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論先驗辯證法的生存空間及其當代意義

2018年04月18日 09:20:16 來源︰ 《哲學原理》2017年01期

    探討馬克思主義辯證法與德國古典哲學之間的關系,回溯到康德的先驗辯證法是一個無法回避的理論問題,因為後者是馬克思主義辯證法的重要思想來源之一。從先驗辯證法到唯物辯證法,作為理性邏輯的辯證法其內容發生了很大的變化,其辯證法經歷了幻相的邏輯、真理的邏輯以及世界的邏輯(規律)三個不同的發展階段,從消極的先驗辯證法到積極的唯物辯證法基本上概括了近代以來辯證法的發展歷程。可是,先驗辯證法作為理性的幻相邏輯究竟在何種特定領域內有其存在的理由?這理由是什麼?這就是先驗辯證法的生存空間問題。以往人們經常從理論的角度探討這個問題,我們這里主要試圖從實踐的角度切入這個問題,闡釋和理解先驗辯證法的生存空間及其當代意義,從而更好地理解和運用馬克思主義辯證法于我們當下偉大的實踐之中。

    一、先驗辯證法的雙重領域及其拓展

    在古希臘,辯證法不僅是指一種辯論的方法,更重要的是形成了希臘辯證法的範式,與後來的近代辯證法形成鮮明的對比。在希臘人那里,認識首先不是一種主體的活動,而是存在本身的一個要素。按照伽達默爾的說法,作為邏各斯事件的辯證法首先不是一種完全由思想指引的運動,而是一種可被思想經驗到的事物本身的運動。而且古希臘的辯證法尚未在邏輯中安家落戶,因此自身還處于自發的狀態中,在隨後的發展中逐漸地衰落了。當辯證法成為一種理性的邏輯時,希臘辯證法的範式才被近代辯證法的範式所取代,古希臘的辯證法傳統又獲得了發展。這一工作最終是由康德來做的而在黑格爾那里完成的。所以黑格爾坦言,辯證法“在近代,主要代表人物是康德,他又促使我們注意辯證法,而且重新回復它光榮的地位”ヾ。康德的辯證法是在純粹理性的自我批判中揭示出的,他把源于純粹理性自身的先驗辯證幻相,稱為作為理性自然傾向的自然的辯證論。這一幻相是發自純粹理性自身的、不可避免的“自然而然”的傾向,我們雖然可以對其“批判”,但是不能對其“去根兒”。康德整個批判哲學就是不斷地揭示和化解這一幻相,所以整個純粹理性自身的自然的辯證論構成了他的批判哲學不可分割的一部分。

    嚴格地說,二律背反不是康德的“專利”,但是純粹理性的二律背反則是康德的“發現”ゝ。在從古希臘作為辯論方法的辯證法發展到近代作為理性邏輯的辯證法的歷史過程中,康德所揭示的人類理性的二律背反是辯證法發展史上的一個轉折點。通過純粹理性二律背反西方辯證法的傳統再一次以新的理論形態展現出來,否則這一傳統可能就中斷了,在西方哲學傳統中辯證法與形而上學始終結伴而生。而康德所揭示的這些純粹理性自身的辯證幻相,既是對傳統的獨斷論和懷疑論形而上學批判的結果,同時又是未來科學形而上學不可回避必須加以解決的理論前提。因此,黑格爾非常重視康德在先驗辯證幻相中所揭示的這一“自然的辯證論”,可以說沒有康德的“自然的辯證論”,不會有黑格爾的“歷史的辯證法”,後者是在對前者的批判中獲得的。黑格爾正是通過對康德以來的近代辯證法的超越,同時吸收基督教哲學的豐足的養料,最終在重返古希臘辯證法的傳統中,使辯證法理論發生了重大的變遷。他在歷史的重返和現代的變遷中把整個西方傳統的辯證理論推向了頂峰。

    在1798年9月21日致克里斯蒂安•伽爾韋的著名信件中,康德明確指出他從事純粹理性批判的出發點“不是對上帝存在、靈魂不朽等等的研究,而是純粹理性的二律背反︰‘世界有一個開端,世界沒有一個開端’,等等。直到第四個二律背反︰‘人有自由;以及相反地︰沒有任何自由,在人那里,一切都是自然的必然性’。正是這個二律背反,把我從獨斷論的迷夢中喚醒,使我轉到對理性本身的批判上來,以便消除理性似乎與它自身矛盾這種怪事”ゞ。在這里康德所說的理性與它自身的矛盾或沖突主要是指理性對一些基本的宇宙論問題似乎產生了兩種同樣有說服力但卻互不相容的解答,當理性把世界整體作為規定著的對象性加以把握時,人類理性就陷入了自身矛盾之中。如果這個矛盾未獲解決,它會帶來人們對理性的各種主張的根本懷疑。因此,整個《純粹理性批判》的主要目的就是要解決這一矛盾。同時康德的這一聲明也使我們听到了“在《純粹理性批判》的基本問題——先天綜合判斷為什麼是可能的——背後,回響著另一個對康德來說更為重要的問題——人的自由為什麼是可能的”々。康德在理性宇宙論的辯證探究和道德形而上學的先驗建構中所展現的某種內在關聯,不僅凸顯了在先驗辯證論中人的自由問題的宇宙論維度,而且展現了在先驗辯證中內涵的理論與實踐的雙重領域。實際上,在第三個二律背反中所揭示的宇宙論沖突已經表明︰宇宙論的問題和倫理學的問題緊密地交織在一起,與此同時辯證幻相的解決和實踐哲學的開闢之間的內在關聯也展現出來。雖然在第三個二律背反中所凸現的自然因果性和自由因果性的沖突還不能等同于人所熟知的自由意志論和決定論之間的沖突,但是這個沖突提供了康德用以分析這個爭論的概念框架,特別是康德對這個沖突的解決已經為先驗自由的理念提供了一個邏輯的空間。所有這些都意味著把感性世界作為自在整體進行對象性把握的純粹理性所陷入的內在矛盾在這個二律背反中集中的表現出來,而對這個內在矛盾的解決又使先驗辯證法在把握感性時空中的物的實存(人作為屬于感官世界的行動存在者是在感性時空中的物的實存的一部分)的同時,開始探究世界之內的人的自由。

    正是在這個關節點上,伽達默爾敏銳地指出︰康德“一勞永逸地把思維自身和知識區分開來”ぁ。因為“知識仍然不同于關于自我的一切思考,經驗對自我的思考不再能提供一種論證基礎”あ。也就是說,按照自然的因果性去思考人的自由問題已經不再可能了,必須另闢蹊徑。與此同時,更為重要的是,按照黑格爾的理解,這種先驗辯證法絕不是單純的主觀活動,而是一種可以被思想經驗到的事物本身的運動。因為“當思維遭受到向其對立面的不可理解的轉化時,辯證法就真正被經驗到了”ぃ。當康德把這種“真正被經驗到”的先驗辯證法當作自己自覺的哲學思考中心的時候,他也就把先驗辯證法理解和把握為理性自身所陷入的“先驗幻相”,這種不可避免又無法消除的先驗幻相使理性自身所固有的辯證性質直接呈現在人們的眼前。而且康德關于先驗辯證幻相的解決,特別是關于第三個二律背反的解決,從根本上為“拯救自由”提供了唯一的可能性。當康德把一般對象區分為現象和自在之物的同時,也就對純粹思辨理性自身的無限擴展進行了限制,為純粹實踐理性自身的拓展開闢了邏輯空間,由此純粹理性自身一分為二了。作為存留于自在之物中的無條件者不再是純粹思辨理性自身進行認識和把握的對象,這個對象無法在這種純粹靜觀的認識活動中被給予,這決定了我們不可能在對象性的構造活動中把握它,而只能在自主性的創造活動中理解它,後者已經不是純粹思辨理性的事情,而是純粹實踐理性的任務了。而純粹思辨理性畢竟通過自身的批判為拯救自由提供了可能性,實踐理性批判正是通過自身被給予的道德律填補了由思辨理性所提供的空的位置,使這個懸擬的自由概念獲得了保障,並且在實踐理性自身的批判中獲得了實踐意義上的客觀實在性。因此,先驗辯證法呈現的理論與實踐的雙重領域得以確立,而對其呈現的理論與實踐的雙重領域的雙重超越也同時展開。  在黑格爾看來,這種先驗辯證法始終是一種“外部的反思”。通過這種反思,其結果只能導致“知性需要一種材料才能進行活動,理論的理性可以由腦子憑空創造,實踐的理性必須依據公設才能行使”い。最後“理性不能認識到真的內蘊,至于絕對的真理,就須付之于信仰”ぅ。所以康德在先驗辯證幻相的批判中所尋求的必然出路只能是限制理性和鞏固信仰,而且先驗辯證法顯現的理論與實踐的雙重空間也只能各自為政、涇渭分明。與之相反,黑格爾卻要求思想本身通過以自身為中介的歷史性運動,完全進入事物的客觀內容並拋棄自身的所有幻想。黑格爾關于思想客觀性的態度,直接取決于這種可被思想經驗到的事物本身的運動。這種運動通過思維與存在、真理與歷史以及理論與實踐的相互中介,克服了圍繞著非歷史的先驗主體旋轉的先驗辯證法所陷入的主觀主義的困境,從而在思維與存在、真理與歷史以及理論與實踐的歷史性運動中展現著事情本身的運動,辯證法自身的歷史性也在這種巨大的存在論意義上的歷史意識中顯現無遺。黑格爾思辨辯證法這一歷史性的反思要求不僅表現在對康德理論哲學的批判中,而是也體現在對康德道德哲學的批判中。在康德的道德哲學中,道德是服從絕對命令、遵守道德法則的純粹實踐理性活動。由于這種活動脫離開人的現實的、歷史的道德活動的情景,整個人的道德實踐活動只能訴諸內在的、抽象的良心,面對充滿矛盾、斗爭的現實的、歷史的社會生活,康德的道德哲學的軟弱無力是一目了然的。在黑格爾看來,道德不應是這個樣子,與其說道德是倫理的真理,不如說倫理是道德的真理。“黑格爾用一種惹人惱火的簡單公設表達了這個觀點︰道德即在于按照某個國家的習慣生活。”う黑格爾就這樣通過抽象法、道德和倫理等一系列的客觀精神的環節,最終在人類共同體秩序中超越了主觀精神本身。而客觀精神本身又在藝術、宗教和哲學這些絕對精神的環節中被超越。對于黑格爾而言,正是精神的歷史性的自我滲透,才實現了主觀精神和客觀精神的和解、歷史和邏輯的統一以及理性和存在之間的完全透明的符合。在絕對精神中,精神認識到自己是精神。它在經歷了自身漫長的歷史發展過程中,不僅為我們在存在的意義上展示了無比豐富的歷史內容,而且還在歷史的意義上為我們留下了難以超越的存在論域。正是在這個意義上,伽達默爾無不感慨地說︰“黑格爾自己的世界歷史哲學甚至聲言在事件的內在必然性中認識和承認作為異己的命運發生在個人身上的東西。他的精神哲學在這個聲言中達到了頂點。”(11)然而,當馬克思開始重新反思人的歷史性存在方式時,黑格爾在其思辨辯證法中所實現的理論與實踐的雙重超越又迎來了它自身的全面批判,同時先驗辯證法內涵的理論與實踐的雙重領域又一次發生了巨大的翻轉。

    二、先驗辯證法的雙重立場及其發展

    對于康德而言,辯證法就是指純粹理性運用知性範疇把握理性理念所陷入的先驗辯證幻相,特別是指純粹理性運用知性範疇把握世界整體所陷入的純粹理性的二律背反。在康德的先驗邏輯中,先驗分析論所論證的無非是知性實存對象在知性綜合感性的活動中的被給予性,而先驗辯證論所解決的則是理性終極對象在理性綜合知性的活動中的被給予性。因此作為不同于形式邏輯的先驗邏輯在這兩部分中分別探討了在反思知識創生本性中所存在的真謬問題,作為一種發現真理和謬誤根源的真謬邏輯並不是闡述了兩套邏輯,而是按照對象在認識中被給予性所遵循的同一個先驗原理,向我們展示了認識對象被給予性的正反兩個方面,其知識論立場貫穿其中。按照這種立場,我們的對象世界不再是現成地被給予我們的,而是由于我們活動的參與而被構造的,這不僅體現在我們為自然立法、為自身立法的活動中,而且體現在我們面對無限多樣的偶然的大自然時也要從我們反思性判斷力自身所具有的先天原則出發,使整個自然在其特殊的經驗性規律中建立起自然的秩序,只不過這不是那種必然的自然秩序而是某種偶然的自然秩序罷了。因此,按照這種立場我們可以通過一系列的先驗反思,把純粹理性自身所固有的適用于不同領域的普遍原則逐一地揭示出來,再按照這些純粹理性自身的共同原則建立其相關領域的秩序,不管是必然的秩序還是偶然的秩序。這樣“人們可以一一地列舉它們,可以確切地規定以這種方式可能的知識的範圍——理論哲學、目的論、實踐哲學”(12)。

    但是,僅僅局限于知識論立場而不從建築術立場來看待先驗辯證法是遠遠不夠的,從根本上說,先驗辯證法立足于知識論和建築術的雙重立場,而且從建築術立場來看待先驗辯證法能發現其不同的維度和有限的意義。先驗辯證法源于對于純粹理性自身夸大其辭的思辨認識能力的抑制,人們往往從知識論立場出發認為理性的這種自我批判是消極的。如果我們從建築術立場出發看待先驗辯證法,那麼結果恰恰相反,純粹理性自身只有這樣才能真正安于可能經驗的領域,通過源于純粹知性自身的普遍原則先天地規定自己的對象,從而使整個感官世界的必然秩序建立起來。與此同時,自由成為在思辨理性的一切理念中我們唯一知道其可能性而無法論證其實在性的理念,這使懸擬的自由概念無疑為純粹理性自身的另一種應用開闢了無限廣闊的邏輯空間。為了完成純粹理性所提出的這個新的任務,純粹理性自身在其實踐中的應用必須受到考察,而這已經不是對純粹思辨理性的批判,而是對一般實踐理性的批判了。整個純粹理性自我批判的方向完全發生了扭轉,因為這種批判所要解決的課題不再是純粹理性如何先天地認識客體,而是它如何能夠直接地就是意志的規定根據。只有不依賴于任何經驗性條件的純粹理性直接地成為意志的規定根據,純粹意志自身的活動才能不受任何外在于自己的東西的束縛,完全自己決定自己。而它所遵循的規律也不再是異己的自然規律,而是自身創制的自由規律,意志的自由就是意志的自律,反之亦然,它們都統一在純粹實踐理性的活動之中。由此,一個以普遍的實踐法則為基礎的超感官的自由世界的必然秩序在純粹理性自身中確立起來,與此同時,純粹實踐理性也在自由意志的基礎上通過靈魂不朽和上帝存在的道德懸設實現著自身的最高目的。這似乎意味著純粹理性在其實踐的運用中超越了一切感官的經驗性條件的限制而無限地擴展開來,一個完滿的自由王國由此建立起來了。而且康德自豪地認為,純粹理性的思辨的局限和它的實踐的擴展第一次把純粹理性帶進了這樣一種平等關系之中,它們如此絲絲入扣的聯系令人驚嘆不已。但是一旦實踐的合目的性活動最後被推到遙遠的彼岸世界,那麼我們就會在超感官的自由王國中看不到一點經驗的影子,而在感官的自然王國中又體會不到一點自由,如何打通這兩個世界就成為擺在純粹理性自我批判面前的關鍵問題。而這個問題的最終解決直接關聯著那個我們一再接近的無限制的超感官之物的領域,因為打通那兩個世界無非是使自由的理念顯現在自然的世界中,但是純粹理性無論在思辨的運用中還是在實踐的運用中都無法最終把我們的理論知識擴展到這個超感官之物上去,因此能否獲得現象界的自由就成為純粹理性自身所面臨的最大課題。為了完成這個任務,純粹理性自我批判的方向再次發生了翻轉,我們高級認識能力家族中的介于知性和理性之間的判斷力承擔起了這個任務,判斷力批判由此產生。可是這種判斷力只能是反思性判斷力,而不能是規定性判斷力。因為後者只不過是用從知性那里借來的普遍原則去規定特殊的事物,在自己的立法領域中統治我們所在的感性經驗的基地;只有前者才能從特殊的事物中反思到普遍的原則,從而僅僅用作自己反思自然的經驗性規律的先天原則,以便使整個自然在徹底的經驗關聯中成為一個系統,進而為在感性經驗基地上尋求自然世界和自由世界的溝通提供某種可能性。這種批判認為,通過對我們心理經驗和物理經驗的反思,可以獲得體現在人的自由自覺的生命活動中的普遍的先天原則,從而使作為本體的人和作為現象的人在由這兩種特殊經驗事實構成的基地上結合起來。但是,由于康德仍然把人的自由自覺的生命活動局限于主觀領域,把源自人類自身這一活動中的先天原則僅僅看作是我們反思性判斷力所擁有的主觀準則,所以他通過自由游戲的審美活動和自然內在合目的性的認識活動,從人的理論認識向人的道德實踐的過渡仍然只是某種象征、暗示或類比,是某種說不出來的神秘的東西。因此,正如鄧曉芒教授明確指出的那樣︰“康德哲學的致命缺陷並未因此而被克服,其巨大的矛盾仍然是那個‘物自體’不可言說,但又盡量想要逼近它的矛盾,是人的本質不可捉摸,但又拼命要從外圍去規定它的矛盾。”(13)由此,理論辯證法、實踐辯證法、審美辯證法、目的論辯證法等各種不同維度的先驗辯證法呈現在人們的眼前,而且任何一種辯證法都顯示著自身有限的界限,對此當代詮釋學辯證法有著更為清醒的認識。  雖然這些不同樣式的辯證法展現了人的有限性的不同形式,但是,先驗辯證法的雙重立場使其無法徹底地按照建築術的立場來展現各種不同樣式的辯證法,我們從中還是能夠明顯地看到從知識論立場出發所形成的固定框架,每個不同樣式的辯證法里面都離不開知性範疇的基本架構,而且其中貫穿著純粹理性二律背反的基本模式。按照伽達默爾的說法,盡管康德已經指出了經驗對于自我的思考不再提供一種論證的基礎,而從實踐的角度來切入這個問題,但是,正如康德自己所言,“我的位置是經驗的肥沃窪地”(14),這就決定了他和休謨一樣都立足于同樣的科學經驗之中,只不過他們做出了不同的解釋罷了。因此,在詮釋學辯證法看來,先驗辯證法仍停留在關于人性知識的科學意識中,無法徹底思考人的存在經驗的有限性問題。在這個方面,黑格爾關于人的存在經驗的歷史性思考是發人深省的。正如海德格爾曾指出的那樣,黑格爾不是辯證地解釋經驗,而是從經驗的本質來思考什麼是辯證的東西。黑格爾通過經驗著的意識自身所具有的倒轉自身的結構,揭示了意識經驗的內在的歷史性本質,展現了自我滲透的無限的精神性原型,“第一個全面地有意識地敘述了辯證法的一般運動形式”(15)。但是,由于這種意識經驗的辯證運動始終以自我意識為標準,因此他只能以克服一切經驗而告終,最終在自身絕對知識的確定性中完成。這樣一來,“對他者的關系消失了,剩下的是對自己的關系”(16)。黑格爾對經驗內在歷史性把握的最終喪失,再次表明黑格爾辯證法的歷史意識遺忘了效果歷史本身的存在,遮蔽了在效果歷史意識中所展現的詮釋學經驗,即在有限性中的無限開放性的存在。因此,黑格爾辯證法的歷史性維度最終在末世學中喪失掉了。正如梅洛•龐蒂所諷刺的那樣︰“黑格爾理解了一切,除了他自己的歷史處境;黑格爾敘述了一切,除了他自己的存在。”(17)

    效果歷史意識所把握的經驗是一種詮釋學的“你”的經驗,這種經驗在理解“你”的過程中並不因此忽略“你”的他在性。這種經驗不是對“你”的統治,而是達到你—我的相互理解。這種經驗是一種存在的經驗,不是一種科學的經驗,它在自身的普遍性、否定性和有限性中顯示自身的歷史性的、開放性的存在。因此,在詮釋學辯證法看來,“經驗的辯證運動的真正完成並不在于某種封閉的知識,而是在于那種通過經驗本身所促成的對于經驗的開放性”(18)。當然,伽達默爾認為,這種被我們理解了的存在就是語言,因為他認為“語言現象具有更適合我們的有限性的優點。作為精神,它是無限的,作為每一個事件,則是有限的”(19)。所以,伽達默爾認為,黑格爾的概念辯證法雖然也遵循了語言的思辨精神,但是這種辯證法只停留在陳述的領域之中而沒有達到語言世界經驗的領域,最終脫離了語言的力量,在純粹概念的系統推演中完全展示思想自身的辯證進展,古希臘的對話辯證法在此變成了單純獨白的辯證法。而從語言中心出發思考語言思辨性的詮釋學辯證法則超越了封閉在單純陳述中的這種語言性的思辨結構,實現了“以語言為主線的詮釋學本體論轉向”。但是問題在于︰伽達默爾在《真理與方法》中所表述的那種本體論語言觀能否真正解決黑格爾辯證法的思辨結構所蘊含的內在矛盾?他後期在向作為實踐哲學的詮釋學轉變中是否預示著他在進一步擺脫自身的本體論語言觀的純思辨色彩,預示著實踐哲學的新的發展方向?所有這些是否也意味著馬克思在19世紀對整個德國古典哲學辯證法理論的批判並未過時,它們是否仍然還是我們反思先驗辯證法當代發展繞不過去的前提?

    三、先驗辯證法的雙重關系及其影響

    先驗辯證法的主旨是自由問題,這不僅貫穿于先驗辯證法的雙重領域之中,而且也映現在先驗辯證法的雙重立場之中。先驗辯證法與自由問題的關系主要表現在第三個二律背反問題及其解決中。亨利•E•阿利森指出︰“第三個二律背反不僅是《純粹理性批判》討論自由問題的重點,而且也是康德後來在其道德哲學著作中探究自由問題的基礎。其核心論點是︰只是因為第三個二律背反的解決為非相容的自由概念留下了概念上的余地,我們才可能听取實踐理性的要求。”(20)對這個問題的解決,直接關涉到先驗辯證法中的先驗自由與實踐自由的雙重關系。康德雖然通過區分現象和物自體、經驗性的品格和理知的品格既承認了自然因果性的客觀有效性,同時又保留了自由因果性發揮作用的余地,但是由此所引入的先驗自由理念又引發了新的問題。我們原本引入這個理念只是為了滿足理性對自然因果系列之外的無條件的根據的要求,可是現在這個理念卻被援引到自然進程內的事件關聯中來了。因為我們對自由因果性的追溯始終是在屬于感性世界的條件系列之中追溯到人的行動的任意性,所以這個行動本身仍然是屬于感性條件的因果系列的,只是它的因果作用(也就是作為其作用的原因)同時可以被看作是超出現象而屬于超感性的本體世界,因而是理知的,而這個自由的因果性就奠基在自由的先驗理念之上。因此,自由的因果性與時間系列的關系問題也就同時成為作為我們感性直觀形式的時間如何與先驗自由理念結合的問題了。

    這個問題的解決取決于“時間上的開端”和“因果性上的開端”之間的對比。人的自由行為不同于神的創世行為,前者是指在世界中的理性行為者的一種行為能力,後者則是指作為世界的創造者的行為能力。只有神創的行動才是在兩種意義上的開端,它既是時間上的開端又是因果性上的開端,而世界之內的自由行為能力的顯現則是在後一種意義上成其為“開端”的,由于這種能力包含著自發性,這決定了這種能力所導致的結果不能被視作行為者由在先狀態產生的結果。如果我們承認人的自由行為能力的存在,那麼就是承認一種“無條件的因果性”,也就是承認“一種由自己開始一個相繼諸物或諸狀態的序列的能力”(21)。但是這種能力不是在時間上的開始一系列連續事物或狀態的能力,只是在因果性上的開端的一種能力。雖然這個“因果性上的第一開端”不是借助于時間,甚至是撇開時間來加以考慮的,但是在世界中的理性行為者又必須在時間系列中活動著,他不可能在時間上的開端的意義上活動,因為他是一個有限的理性行為者。這就產生了在時間系列之內一個因果關系上的無條件的開端的可能性問題,這個似乎背謬的問題康德通過一件日常的意向行為的例子而得到了說明,這就是從椅子中起身。如果我們從“因果性上的第一開端”來看待這一行為,那麼我們就不是把這個行為作為由某種在先的條件繼之而生的來看待了,相反我們主張它開始了一系列因果關系上的相互關聯的事件,而它自身並不是先行條件的因果關系上的結果。所以這個行為對于那些在先條件來說就是“繼之而生……卻不由之產生”的。我們從椅子中起身是一個“任意”的行為。如果要討論在自然因果鏈條中的這個因果關系上的無條件的開端的可能性,我們就必須從自身“任意”的雙重品格加以考察。如果我們要解釋處于這個自然因果鏈條中的“任意”行為的來源的話,我們就是從它在現象上所表現的結果來推斷這個行為的根據,作出合乎自然規律的預言,這就是包含經驗性成分的“心理學意義上的自由”;如果我們從另一個方面著手,不是解釋這個行為的來源,而是把這個行為放在實踐的關系中來思考,那麼這個“任意”的行為就不是按照自然規律發生的實然性問題,而是完全按照自由的因果性發生的應然性問題了,這時這個行為已經是在超越現象領域的、超感性的理知世界中自由行為了。因為“在實踐的理解中自由就是任意性對于由感性沖動而來的強迫的獨立性”(22)。康德甚至明確地把這個免于自然因果系列的行為稱之為“決定和行動”(23)。  由此,不可知的先驗自由轉換成了能落實的實踐自由。雖然自由的理念是在認識論里面提出來的,但是它的落實是在實踐論中的,它不能在認識論里面落實,因為在認識論里面永遠是一個問題。我們只有從認識論的層面轉換到實踐論的層面,從先驗的自由轉換到實踐的自由,自由問題才能有了著落。所以,對于理性的實踐運用來說,先驗的自由問題是不該提出的,因為後者是思辨哲學領域的問題,而現在我們的問題域已經變了,在實踐哲學領域中,我們不會再爭論有無先驗自由的問題了,我們直接了當地進入了實踐自由的領域,“一切通過自由而可能的東西都是實踐的”(24)。在此,先驗辯證法內涵的先驗自由與實踐自由的雙重關系發生了轉換,先驗自由的辯證法必須讓位于實踐自由的辯證法了,因為“先驗自由的問題只涉及思辨的知識,我們完全可以在討論實踐時把它作為毫不相干的問題置之不理,何況在純粹理性的二律背反中已經可以找到對這個問題的充分的討論”(25)。這樣一來,整個先驗哲學也就從純粹理性的思辨興趣轉向了純粹理性的實踐興趣,從“我能夠知道什麼”轉向了“我應當做什麼”,而對後者的反思就把我們帶入了純粹實踐理性領域。但是,先驗辯證法內涵的先驗自由和實踐自由的雙重關系也就表現為作為人類實踐根據的自由因和作為人類實踐形式的自由律這樣兩個方面。由于康德在理論與實踐、認識論和實踐論之間的本質區分,導致其如下的結論︰我們無法認識作為人類實踐根據的自由因(先驗自由理念),只能反思作為人類實踐形式的道德律(實踐自由法則),從而在實踐哲學領域中通過道德法則彰顯在思辨哲學中的自由理念。從這個意義上說,不可認知的作為人類實踐根據的自由理念,推動著作為人類實踐空間的自由世界的可持續性發展。而作為人類道德實踐領域的最高理想類型的道德律,作為人類自由世界可持續性發展的實踐空間中的一種自由類型,至少成為了人們繼續探索實踐自由發展的根據及其形式所無法繞行的路標,而馬克思對于人的實踐自由發展的根據及其形式的“歷史性的本質”的挖掘,使先驗辯證法的生存空間呈現為一種新的可能性的發展方向。

    當馬克思再次反思人的歷史性的存在方式時,他發現個人始終處于作為人類社會基本結構的生產關系之中,隨著社會結構的變動,不僅人們所處的生產關系不是永恆的,而且表現這些關系的範疇也都是歷史的暫時的產物。而“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”(26)。但是這並不意味著歷史在我們的掌握之中,我們可以把歷史作為對象加以把握,如果是那樣的話,我們會再次喪失歷史而作為超歷史的存在物停留在歷史之外。因為我們自認為我們所把握的對象是歷史的,但是我們自身卻是超歷史。所以,馬克思說︰“只要你們把人們當成他們本身歷史的劇中的人物和劇作者,你們就是迂回曲折地回到真正的出發點,因為你們拋棄了最初作為出發點的永恆的真理。”(27)這一歷史性存在者的雙重角色決定著我們既不能把歷史看作是超越于我們的異己力量,同時也不能把歷史看作是我們可以掌握的客觀對象,只能把歷史理解為超越于我們的意願和行動而和我們一起發生的存在,而這種存在就是我們要理解的“現存事物”。現在關鍵的問題是︰這些“現存事物”能否被我們理解,從而使我們經驗到存在本身。顯然,在馬克思看來,它們處于頑固的現實中,也就是說,它們不再表現為精神,他們處于自身的不可理解之中。正是在這里,馬克思的唯物辯證法顛倒了唯心辯證法,使得辯證法的“批判的和革命的”本性獲得了充分的發揮。

    但是,正如梅洛•龐蒂指出的,人們通常是在“歷史的精神和‘物質’之間的一種簡單的角色對調”的意義上來理解這種顛倒的。這種理解所導致的一個直接後果是,通過這種對調,無非是把在黑格爾歷史唯心主義辯證法中指派給歷史的精神的各種功能,重新賦予了在馬克思歷史唯物主義辯證法中轉換了的歷史的物質的生產活動而已。所以,無論你多麼強調歷史,強調實踐,都于事無補。因為在精神變成物質的同時,辯證法也就必然變得呆板僵滯了。也就是說,黑格爾的教條主義變成了馬克思的教條主義,或者說,馬克思的辯證法無非是黑格爾教條主義的殘余。在這個方面,傳統哲學教科書意義上的辯證法只是一個典型而已。我們自以為已經從中擺脫出來,但是實質上我們並未在根本上脫離開,甚至反而以某種超越的姿態又返回其中了,因為那是我們太過于熟悉的理解了。唯物辯證法所把握的歷史不是在“簡單的角色對調”意義上所把握的歷史,即一種物質的歷史,區別于那種精神的歷史。所以,這種新辯證法不是把歷史還原到歷史的“某個區域”,似乎黑格爾開發了歷史的精神的區域,馬克思開發著被其忽視或遺忘的歷史的物質的區域,不是這樣。如果是那樣,不是我們幼稚,就是他們無能。這種辯證法“是對個體與外界、主體與客體之間的同源關系的陳述,這種關系確立了主體在客體中的異化,而且,如果我們把運動倒轉過來,它也將確立把世界重新整合到人之中”(28)。什麼是對人與世界的同源關系的陳述,就是人與世界的否定性的統一性的實踐活動,當然,這種實踐活動是以異化的形式表現出來的。在馬克思這里,這是人類創造歷史的一種事實,而在黑格爾那里,這是精神針對自身的一種行動。所以,精神只要針對自身采取行動,就必然的會出現異化;而異化一旦顯露出來,就必然已經被克服,這是由絕對精神的自身結構所決定的。精神必然把自己看做是他物,同時,在他物中必然認識自己,從而精神必然自己認識自己,這就是精神的絕對結構,歷史無非是這種絕對精神結構的顯現。但是,對于馬克思來說,這種以異化形式表現出來的人與世界的否定性的統一性的實踐活動,是人類創造歷史的原初事實。我們必須注意這個基本事實的“全部意義和全部範圍,並給予應有的重視”(29)。但是,我們不僅僅是在被忽略或遺忘的意義上去注意和重視這個事實,而是要注意到這樣一種原初的基本事實“有一種歷史的惰性”,其“辯證法的機制”必須借助于“人的創造”才能獲得全部意義和全部範圍。也就是說,離開我們的意識或者參與,歷史的辯證的完成或許遵循著“辯證法的機制”,或許日益劇烈地一再發生,或許使得我們感到問題更加緊迫,但是,這些問題都無法獲得認識和解決。而要認識和解決這個問題,我們必須認識到和參與到歷史的辯證的運動中去,我們要從歷史總體上對其加以把握(辯證法的總體性),要在歷史進程中對其進行選擇(辯證法的批判性),還要積極參與到歷史的進程和總體中去解決歷史任務(辯證法的革命性)。

    注釋︰

    ヾ黑格爾︰《小邏輯》,賀麟譯,商務印書館1982年版,第178-179頁。

    ゝ參閱《西方哲學英漢對照辭典》,人民出版社2001年版,尼古拉斯•布寧、余紀元編著,第57頁的“二律背反”的詞條。

    ゞ康德︰《康德書信百封》,李秋零編譯,上海人民出版社1992年版,第244頁。

    々阿爾森•古留加︰《康德傳》,賈澤林、侯鴻勛、王炳文譯,商務印書館1981年版,第125-126頁。

    ぁ伽達默爾︰《哲學解釋學》,夏鎮平、宋建平譯,上海譯文出版社1994年版,第127頁。

    あ伽達默爾︰《哲學解釋學》,夏鎮平、宋建平譯,上海譯文出版社1994年版,第127頁。

    ぃ伽達默爾︰《真理與方法》下卷,洪漢鼎譯,上海譯文出版社1999年版,第597頁。

    い黑格爾︰《哲學史講演錄》第4卷,賀麟、王太慶譯,商務印書館1978年版,第302頁。

    ぅ黑格爾︰《邏輯學》上卷,楊一之譯,商務印書館1976年版,第45-46頁的注釋。

    う伽達默爾︰《哲學解釋學》,夏鎮平、宋建平譯,上海譯文出版社1994年版,第112頁。

    (11)伽達默爾︰《哲學解釋學》,夏鎮平、宋建平譯,上海譯文出版社1994年版,第113-114頁。

    (12)康德︰《康德書信百封》,李秋零編譯,上海人民出版社1992年版,第110頁。

    (13)鄧曉芒︰《“批判哲學”的歸宿——康德〈實用人類學〉的意義》,《德國哲學》第2期,北京大學出版社1986年版,第36頁。

    (14)康德︰《未來形而上學導論》,李秋零譯,中國人民大學出版社2013年版,第110頁。

    (15)《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社1995年版,第112頁。

    (16)列寧︰《哲學筆記》,人民出版社1974年版,第115頁。

    (17)何衛平︰《通向解釋學辯證法之途》,上海三聯書店2001年版,第215頁。

    (18)伽達默爾︰《真理與方法》上卷,洪漢鼎譯,上海譯文出版社1999年版,第457頁。

    (19)伽達默爾︰《哲學解釋學》,夏鎮平、宋建平譯,上海譯文出版社1994年版,第128頁。

    (20)亨利•E•阿利森︰《康德的自由理論》,陳虎平譯,遼寧教育出版社2001年版,第3頁。

    (21)康德︰《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,楊祖陶校,人民出版社2004年第1版,A448即B476,第377頁。

    (22)康德︰《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,楊祖陶校,人民出版社2004年第1版,A534即B562,第434頁。

    (23)康德︰《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,楊祖陶校,人民出版社2004年第1版,A451即B479,第379頁。

    (24)康德︰《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,楊祖陶校,人民出版社2004年第1版,A451即B479,第379頁。

    (25)康德︰《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,楊祖陶校,人民出版社2004年第1版,A804即B832,第611頁。

    (26)《馬克思恩格斯全集》第2卷,人民出版社1957年版,第118-119頁。

    (27)《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社1995年版,第113頁。

    (28)莫里斯•梅洛-龐蒂︰《辯證法的歷險》,楊大春、張堯均譯,上海譯文出版社2009年版,第32頁。

    (29)《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社1995年版,第79頁。

作者︰ 韓志偉 徐力沖 責編︰ 範紅蓮