獲得三個視角︰

    視角一︰剖開物質本體的矛盾內核。馬克思資本論的辯證法從商品物的價值分析開始,其中,商品的外在統一形態,實際上隱藏著物質性(物的使用價值)和運動性(勞動凝結的價值)的內部對立,只是這種對立通過兩個商品的外部對立關系表現出來時,人們並不容易認識它們的真容。馬克思把握了這種隱秘的辯證關系,從而揭開了資本的秘密,發現了資本主義生產和發展的規律。這是一條從具體物質基礎中剖析出辯證法的道路,由于馬克思采用的不是實證方法,而是“第二條道路”上具有邏輯普遍性的“抽象力”方法。因此,借助方法論的普遍性功能,就可以從具體物質躍遷到普遍物質,將商品中蘊藏的“物質和運動”之內在統一和外在對立的矛盾關系,提升為哲學層面的“本體矛盾”(32)命題。視角二︰發現本體矛盾的橋梁作用。既要將客觀世界的具體物質規律提升為哲學本體的概念形式,又不墜入“思有兩岸”的陷阱,這就涉及語言學如何溝通思有兩岸的理論難點。在這個難點上,兩個著名的現代西方哲學家海德格爾和維特根斯坦都青睞中國哲學。因為中國哲學重行輕言,甚至踐行不言,始終堅持實踐的此岸性而輕視語言的彼岸性;而西方哲學以言驅行,甚至言自成林,長期崇尚彼岸的語言本體而始終難以逾越通向此岸的鴻溝。海德格爾的“是”論,就是想充當這樣的橋梁,但蘊含多重領域、包含千年爭論的兩岸哲學困境,要想用如此簡單的詞源統一,“是”就由原本不假思索的簡單感覺變成了難以理解的復雜內涵。如“把作為語言的語言帶向語言”就是海氏的一句名言,其中涉及思維系統(道說)、語言系統(邏輯)和社會系統(交往)三個不同領域的關系重疊,令“是”這一感言本身變成了不可捉摸的“潘多拉魔盒”。又因為這種以“語言為存在家園”的本體,仍然以人的感覺意識和概念的彼岸性為底本,是一種依靠概念本身超越概念彼岸的努力,仿佛拉著自己的頭發要飛過“思有兩岸”的鴻溝,或者如同一只飛鳥,在左右兩岸來回繞行(這可能就是他的“詩意的棲息”所要表達的意境)。事實上,當人們說“是”的時候,總是與真實事物發生關聯的時候。在詞源上,“是”與中國哲學中的“道”很相通,都虛實兼有、混沌不分、包含一切,但此道非常道,它能說嗎?它說得清嗎?兩千年中國哲學就沒有說清過,海德格爾長篇大論地在說,卻幾乎沒有人真正懂得他在說什麼。這也是海德格爾感嘆自己哲學“必致不幸”,(33)並陷入多重困境(34)的原因。

    克服這種困難的努力在維特根斯坦那里也沒有發現明確的路徑,他從語言走向現實的道路是通過他一生哲學的緩慢轉化才完成了模糊的變身。如在對實在事物“可說”還是“不可說”的問題上,維特根斯坦受縛于西方哲學傳統,早年只能保持“不可說”的立場,(35)因為維特根斯坦早年正運用西方哲學的分析特長在揭示語言和現實的兩岸性。但到了晚年,他卻完全改變了風格,近乎采用東方思維之具體、描述、閃爍和模糊等特性在演繹日常語言的運用。(36)顯然,在這個視角上,本體矛盾的關系內含了兩岸溝通的邏輯結點︰因為現實中的“物質和運動”是不可分割的統一體,能夠將它們分割開來認識的只有思維。因而當“物質和運動”以對立形態出現時,就表明思維一定在場。並且這種在場的思維不是如飄忽的幽靈不受制約,而是以本體的概念為舞台去展開自己並完成邏輯重建的真實統一。這種現實存在和語言概念的本體內在結合形式,是東西方哲學不同特長相互溝通的橋梁,也是馬克思主義能夠與中國實踐相結合的哲學內在邏輯。(37)

    視角三︰本體矛盾的辯證結構。東方哲學沒有本體論,因為東方哲學從陰陽結合的動態關系視角去看世界,沒有靜止不動的形而上學本體概念。“本體矛盾”從物質和運動的關系視角去看世界,直觀上復現了東方哲學的陰陽視角。但陰陽視角不是一種概念規定,而是一種感覺類比。類比思維並不注重邏輯的建構,這種特點決定了類比思維的解釋性、隨意性和模糊性。物質和運動的矛盾本體視角,是一種以科學發展為基礎的概念規定,當抽象的物質和運動概念在分析中演化為各領域、各層次具體的物質和運動的科學規定形態時,它們的關系就不是一種模糊的類比,而是由邏輯展開的宏偉辯證結構,這種辯證結構反映並踐行著宇宙的創生法則。

    五、本體矛盾的邏輯自洽性

    “本體論”命題,從古希臘柏拉圖的“理念世界”起源,經18世紀沃爾夫正式提出,到近現代西方哲學的發展,期間經過了復雜的演變。其所以在“以言驅行”的西方哲學中出現了快速的發展並引起激烈的爭論,而在“重行輕言”的中國哲學中卻沒有引起波瀾,便是因為文字概念所具有的獨立功能在中華文化中未被重視,而在西方文化中卻非常倚重。

    在高級動物的發展中,語言(鳴叫、呼號)作為簡單交流的發聲功能,始終伴隨生命的活動而存在。同樣,人類幾十萬年的歷史,語言也始終伴隨著生存而發展。但因為語言只能是在場對象之間的有限交流,在文字產生前,語言不能記錄、儲存,不能對象化,因此人類的文明很難從語言中快速起步。但是文字就完全不同了,文字因其能夠被記錄、儲存、對象化,進而成為可以被研究的獨立對象,從中發展出了各種邏輯的關系和科學原理。更重要的在于這種功能可以不斷積澱、提升,並且進行跨時空的傳播和交流,于是,人類的文明就伴隨文字的功能,僅僅三千多年,就超越了人類幾十萬年的發展。當然,在西方語音和邏各斯中心主義看來,文字是語言的符號,語言是思想的符號,語言比文字更能表達思想的在場性。但如果忽略了文字積澱的文明,這種語言表達的思想在場性就不會比原始人類的在場性高明多少。

    文字,作為人類思維的對象化存在,最初的功能是指稱客觀事物,每一種指稱會對應每一種實際存在物的形和行,相應生成名詞和動詞概念。當人們在長期的生活中習慣了這種指稱後,文字概念(名)與實際事物(實)的界限逐漸消失了,“名實”成了一體。然而,混沌的客觀世界中,隻果與石塊不會自動分類,人類為了認識而要將不同事物分門別類,為此而創造的種、屬、類、別概念,就漸漸超越對實物的指稱性而上升成為思維本身的抽象性。思維不僅創造歸類把握客觀的抽象性,還創造神靈、鬼怪以寄托希望和理想的抽象性。語言從指稱功能向創造功能的轉化,令語言對現實的歸納出現了邏輯悖論。如“物質”概念是對一切實在事物的歸納,但它本身卻成了一個思維的抽象,這就是羅素悖論在物質本體論上的一種表現。因此就有了羅素企圖削減語言功能的“奧康姆剃刀”。但蒯因卻認為非指稱實體的意義抽象的概念就像“柏拉圖的胡須”會不斷再生,不但無法剃光,還會弄鈍奧康姆的剃刀。“本體”概念就是語言抽象性的最高形式,因此它實際上已經不再單純指稱實物(也不存在這樣的實物)而是表現思維創造的本質。正是在這個意義上,本體論具有世界觀的性質,充分展示其中的宏偉辯證法,可以成為一種人生信念。  “本體矛盾”,首先確立了自然對于精神的先在性和制約性。由于物質和運動概念的絕對性,它們具有滲透一切存在的規定性,在人的精神還沒有出現的絕對宇宙時空中,它們就以質能轉化的形式推動著宇宙的進化。只是人的思維去認識它們的轉化關系時才陷入了“波粒二象”的矛盾中。“本體矛盾”也是一個精神在場的本體論。因為現實的物質和運動關系不可分割,只有人的意識在場,才能將不可分割的物質和運動用“抽象法”分割成不同的概念加以認識。由此出現了實際上統一和理論上對立的矛盾糾纏,因為它們不是平面層次的對抗,就會推動思維在實踐中解決矛盾,從而將實踐注入本體。

    “本體矛盾”將辯證的認識方法確立在物質和運動的基礎上,就獲得了來自本體論的邏輯規定性。現有的辯證法原理,因為缺乏本體論的邏輯規定而呈現出理解的隨意性。如將“對立統一”直接理解為“矛盾”並當成世界的本質,就是一個誤解︰世界上沒有“矛盾”的事物,韓非子的矛盾故事作為矛盾概念的來源,也不是由真實的事物構成,而是由當事人兩種極端的語言所虛構。事實上,只要用矛刺盾,結果就一定沒有矛盾。在實際生活中,兩個當事人對立時,其間並沒有統一,統一只是存在于法官的調解理念和未來和解的可能性之中,所謂對立統一的矛盾,只是重合不同時空概念時產生的錯覺。因此,對立統一和矛盾現象,不應作為世界的本質被理所當然地肯定並濫用,相反應該作為需要探索和解決的問題信號被關注,這樣的認識方法就會由對抗的斗爭哲學轉向由實踐去完成結合的辯證哲學。

    “本體矛盾”的內在邏輯具有生命的自洽性。“量質互變”、“否定之否定”和“一分為二”通常被當作辯證法的基本原理。這些原理既沒有本體論的淵源,也沒有時間和空間的規定,在邏輯上具有可逆性和隨意性,因而在日常運用中就會出現混亂。例如將只能由意識分割的抽象本體當作現實中一分為二的普遍現象,則“一尺之捶,日取其半,萬世不竭”的惡無限就會被誤解為辯證法。一旦各種實體形式的分割(如切西瓜、斬首)和對立(如吵架、戰爭)都被誤解為“一分為二”的辯證法,則辯證法就變成無序和混亂的代名詞。“本體矛盾”的內在邏輯是一種三段結構︰(1)物質和運動在現實(空間)中的不可分割性,是認識賴以出發的一個“肯定基點”(正);(2)物質和運動在思維(時間)中又可被分割成概念的對立面,是認識得以展開的一個“否定過程”(反);(3)“肯定基點”和“否定過程”之“既統一又對立”的矛盾現象,促使人的認識去消解它們,從而在更高的層次創建它們新的統一(人造世界的不斷發展,就是這種統一形式的連續反映),完成否定之否定(合)。如此,本體不再是將辯證法悶死的形而上學黑箱,本體自身成了辯證法的來源,唯物辯證法就能成為一種邏輯自洽的理論。

    具有邏輯自洽的本體矛盾,也是一個具有永恆性的基礎,在此基礎上建構的信仰,就不會面臨被否定的危險。事實上,本體矛盾作為事物統一(實在的不可分割性)與對立(意識中物質和運動的分割認識)的綜合發展形式,在層層展開的過程中恰好就是數列2[n]-1的金字塔結構,它不僅是生命細胞分裂的基本數學形式,其中隱藏著至今令數論界困惑不解的“哥德巴赫猜想”、“梅森素數猜想”、“孿生素數猜想”和“完美數猜想”等尖端難題;也是遠古母系社會生殖崇拜的主要象形符號。。遠古生殖崇拜的真正內涵應該就是“人本崇拜”。因為人是宇宙的精華,蘊含了宇宙最高的秘密,所以“人本”作為唯物主義的崇拜對象,具有深刻的世界觀價值和信仰價值。

    但何謂“人本”?馬克思除了“社會關系總和”的籠統表述,並無系統的論述;學界也沒有發現可以充當信仰基礎的屬于人本的現實象征形式。不過馬克思早年對人本主義的思考、後來對自由人聯合體的猜想以及晚年對人類學的重視,表明未來理想社會如何實現,是馬克思一生掛懷的未決問題,而“人本”的主題是其始終圍繞的重點。恩格斯的名著《家庭、私有制和國家的起源》是對馬克思晚年人類學思考的總結和整理,在文章的最後,他們引用了摩爾根的預測,肯定了人類社會“在更高形式上復活”的底本,就是古代母系社會。而這個社會的崇拜物,不是異化的上帝和眾神,而是由女性生殖所蘊含的“人本”。

    縱觀歷史,人類最初的信仰幾乎都與神奇的生命尤其是人的生命現象密切相關。人類早期的生殖崇拜是最直接的證據,以後各種形式的圖騰崇拜和神話崇拜,無不圍繞生命的延續和命運的期望展開,都是從生命衍生出去的關于人本的意識,直到上帝(及眾神)作為人格化的代表,成為所有宗教的最高信仰,表明人類社會的信仰力量其實都來自“人本崇拜”。集合所有科學的成果去不斷深化對人本的本體論建構,應該屬于唯物主義的信仰基礎。

    注釋︰

    ヾ沈順福︰《論信仰的本質——兼駁中國人沒有信仰論》,《東岳論叢》2009年第3期。

    ゝ轉引自[英]阿利斯科•E.麥克格拉思《科學與宗教引論》,王毅譯,上海人民出版社2008年版,第5頁。

    ゞ張連︰《馬克思主義實踐的唯物主義信仰及其當代意義》,《社會科學家》2010年第6期。

    々曾凡躍︰《超越實踐本體論之爭——基于馬克思實踐哲學主軸的視閾》,《探索》2011年第2期。

    ぁ《馬克思恩格斯選集》,人民出版社1995年版,第4卷,第223頁。  あ《馬克思恩格斯選集》,人民出版社1995年版,第1卷,第54-56、75頁。

    ぃ參見何中華《重讀馬克思——種哲學觀的當代詮釋》,山東人良出版社2009年版。

    い《馬克思恩格斯選集》,人民出版社1995年版,第2卷,第32頁。

    ぅ馬克思︰《資本論》,人民出版社1975年版,第1卷,第24頁。

    う參見李冰《實踐本體論與馬恩關系之悖論》,《山東社會科學》2009年第11期。

    (11)參見賀來《重新反思“哲學基本問題”——哲學觀念變革的重大課題之一》,《北京大學學報》(哲學社會科學版)2014年第1期。

    (12)孫亮︰《實踐本體論的困境——對何中華先生回應的反駁》,《學術界》2010年第3期。

    (13)彭洲飛︰《後現代的“反本體論”與“以人為本”的實踐本體論——對後現代主義和馬克思主義哲學本體論特征的對比考察》,《理論導刊》2012年第2期。

    (14)顧金睿、王芳︰《關于本體論的研究綜述》,《情報科學》2007年第6期。

    (15)《馬克思恩格斯選集》,人民出版社1995年版,第1卷,第55頁。

    (16)《馬克思恩格斯選集》,人民出版社1995年版,第1卷,第57頁。

    (17)王宏波、周永紅︰《簡論實踐物質觀》,《思想理論教育導刊》2013年第5期。

    (18)《馬克思恩格斯選集》,人民出版社1995年版,第2卷,第18頁。

    (19)《馬克思恩格斯全集》,人民出版社1955年版,第23卷,第76頁。

    (20)《馬克思恩格斯選集》,人民出版社1995年版,第4卷,第264頁。

    (21)《馬克思恩格斯選集》,人民出版社1995年版,第4卷,第311頁。

    (22)何中華︰《馬克思哲學的物質本體論詮釋之謬》,《煙台大學學報》(哲學社會科學版)2010年第4期。

    (23)著名數學家陳景潤僅僅證明了偶數為一個質數和兩個質數之和(即1+2),離“1+1”的證明還有很大距離,以至陳景潤後半生都沒有攀上理論的頂峰。

    (24)“三生萬物”、“三位一體”不僅是中國傳統的辯證觀點,也是西方基督教的神學信條。20世紀80年代,中國學者提出“一分為三”的哲學命題後,引起學界廣泛關注,百度搜索相關論文高達36萬之多。

    (25)竭長光︰《馬克思主義辯證法不是“實踐辯證法”》,《馬克思主義研究》2015年第3期。

    (26)[英]波普爾︰《猜想與反駁——科學知識的增長》,傅季重、紀樹立、周昌忠、蔣弋為譯,上海譯文出版社1986年版,第452頁。

    (27)《馬克思恩格斯選集》,人民出版社1995年版,第4卷,第304-305、346頁。

    (28)《馬克思恩格斯選集》,人民出版社1995年版,第4卷,第346頁。

    (29)《馬克思恩格斯選集》,人民出版社1995年版,第4卷,第346頁。

    (30)劉潼福︰《試論中西哲學“基因”的差異》,《天津社會科學》2016年第1期。

    (31)2015年諾貝爾物理學獎得主日本、加拿大兩位科學家發現了中微子極其微小的質量。

    (32)參見劉潼福《論物質本體觀的邏輯悖論及其深化途徑》,《學術月刊》1986年第2期;《論馬克思哲學體系中本體矛盾的認識方法》,《學術季刊》1992年第2期;《論實踐觀和唯物辯證法的內部聯系》,《學術界》1993年第3期。

    (33)參見[德]海德格爾《存在與時間》,陳嘉映、王慶節譯,熊偉校,生活•讀書•新知三聯書店2006年版,《寫在〈存在與時間〉中譯本前面》第1頁。

    (34)參見周標、孫勇彬《海德格爾語言哲學觀的困境及啟示》,《湖南社會科學》2014年第1期。

    (35)參見趙海燕《“不可說的”還能“說”嗎?——馮友蘭與前期維特根斯坦之視域比較》,《哲學研究》2015年第2期。

    (36)參見[英]麥金《維特根斯坦與<哲學研究>》,李國山譯,廣西師範大學出版社2007年版,導論第2頁。

    (37)參見劉潼福《馬克思主義和中西傳統思維方法》,《浙江學刊》1991年11月增刊。

    (38)參見夏國美、劉潼福《女性主義的東方之路》,上海人民出版社2015年版,第46-53、256-277頁。

作者︰ 劉潼福 責編︰ 範紅蓮