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論新時期中國學界理解馬克思主義哲學的三種路向

2018年05月11日 03:13:19 來源︰ 《哲學原理》2017年06期

    我國學界三十多年來對馬克思主義哲學的理解和闡釋不斷開出新路,已經實現了廣泛和深刻的突破,發掘和發展了諸多熱點,也分化形成了多種解讀的範式。改革開放新時期提供了開放多元的社會和學術環境,在哲學領域首先造成的就是“西學”再次“東漸”的浪潮。希望從過去未被考察(至少是未被重視)過的資源中尋求出路,援“西學”入“馬”,以“西學”來解“馬”,作為資“馬”之鑒,尋求出“新”,成了這一時期馬克思主義哲學闡釋的重要路徑。概而言之,這種“以西學解馬”可以分兩種︰一種是以西方近代哲學為資源,對馬克思主義哲學作一種“啟蒙主義”式的解讀;一種是以西方現當代哲學為資源,對馬克思主義哲學作一種“後現代主義”式的解讀。

    一、“啟蒙主義”式理解

    對馬克思主義哲學作一種“啟蒙主義”式的理解,這一理解路向是同啟蒙運動以來西方近代哲學的基本立場一樣,主張一種人本主義的理念,推崇“人性”和“人”的地位、意義、權利、尊嚴、價值等。在理論論證方式上,這一路向往往表現為對“青年馬克思”的格外倚重,或者雖然關注和援引馬克思成熟時期以及恩格斯列寧等其他經典作家的學說論斷,但實質上以馬克思青年時代的一些思想和表述為核心,作為基本的統攝性的理論資源。同時,這種解讀方式往往又引入如康德等西方近代思想資源,解讀、補充、融合馬克思主義哲學,用以反對其所認為的舊哲學和舊政治意識形態教條,乃至使馬克思主義哲學“回到××去”。用“啟蒙主義”範式來理解馬克思主義哲學,其現實基礎可以是歸結為對西方業已實存的那種“人的自由”的表現形式即實存的現代化道路的推崇,而在哲學上的具體表現,則是回到了西方近代哲學的某種形態,不同程度采納其具體的觀點內容或其根本的思維方式,馬克思主義哲學也被看作西方近代哲學大潮中的普通一支脈。

    (一)“新啟蒙”的意識形態想象

    對馬克思主義哲學作“啟蒙主義”式的理解,是有別于傳統馬克思主義敘述的最早的一種理解路向,其發端是20世紀80年代我國社會思想界普遍興起的“新啟蒙”思潮。作出“啟蒙”式的理解,提出人本主義(“人道主義”)的口號並進行理論闡發,首先是出現在思想文化、法權觀念領域,進而指向政治的上層建築領域。這一思想路向,倚重于對“青年馬克思”的再發現,將馬克思塑造成“人道主義的馬克思”。這些做法是有其時代根據和內在理路的,它是中國歷史語境下的必然產物,特別是20世紀70年代末80年代初新的歷史起點的產物。我們甚至可以說,不經歷這樣一個否定的階段,也就不會有對馬克思主義真正加以堅持和發展的否定之否定成果。其實,馬克思本人在其思想早期,在普魯士落後的但處于變革前夜的社會形態中,也正是立足于近代西歐啟蒙主義的思想基礎,從最初對康德和費希特法哲學體系的信仰,進而成為青年黑格爾派和激進的民主主義者,再到吸收當時某些尚屬粗陋的共產主義者的學說以及費爾巴哈人本主義的重要影響,對頑固的封建勢力,對宗教和政治進行理論批判,並在理論上提出對未來新社會的演繹和構想。以此來看,啟蒙主義的理解路向,在歷史和邏輯上都是必然的一個環節。

    在20世紀80年代“新啟蒙”的時代思想合唱之中,主要的理論工作方式還不是自主建構,而是對西方思想文化著作進行大規模譯介,攀援其上進行自己的闡發。我們可以看到,當時廣為傳播的如“文化︰中國與世界”“新知”“走向未來”等著名的叢書冊子,本身題目就有著打開國門、打開視野的“啟蒙”之寓意。就像有學者評論的︰

    “新啟蒙”時代的學者們“不是從官方意識形態的需要出發……而是從當時整個社會的思想和文化變革的需要出發,從他們對于自身作為知識分子的社會和歷史使命的理解出發,投身到大規模的翻譯活動的組織工作中去。對于他們而言,這絕非技術性的工作,也不是學術性的工作,而更是一項思想性的工作,一項精神啟蒙的工作”。ヾ

    而在此西學再次東漸的熱潮期間,馬克思主義,馬克思主義的研究者,都不是置身事外的,而是參與其中的雙向互動過程。馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》以及許多國外馬克思主義流派的理論著作中譯本的出版和傳播,是當時這種思想性工作的重要組成部分。同時,即使是一些原先已經為國人熟知的馬克思著作特別是早期著作,也在新的歷史條件下被重新“發現”和審視,激發起了國人對青年馬克思的時代境遇、青年馬克思理論創作的共鳴和有側重的解讀。

    反思和批判人的“被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視”ゝ的境遇及其原因,這是“新啟蒙”大潮中的時代議題,而讓馬克思主義哲學參與其中,進而對馬克思主義哲學進行啟蒙主義式的解讀,把啟蒙的問題當作馬克思主義哲學的基本問題,這種解讀在更深層面上是“借用”,即借用馬克思充當了合法性資源和理論武器。正因為是這樣一種借用,所以即使是西學領域的研究者們,也會樂于引馬克思為資源,如前述“走向未來叢書”的前言,就是在剝離了“無產階級”和“武器”的話語之後,套用馬克思關于“思想的閃電”擊中“素樸的人民園地”ゞ的不完整格言。用啟蒙主義的視角來解讀和“借用”馬克思,表面上是一種對馬克思主義的去政治化,但是,這種去政治化又包含著自身的另一種政治,另一種意識形態,是從馬克思主義所主張的“人類解放”退回到資產階級革命時代的“政治解放”。他們認為,中國的問題在于發展水平的落後,中國近代史上追求民族民主革命並最終走上社會主義道路是“救亡壓倒啟蒙”,實際上並沒有完成例如反封建、反專制的歷史任務,因此,需要在啟蒙理念的指引下,首先完成思想的革新,追求西方現代文明的基本成果,尤其是現代西方政治文明的基本成果。

    歸結起來,就如同馬克思評價黑格爾哲學中對自然、精神和現實的人的形而上學改裝一樣々,“新啟蒙”也是一種意識形態的想象,是意識形態化了的“現代”“傳統”和“馬克思主義”。這一“新啟蒙”語境下的“現代”,是等同于“現代西方”,包括對“現代西方”所呈現之結果和所由達成之道路,都只是一種籠統的把握。這種籠統把握的“西方”圖景,缺乏分析,也缺乏批判,更加入了很大的想象建構成分,其中特別突出的是無意或有意地回避了對籠統的“現代”和“西方”進行明確定性,即加以資本主義的定性。同樣,它也意識形態化地籠統對待“傳統”,其中也包括了既往社會主義實踐的傳統,把傳統社會主義看作是由封建的、東方專制社會的因素與產生于西方先進文明的馬克思主義和社會主義的混合與雜糅。以上兩點在邏輯上的必然結論是,被“啟蒙主義”化了的馬克思主義,即參與到80年代“新啟蒙”的時代合唱中的馬克思主義,要麼被作為過去的迷誤殘余,受到徑直的批判攻訐,要麼只是作為被意識形態地改裝了的馬克思主義,被邊緣化,失去自身獨立存在的必要。事實上,從“啟蒙主義”路向的後續發展來看,其主流的確是同馬克思主義哲學明確地分道揚鑣了,它不能不被揚棄了,它已經被揚棄了。

    (二)實踐哲學的去唯物主義化、非共產主義化闡發

    與上述思想和政治啟蒙合唱中的從旁“參與”和被“借用”相比,新時期馬克思主義哲學學界真正具有獨立地位的見解,是“實踐唯物主義”思潮的興起和繁榮。這一思潮的重大理論意義已經由幾十年來眾多作者包括本文作者進行過許多闡述。在此我們要關注的是,在這種理論創新的過程中,又或多或少地存在著一些傾向,向著近代啟蒙以來抽象的“主體性”、抽象的人類中心主義哲學的偏移,乃至有論者主張要去掉“唯物主義”的“後綴”(實際上是其內在的本質規定),自覺地要成為非唯物主義的“實踐哲學”。因為直接來看,新時期對“實踐”的哲學闡發,也是出于對傳統社會主義現代化模式下對個人的主體性的壓抑的反思,出于對傳統宣教性的馬克思主義哲學敘述框架的刻板僵化和觀點缺陷的反感。其文本上的首要依據,是《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》。這些著作既是唯物史觀的誕生地,又不能不帶有新世界觀初創時的幼稚痕跡。尤其應該指出的是,此時馬克思還只完成了其第一大發現,“這種闡述只是表明當時我們在經濟史方面的知識還多麼不夠”ぁ。新時期對“實踐”的哲學探索尤其受到了盧卡奇、柯爾施、葛蘭西等西方馬克思主義早期代表人物的思想影響。盧卡奇等人正是在20世紀二三十年代西歐革命的環境中,對蘇聯和第三國際一些理論表述進行反撥。這其中既有基于自身實踐經驗和理論創新對教條主義錯誤的糾正,又有因囿于自身條件限制而對後者的誤解。這些復雜的狀況,直接或間接地影響了國內學者對馬克思主義實踐哲學的闡釋。

    從誕生的歷史語境條件來看,注重“實踐”的新時期哲學思潮蘊含著兩個方向上的生長點。一方面,它可能成為實踐唯物主義等合理形態,依照馬克思自身的理論邏輯,並與其政治經濟學的第二大發現相結合;另一方面也存在另一種可能性,即仍然停留在“啟蒙”的框架之下,固守文本本身某些不甚嚴謹的措辭表達和後世一些解讀者的片面傾向,成為去唯物主義化的抽象實踐哲學。這樣抽象的“實踐哲學”“主體性哲學”等,實際上並不能超越近代哲學的主客二元設定,例如只是回到了康德式的“哥白尼革命”的層次。真正說來,實踐唯物主義應當建立在唯物主義的一般理論立場上,即以尊重物質的客觀性、規律性等基本判斷為前提,進而突出人的實踐、特別是人們改造自然界的生產實踐在世界的重大地位,並使得客觀性、規律性等經典範疇本身得到更充實全面的理解,達成主觀和客觀的真正統一。這才是真正符合馬克思主義的理論旨趣的,也的確是在舊有的理論表達中沒有受到充分重視和彰顯的地方。放棄了唯物主義基礎的實踐闡釋,並不是對舊唯物主義的真正揚棄,而是存在著滑向唯心主義的危險。這是不得不認真加以辨析的。

    其實,西方馬克思主義的主創者之一盧卡奇,就在晚年進行了積極的反思。《關于社會存在的本體論》要求采取本體論上的唯物主義基本立場,不混同于西方哲學的發展趨向,要求承認外部自然界的優先地位,強調“人化”這一中介即實踐活動本身也有其自然性、客觀性,在此基礎上,使世界的物質統一性、物質世界的規律性等被更深刻地理解。他的這些反思可以為實踐唯物主義保持其正確的理論立場、不蛻化為非唯物主義的抽象“實踐哲學”提供借鑒。就馬克思本身的思想來說,我們還可以考察馬克思初創其第一大發現時的歷史背景。馬克思當時對實踐的強調,有著論證共產主義運動、直接服務于1848年對社會的革命實踐的問題意識。例如,馬克思批判費爾巴哈,指出可感之物、可感世界是以生產它們的活動為前提,“是工業和社會狀況的產物,是歷史的產物,是世世代代活動的結果”あ,這並不僅僅是為了論證人對自然的能動改造作用本身,不是僅僅為了凸顯人在這一方面的主體性和力量,更是包含著一種論證目的,是要論證人對一切人造存在物,包括人的社會關系、社會形態,都居于創造主體的地位,從而論證出人對社會狀況本身有能力加以改造,即“改造工業和社會結構的必要性和條件”ぃ,從生產轉進到革命。馬克思恩格斯作為無產階級的革命家,是把哲學上的主客關系這一理論問題,與無產階級的生產斗爭和革命斗爭實踐結合在一起的。這就為更加深刻地解決主客關系問題開闢了道路,通過對社會實踐的革命性作用的強調,使相互分立的主客體獲得真正統一,這是僅僅如康德式“為自然立法”所無法達到的。

    在這一時期,馬克思盡管尚沒有從政治經濟學批判的角度,從剩余價值的生產和分配所導致的資本主義體系內部不平衡性、從這種內在矛盾和危機的不可克服角度論證資本主義的滅亡和社會主義的勝利——一句話,他還沒有作出其一生的第二大發現——但是,馬克思的唯物史觀也已經包含了社會存在、社會結構和經濟基礎等觀念,後來的政治經濟學批判是在此基礎上進行了科學化的闡釋和證明。非唯物主義的實踐哲學對馬克思主義的闡釋,恰好是忽視了馬克思早年思想的這些基本傾向,它表現為對近代啟蒙主義式的、抽象的“人”或“人類”的力量和主體地位的推崇。馬克思當然也談論人,但馬克思在創立唯物史觀後所主張的是“現實的個人”“聯合起來的個人”,是復數的“個人(們)”(Individuen)。他根本不贊成費爾巴哈式的“人”或“人類”(Mensch),把個體作為內在無聲地屬于某集合名詞的類、表現這個類的個體樣本い。當然,人本主義的闡釋也是切合80年代本身的社會現實的。當時還缺乏認識到這一點的社會基礎。改革初啟的時代,中國人民正處于所謂“帕累托改進”式的普遍受益期,處于未分化的單一主體狀態,是一種直接的、但是是素樸的未分化狀態,相應的人們也就有著直接而素樸的改革共識。正是當中國道路真正得以展開之後,一系列改革措施的推進,特別是社會主義市場經濟體制的建立,才使得我們在實踐中形成了社會利益主體的多元分化格局,在經歷了差異、矛盾、斗爭的基礎上,經過了融合和揚棄,我們才能真正體會到人本主義的抽象,才能在更高的層次上達成理論上的共識,由此真正形成對馬克思的主體觀和實踐觀的全面而正確的理解。

    (三)對現代性之資本維度的崇拜

    更進一步的馬克思主義哲學研究,學界的關注點是馬克思對經濟基礎的關切,注重研究馬克思的社會經濟形態的學說,即突破原先五大社會形態的教條劃分和嚴格依次演變模式,特別是依據新出版的《1857-1858年經濟學手稿》文本,根據其中的三大社會形態理論,用其中對第二大形態商品經濟形態的表述,即以物的依賴性為基礎的人的獨立性,來解釋當代中國的歷史發展現狀和基本歷史任務,要求發展社會主義的商品經濟。除此之外,馬克思關于兩個“不可避免”和兩個“決不會”的思想、馬克思晚年關于東方古代社會歷史發展的筆記、馬克思恩格斯在同俄國民粹派的交流中對俄國社會歷史發展路徑的探討等,也都是這一研究潮流的重要組成部分。從這一研究的本意來看,是要處理中國在落後的生產力條件下建設社會主義的問題,是要回答中國現代化的根本任務,是要回答中國是否能夠、何以能夠跨越資本主義形態,是要回答中國應當如何建設社會主義、中國特色社會主義的遠景目標是什麼。對長期處于“社會主義初級階段”的基本國情的認識,對商品經濟因素的認可乃至“社會主義市場經濟”體制的建立,對中國加入西方發達資本主義主導的經濟全球化進程,這首先當然是黨和人民在改革開放實踐中的探索成果和經驗總結,但馬克思主義哲學的相應理論探討亦與有榮焉。

    在確立了中國采取社會主義市場經濟、通過社會主義初級階段的階梯並積極融入全球化進程以完成現代化、完成民族復興的歷史任務的大前提下,也會存在一些傾向。這就是以市場經濟和全球化等因素來淡化乃至否定中國的社會主義規定性,把中國所進行的現代化道路,混同于西方所走過的資本主義發展道路,甚而直接忽略道路過程,以西方業已實存的現代性為模板來裁剪中國現實,要求進行社會制度的直接仿照和移植,包括西歐社會從中世紀晚期以來漸次萌生並發展成熟的諸種因素和特質,如城市工商業、機器大工業、科學技術,市民社會、民族國家、世界市場,以及理性化的道德、藝術和宗教等的文明元素。上面這些具體因素,一方面它們都隨著先發的西方列強的全球擴張,輻射、傳播到整個世界,另一方面它們似乎是作為一個平面化的整體,是沒有歷史發展和邏輯次序的“現代性”(modernity)的諸種規定。這種對西方現代性的擁抱,確實比前述第一種關于思想和政治領域的啟蒙訴求,要深入得多,它不是從最為派生地位的文化意識、價值觀念、政治制度等出發,而更接近馬克思主義唯物史觀的分析框架。上述現代性的諸種元素,並不是平鋪羅列的關系,正像貝克指出的那樣,在一個最概括、最本質的層面上說,“資本主義和工業化是現代性的兩個基本維度,所謂現代化,即是資本主義與工業化相結合的產物”ぅ。對現代性的這兩個基本維度的分析,實際上也就是馬克思的唯物史觀所要求的生產力-生產關系的分析。

    但更深入地看,這種訴求仍然沒有擺脫啟蒙主義的籠統性。用啟蒙主義式的籠統眼光看待現代性,將之和西方資本主義社會的整體綁定,這也就會導致對西方式的自由市場經濟和市民社會、其資本的原則和邏輯、其經濟理性和資本理性等都缺乏辨別、反思和批判,似乎它們可以像一件產品或一台機器一樣簡單地移入。然而,馬克思的唯物史觀更深刻地要求從生產力-生產關系、經濟基礎-上層建築的辯證法來分析問題。市場經濟和全球化等因素,是遵循著商品交換和價值規律的基本規定,而商品交換和價值規律更有著導向資本原則、資本邏輯的基本傾向,是與資本主義生產關系有著不可忽視的關聯的。西方固然在世界史中由此贏得了歷史的普遍性地位,規定了世界其他部分的歷史前進方向,但並非只有讓中國完全徹底經歷一次西方式現代性的“洗禮”、並非只有等到中國全盤按照西方式的過程基本完成了現代化,才有可能解決西方現代化歷史上和現狀中的負面問題。相反,我們是要對發端于西方的現代性進行分析和剝離,其中的工業化維度是真正具有普遍的世界歷史意義的,而我們要堅持社會主義條件下完成這樣的現代化歷史任務,這也就是像馬克思所說的“縮短和減輕分娩的痛苦”う。

    (四)對資本主義的人本主義式批判

    一切共產主義、社會主義的思潮派別,都秉持著對私有制、特別是資本主義私有制的批判,乃至《共產黨宣言》所歸納的所謂封建的、反動的社會主義亦是如此。馬克思主義當然也不例外。馬克思從早年開始就對資本主義開展了不懈的多層次多角度的批判,其一生中的兩大發現形成了共產主義和社會主義的科學派別,其哲學上的唯物主義歷史觀正是一種“共產主義的唯物主義”。在馬克思主義之前,長期以來具有重大影響的空想社會主義,就像恩格斯所評價的,“固然批判了現存的資本主義生產方式及其後果,但是,它不能說明這個生產方式,因而也就制服不了這個生產方式;它只能簡單地把它當作壞東西拋棄掉。它越是激烈地反對同這種生產方式密不可分的對工人階級的剝削,就越是不能明白指出,這種剝削是怎麼回事,它是怎樣產生的”(11)。關于空想社會主義者的思想根源之一,恩格斯非常正確地指出了是“和啟蒙學者一樣,想建立理性和永恆正義的王國”,盡管在對理性和正義的具體內容上和啟蒙學者的看法有很大差異。(12)與歷史上啟蒙學者和空想社會主義者的英法歷史背景和思想傳承有所不同,青年馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》等作品中,采用了德國古典哲學關于“人的本質的異化”的分析。由于前面談到的《手稿》在我國從20世紀80年代開始的重大影響,也由于西方馬克思主義者如早年盧卡奇和二戰後法蘭克福學派大力發揚了這種分析,導致我國學界不少論者追隨了這一理論武器,認為這才是馬克思的真正哲學。

    但是,在我們看來,異化這一理論框架仍然沒有擺脫啟蒙主義的理解路向,即啟蒙式的思維設定方式,因而仍然具有重大的缺陷。它雖然是以啟蒙主義的方式理解馬克思主義哲學所能達到的最高層次,卻仍然存在無法突破的限制,不能達到馬克思主義應有的科學和深刻。有許多著述和介紹性作品往往將這種分析徑直稱為“異化理論”,這並沒有抓住該種思想的實質性問題,真正的關鍵在于是什麼東西的異化。《1844年經濟學哲學手稿》談了“異化”的四種形式,也有論者指出馬克思在其中後期的作品,例如《1857-1858年經濟學手稿》《資本論》第一卷等著作之中,仍然采用了“異化”的表述,論證“異化理論”是貫穿馬克思一生的,並不存在青年和老年“兩個馬克思”的對立或斷裂,從而以“異化理論”來統攝馬克思思想的總體性闡釋。但在我們看來,例如“異化”的四種形式中,稱勞動產品發生“異化”,亦即產品離開、疏遠了勞動者,這種對于資本主義經濟體系運行中產品分配現象的描述,當然是可以成立的,也完全可以在之後的政治經濟學研究中沿用。然而,構成馬克思早期歷史觀的真正要義,不是單純的異化,而是對人的“類本質”的抽象設定,是這種“人的本質的異化”。這種基于人本主義設定的歷史觀,與成熟時期的唯物主義歷史觀有著深刻的對立。

    所以,正是在這個意義上,這種抽象出“人”“人性”或“人的本質”的設定,使得由此出發對資本主義作出的批判,也就陷入了和啟蒙學者及空想社會主義同樣的困境。從人的本質、人性等抽象的理念設定出發,首先就沒有也不可能說明歷史事變,指出其中轉化和實現的具體路徑和過程,尤其是對惡的消極現象的產生進行說明,會陷入思想史上基督教“神正論”的困擾。其次,這種抽象的理念,歸根結底是“哲學家本人所喜愛的那些觀念”(13)。當然,這種哲學家的“喜愛”可以是非常個人化的主觀想象,例如康德式的主觀設定(即使是在進行了嚴格的自我理性思辨之後給出的)“人可以希望什麼”“人的任務”,也可以相對更為現實,如在黑格爾那里,至少是注重在每一個具體歷史進程的“旁邊”去尋找到畢竟現實存在著的(盡管在唯物史觀看來只是派生性地存在著的)文化因素,將其設定為那種理念。再次,從上一個對比我們也可以看到,只有更加接近現實、更加接近歷史過程的具體展開——就像即使普魯士王國被黑格爾視作歷史的終結,在通達這一終點的每一步,也仍然是在全部歷史的復雜發展歷程之中的,才能在理論上實現合理與現實的自洽統一。黑格爾為近代哲學的總結作了最後努力,而馬克思主義哲學則終于將其終結和超越了。

    所以,當馬克思完成了歷史觀的顛倒,從唯物主義出發看問題時,就會得出一切關于權利、正當的敘事,“決不能超出社會的經濟結構以及由經濟結構制約的社會的文化發展”(14),“人類始終只提出自己能夠解決的任務”,甚至“任務本身,只有在解決它的物質條件已經存在或者至少是在生成過程中的時候,才會產生”(15),而不是從歷史進程的外面強行設定和輸入的。停留在前黑格爾層次的啟蒙主義式理解,其抽象的理念設定,只能變成一種康德式的“絕對命令”,是直接性、絕對性的欲求,是純粹的目的懸設。這種理解邏輯上可能會有三種發展趨向︰第一,只是進行“批判的武器”和“解釋世界”,無法轉化為“武器的批判”和“改造世界”的力量;第二,在實踐中表現為依附性,要求照搬外部乃至由外部的某種力量直接促成;第三,轉變為主觀急于求成的冒進性、盲動性,類似于盧卡奇所經歷以及後來自我批判的“唯心主義高調”。正是在這個意義上,我們才能體會到《德意志意識形態》告誡讀者共產主義“不是現實應當與之相適應的理想……這個運動的條件是由現有的前提產生的”(16)的重要現實意義。

    二、“後現代主義”式理解

    在很大程度上,後現代主義正是以啟蒙主義為理論代表的西方現代性的反題,它反對近代(乃至整個)西方哲學史上的理性主義傳統,並主張消解主體性,消解關于普遍性、歷史進步等在西方哲學史上或至少近代啟蒙以來的主導性理念。在一定意義上,後現代主義的一些目標和做法的確與馬克思主義有某種相似性,馬克思主義也真切感受到並反思和批判現代文明社會中的消極後果,在哲學領域表現為反思和批判西方全部哲學特別是近代哲學的抽象性、思辨性,主張新的世界觀,主張回到人的現實生活,重新認識人的本質、意義和價值等。由于這種相似性,當今一些論者即采納了後現代主義很多思想資源,例如西方馬克思主義的某些後現代成分,又如海德格爾哲學,以此來“確證”馬克思主義哲學的價值,反思和批判西方現代性的各種負面效應,包括批判作為現代性之表現的西方近代哲學理念。這是另一種以“西學”解馬,是將某些西方現當代哲學“接續”到馬克思主義傳統之下,將馬克思主義哲學融入到西方現代哲學的一般立場之中。

    (一)後現代主義的現代性批判消解了理性主義的合理遺產

    後現代主義思潮的引入,與引發啟蒙主義式理解的思想資源大致同時,是20世紀80年代的“西學熱”的共同組成部分。後現代主義本身,它是作為西方現當代哲學的人本主義分支中的派別,在整個現代哲學批判近代形而上學世界觀的大旗之下,這一派別尤其表現了對人類理性和對基礎主義、本質主義理論範式的全盤否定,表現為虛無主義、相對主義和主觀主義,表現為拒斥歷史的規律性、進步性等,所以它本身在理論觀點上是同啟蒙以來形成的現代性思想建制尖銳對立的。不過在20世紀80年代,它和國人的啟蒙主義式的理解,以及和現代哲學的科學主義式理解等,都在一種未自覺、未分化的和諧共處之中,具體到某個論者身上,他也完全可能兼采本質上不同的潮流派別的各種思想片段,融入到自己的理論解讀中。所以,後現代主義和啟蒙主義,以及用這兩種路向對馬克思主義哲學進行的詮釋,都是形成于特定的時代語境,反映了國人對自身生存境遇思考的時代特點,是力求服務于對“人”的尊重和理解的。

    因此,實際上我們也就可以說,中國式的後現代主義和用後現代主義理解的馬克思主義哲學,具有著同後現代主義的西方原生地大為不同的現實基礎和內在理路,是一種抽象的繼承。西方後現代主義的歷史語境,在于人們深切感受到“第一次世界大戰後,不僅歐洲到了日薄西山之時,而且地球上的一切文化均已處在暮靄沉沉之中。人類的末日,任何一個民族和任何一個人均不能逃脫的一次重新鑄造——不論是毀滅也罷,新生也罷——都已經被人們預感到了”(17)。後現代本身的理論邏輯在于,處于西方現當代哲學的生存論轉向潮流之中,它密切關注人的生存,但卻一反啟蒙以來的常態,試圖改變後者盡管推崇“人”、卻把人的存在抽象化的做法,力主恢復人的某種本真性,認為抽象的、片面的主體性原則和理性主義原則實際上會反過來,成為對人的這種本真性的遮蔽和壓迫。而在當代中國,在改革開放初期的樂觀主義共識的階段,重點選取了後現代主義反理性主義的一面,與啟蒙主義一道被援引作為張揚人的主體性的思想資源,並未細分其中對主體的具體分歧,例如社會思潮中流行的對尼采式“超人”的觀點、薩特式“他人即地獄”觀點的推崇,又如在嚴肅的學術作品中這樣以海德格爾解康德說︰“人為什麼活著?人生的價值和意義?存在的內容、深度和豐富性?生存、死亡、煩悶、孤獨、恐懼等等……它們更直接地接觸了人的現實存在。人在這些問題面前更深刻地感受到自己的存在及其意義和價值。”(18)

    所謂黑格爾式的理性主義——這一說法暗含著對馬克思主義的傳統解讀——被置于後現代主義的對立面。同樣的,當時對西方馬克思主義作品的引入和解讀,也是這樣一種有側重、有選擇的過程,例如法蘭克福學派尤其被與反理性主義聯系在一起︰霍克海默和阿多諾的《啟蒙辯證法》,就是揭示以理性和技術為核心的啟蒙最終走向了反面,走向了理性啟蒙的自我毀滅的悲劇;馬爾庫塞的《愛欲與文明》,通過改造弗洛伊德的心理結構理論,提出存在的本質是非理性的愛欲。然而,西方馬克思主義作為在馬克思主義的旗幟下進行的積極理論探索,在當時卻成為傳統馬克思主義哲學敘述的簡單對立面和取代者,傳統馬克思主義哲學的敘述被視作了全面落伍的代名詞。

    所以,後現代主義在這第一個層次上其實是對馬克思主義哲學缺乏正面建構的,把馬克思主義哲學簡單打入近代舊哲學行列,它的理解是解構式的,消解式的。這與上一部分談到啟蒙主義式理解具有的意識形態式想象也有不同,因為那畢竟是某種認同和建構。馬克思主義哲學當然也反對抽象的、絕對化的基礎主義和本質主義理論範式,更反對用唯心主義的內容去填充這一基礎或本質,但終究,馬克思也得談論基礎和本質,即我們熟知的“經濟基礎”和“人的本質”,只是不是訴諸某種抽象的理念或實體,而是把它們歸結為現實的生產關系和社會關系。這種談論不是絕對化的、機械的、僵死的決定論,而是具有辯證的視角,認識到總體和相互作用的應有地位,馬克思主義哲學是批判地繼承了近代哲學,因而同時也超越了某些西方現當代哲學簡單否定近代思維的層次。

    (二)後現代主義的現代性批判失去了資本批判的關鍵視角

    在中國的改革開放事業積累到一定程度,在中國參與資本主義主導的經濟全球化、實行市場經濟原則的條件下,生產力得到空前解放,對外交往空前繁榮。在達成了物質生活的初步豐裕之後,我們才遭受了由現代性所造成的種種磨難,對現代性產生了困惑,進而是對現代性產生抵觸乃至拒斥,而不再是僅僅苦于其不發展。這時,後現代主義對中國的思想反思有了真正獨特的意義和影響力,不再混同于泛泛的“西方先進思想”的想象。這樣,後現代主義要求否定現代性的實踐方面的積極成果,並否定其發展觀和價值觀,主張反經濟增長、反科學技術、反物質生產的方面,在中國激起越來越多的呼應。我們已經談到,對現代性可以作兩大要素的區分,區分其為資本主義和工業文明,啟蒙主義對包含有這兩大要素的現代性整體擁抱,後現代主義則是對其整體否定。在資本主義條件下發展著的工業文明,總是伴隨著對工人的剝削和壓迫,在20世紀中後期開始更是伴隨著社會有機聯系的緊密化、復雜化和社會意識形式的高度發達,將這種剝奪感和壓制感傳導到越來越廣泛的社會階層。因而,馬克思主義對西方式現代性的激烈批判,對其中的剝削和壓迫的揭露,似乎也與後現代主義有了共同語言。

    但在直接的外觀上,現代性弊病的根源地似乎就是工業生產本身,而不是資本主義性質、資本主義社會條件下的工業生產,而至于近幾十年以來能源和生態環境問題的日益突出,更是顯得似乎生產性、生產邏輯造成其惡果並走到其極限,而資本性、資本邏輯倒似乎是置身事外的。並且我們還要看到,正是在這樣的反思現代性階段,當我們失去了諸多舊時的美好東西的時候,人們才憧憬起前現代性的生活來,激活了中國長久以來存在的崇古和復古的文化傳統,流行起了拋棄現代性追求、使中國成為具有特殊性的“非現代化”境地的意念。後現代主義的思潮,並不簡單是時間上後于現代性,而是一種對現代性的否定,從而它在邏輯上也可以包含了對前現代的崇拜。這樣的思想和意念,廣泛地滲透和表現于社會大眾心理的片段、神話和宗教式的神秘主義文化、文學和藝術等的浪漫主義想象、人文社會科學的理論建構之中。

    馬克思對“物化”的提法,後世西方馬克思主義由此出發的重要發揮,在此階段也充當了現代性批判的重要理論資源,由此構成了馬克思的後現代主義立場。這實際即是透過後現代主義的眼鏡所折射出來的馬克思。盧卡奇本人曾檢討過,他早年沒有像馬克思那樣把異化與對象化區別開來,因此忽視了對異化現象社會根源的分析。就其前半句而言,這不僅是在檢討中區分了消極與中性,更是抽掉了後現代主義式的解讀為“物化”附著上的某種形而上學玄妙。早年盧卡奇是在黑格爾主義影響下解讀馬克思。對設定絕對精神為主體的黑格爾而言,精神在其運動過程的一定點上異化或物化出自然界,而馬克思唯物主義地把勞動者作為主體,物化即勞動力凝結在產品中,資本主義關系下的異化即產品離開勞動者。當然我們也要注意到,以“物化”作為批判對象,要比啟蒙主義式的“異化”理論的演繹更加遠離馬克思的主旨,即物質層面的生產過程,本身不僅不是馬克思理論的批判對象,甚至不是其考察對象。“政治經濟學不是工藝學”(19),正如同政治經濟學只考察價值的內容,而使用價值只在作出商品兩因素的形式區分時涉及,其內容本身則不在考察範圍,要由“商品學”來承擔(20)。

    在剝離了對“物化”本身的誤解之後,對“社會根源”的體認是盧卡奇本來就有的,即早年他已經認識到的商品成為普遍現象、商品結構滲透到社會的所有方面。這種商品作為普遍結構原則發揮作用的時代,正是資本主義。把資本主義從現代性的集合中剝離出來,把資本主義和現代工業區別開來,這是符合馬克思的理論主旨的,馬克思在臨近走向唯物史觀之時,即正面地摘錄了西斯蒙第的觀點,“我反對的不是機器,不是發明,不是文明,而是現代社會組織。這個社會組織奪走了勞動者雙臂以外的一切財產……”(21)並斷然抨擊了李斯特對西氏觀點的歪曲攻擊。而正是在此時,馬克思接觸到並批判地接受了“生產力”的科學範疇,對現代工業和資本主義的區分,實際上也正是對應于唯物史觀中關鍵的生產力一生產關系的矛盾,辨明這組矛盾的對立統一關系,才能達成科學的社會主義認識,“一些黨派可能為了要擺脫現代沖突而希望拋開現代技術……可是我們不會認錯那個經常在這一切矛盾中出現的狡獪的精靈”(22)。馬克思的觀點,盧卡奇的認識,同時也是後世西方馬克思主義的主流,是包括前面談及的有很大反理性主義成分的法蘭克福學派所共同遵循的。法蘭克福學派絕不是後現代主義者,至于真正基于馬克思主義的科學理論的生態社會主義思潮,也都不能屈從于後現代主義的對現代文明的單純否定性,而是要著眼于馬克思主義批判現代性的資本主義維度,並且這一批判正是建立在接受和依托現代性的工業化生產力財產基礎上的。

    (三)後現代主義對待社會的碎片化態度

    如果說啟蒙主義式的理解帶有極大的籠統化特征,那麼,後現代主義的特征就是碎片化。這可以追溯到它自產生的初期,就是處在西方近現代歷史場景的急劇變化中,是處在西方的沒落感、自身的渺小感和對人類未來的茫然無措狀態下的,其最初一種表現是仿佛末世的悲觀主義。而與後現代思潮的先驅人物時代略有交集的晚年恩格斯,也曾發出過對世界大戰這樣的人類浩劫的憂慮,但其主流則是革命的樂觀,是工人階級的最後勝利。那麼,後現代主義在其日後對人之生存的哲學追問,當代中國一些論者試圖將馬克思主義作後現代路向的理解,又能否得出新的結論,從現代性的牢籠中尋找到人的出路呢?我們認為從根本上來說是不能的,仍然只能以某種碎片化的理論和實踐對抗其所反對的現代性。因為前述兩種理論立場的限制,後現代主義也就堵住了在現實的歷史運動中尋找答案的線索,甚至也不能如康德式對主體的認知理性和道德實踐理性功能加以邏輯的考察,而只能以更加抽象的方式對“存在”或“生存”加以冥想,將存在或生存本身的困境歸結于它本身,最後往往是要從藝術、美學、宗教之類非理論理性的,甚至是神秘主義的領域尋求解脫,尋求人的價值和歸屬。例如,海德格爾思索人之生存的基本困境,或者是援引日耳曼的傳統,暢想荷爾德林詩句中的“詩意地棲居于大地之上”,又或者在與東方神秘主義的神交之後,構想“天地神人”的境界。當然,在去掉了哲學家身上的形而上學光環之後,現實生活中與此相對應的是田園牧歌式的美好意象,山川形色洗滌心靈的自我慰藉,或者窮鄉僻壤的苦修和禁欲主義等。

    當然,嚴肅而深沉的哲學思想總是保留有對世界和歷史的現實關懷的,以後現代主義解馬克思的論者本身也是試圖借用這一方面,來豐富或者彰顯馬克思。例如海德格爾的一段評價被不少論者引用過︰“因為馬克思在體會到異化的時候深入到歷史的本質性的一度中去了,所以馬克思主義關于歷史的觀點比其余的歷史學優越。但因為胡塞爾沒有,據我看來薩特也沒有在存在中認識到歷史事物的本質性,所以現象學沒有、存在主義也沒有達到這樣一度中,在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談。”(23)海德格爾在這里是很抽象地承認馬克思主義哲學在某“一度”中對現當代諸家的超越地位,但我們並不能簡單地滿足于稱贊,我們需要的是將這“一度”加以具體的展開,究竟其高明的思想內容是什麼。以海氏所考察的人之“生存”問題來看,馬克思真正的獨創性地位也是在于注重人的社會實踐,特別是作為一切實踐之基礎的生產勞動,正是由于生產勞動才使人得以成為人,才使社會得以發展,從而在“此一度”的問題上,只有生產勞動才是人真正的存在。從這一度出發,馬克思也就找到了從理論通達實踐、通達對世界改造、通達現實的共產主義運動的道路。

    還有一些後現代論者是將後現代作為革命的哲學,乃至確實深入到了實際的社會行動層面,但他們缺乏對革命的對象、主體、動力、機制的科學分析。有的派別在對“現代性”的認識上不同程度地區分出了資本主義,明確了需要變革的對象何為,但對另外幾項問題的答案仍然是模糊的,所以最終也只能或者停留于某種改良主義,或者雖然堅持不懈地進行過程上激進和浩大的行為,但在手段上只能以相對主義和多元主義作為抗衡資本主義的武器,從而失去了超越資本主義的遠景目標,再度與前現代主義式的單純否定合流;或者只能訴諸群眾的非理性熱情或烏托邦式的理念設定,成為革命的唯心主義。這里我們將其評價為唯心主義,可以表現在多個方面︰例如,由于缺乏馬克思尋找到工人階級那樣的階級性的革命主體,而轉而依靠學生、市民群眾等主要基于文化傳播和空泛理念認同而聚集起的不穩定主體,或者依靠綠黨、民權組織等缺乏資本批判的、去政治化的狹隘政治組織,缺乏現實的革命力量;又如,以相對主義、多元主義和前現代思潮為思想武器。在資本主義的經濟生產關系佔全球統治地位的今天,它們更多地是作為基于文化慣性和記憶而發出訴求,其經濟基礎已然不再,所以它們也就是只以抽象的觀念性因素而不是現實的利益性因素作為目標,缺乏基于現實利益的動力推動,至多只能表現為對現代社會的絕望式襲擊;可以說這些運動的過程、步驟缺乏科學目標和前景的路線規劃,類似于盧卡奇所經歷以及反思的“唯心主義高調”。

    三、馬克思思想歷程中的三次飛躍及其本質

    上述兩種理解路向,都是從當代中國的歷史語境中生發出來的,其產生和發展具有客觀必然性和內在理路。我們可以將這兩種馬克思主義哲學解釋路向看成我國學界學習西方、借鑒西方思想的必經階段。經過這一學習吸收的過程,才能進一步地真正揚棄西方思想成果,堅持馬克思主義的“原本”,最終實現“以馬解馬”,形成具有獨創性和時代性的中國化馬克思主義哲學解釋路向,真正回答好當代中國現實所提出的問題。這樣,我們看到在中國學界始終存在著與前兩種解釋路向同時存在,並致力于吸收前兩種解釋路向的成果、又不斷在與它們相抗衡的第三種解釋路向。這種對馬克思主義哲學的理解,並沒有因為堅持“馬”的名義而陷入教條主義和本本主義,而是在“解馬”過程中對馬克思主義哲學的理解有了創造性的發展,例如︰(1)突破了長期以來以經典教科書為代表的理論框架,形成了對馬克思主義哲學的宏觀框架和關注重心的種種新理解路向。這其中,特別是凸顯了“主體性”“實踐”“人化自然”等理論元素的地位,產生了以“實踐唯物主義”為代表的一系列學術成果。(2)全面深化了馬克思主義哲學對于人類社會發展、社會形態演進的規律性和復雜性,特別是對于資本主義和社會主義階段的性質、條件和任務的認識。這種哲學層面的認識深化,與馬克思的政治經濟學批判研究緊密結合。(3)形成了馬克思主義哲學的學科譜系,形成了具有馬克思主義自身特色的本體論、認識論、歷史觀等,同時,也廣泛參與到經濟哲學、科技哲學、社會哲學、文化哲學等學科交叉的發展和建設中,密切關切社會生活現實,對現實熱點難點問題發出馬克思主義應有的聲音,在對馬克思主義本身的理解過程中,接觸、吸收和深化了文獻考據、語義分析、文本詮釋的理論成果和方法論路徑;(4)馬克思主義哲學還廣泛地與古今中西,特別是與西方發達國家的哲學思想進行學術對話,思考現實和思想本身,在其中積極主動地“出場”,多角度地進行交換和比較,進行砥礪和切磋。

    把馬克思主義哲學啟蒙主義化和後現代主義化之所以是錯誤的,不僅在于後者理論本身具有缺陷、本身不符合馬克思主義經典的結論,還由于這些思潮的立腳點在馬克思本身的思想發展歷程中,實際上都已經被馬克思經歷過,卻又被一一超越了。因而,雖然這兩種理解路向在馬克思著作中貌似都可以找到“依據”,實際上都是基于某種片面的立場對馬克思的誤解。馬克思的思想中確實不乏貌似切合啟蒙主義或後現代主義的詞句,但把它們放到馬克思主義的整體演進過程中就可以看到,它們最終都是以被揚棄了的形態存在于馬克思主義哲學之中的,不能把馬克思已經揚棄了的觀點當成馬克思本人的觀點。只有當馬克思在其成熟時期完整提出其兩大發現,馬克思及其理論才顯露出完整意義。我們要根據這一“原本”來理解馬克思,在此基礎上生發出創新成果。

    在馬克思的一生中,他的思想可以說經歷了三次大的飛躍︰第一次飛躍發生在19世紀40年代早期,馬克思由青年黑格爾派走向費爾巴哈式強調人的感性存在的唯物主義,並由革命民主主義走向共產主義;第二次飛躍發生在40年代中期到40年代末,馬克思創立了作為新世界觀的唯物史觀;第三次飛躍發生在50年代末到60年代中前期。經過從50年代開始的辛勤鑽研,馬克思創立了以剩余價值理論為核心的馬克思主義政治經濟學的“藝術的整體”,從而也把唯物史觀真正發展為“歷史科學”,這兩大發現共同支撐社會主義從空想變為科學。

    (一)第一次飛躍︰超越啟蒙理性,走向唯物主義和共產主義

    馬克思早年深受啟蒙主義影響。進入大學以後,馬克思先是受到康德和費希特的影響。他信仰抽象的善,認為從“應當”出發就可以形成一種權利和義務相互規定的法哲學體系。這是一種典型的啟蒙式話語,也只能算作是馬克思踏上人類思想史舞台的前史。馬克思很快發現了“應當”的軟弱無力,因此走向了強調“現實”的黑格爾哲學。在黑格爾看來,現實既不僅僅是現存,也決不僅僅是抽象的“應當”;現實性在其展開過程中表現為必然性,表現為“是”和“應當”的相互轉化。在黑格爾看來,凡是現實的都是合乎理性的,凡是合乎理性的都是現實的︰市民社會揚棄了家庭,國家揚棄了市民社會。作為青年黑格爾派成員之一,馬克思的博士論文和《萊茵報》時期的政論,試圖通過對理性的現實性和必然性的探討來論證現實當中人的自由,他把抽象的理性自由設定為人的內在本質,還把政治解放當作實現這一目標的手段。可以說這時候的馬克思完全處在啟蒙主義的傳統之中。但馬克思在《萊茵報》期間開始發現,當時的法和國家根本不是理性的體現,而是物質利益關系即黑格爾所謂“市民社會”的體現,僅僅用抽象理性的設定來批判這種現實,其實仍然是無力的。“物質利益”問題是馬克思此時無法克服的難題。物質利益難題的反思通過黑格爾法哲學批判的方式具有了根本的理論意義,特別是借助于異軍突起的費爾巴哈的“顛倒”方法和人本主義,馬克思思想產生了一次巨大的飛躍。

    啟蒙主義的特點,就在于離開人們的經濟地位抽象地談論人,談論抽象的人。無論是18世紀的啟蒙學者,還是康德、費希特、黑格爾,談論的都不是人本身,而是理性的人或人的抽象理性。相應地,人的感性存在要麼被排除,要麼被擺在從屬于理性的位置上。對于黑格爾來說,甚至人的理性也不是屬人的,而是從絕對精神那里來的,由此,黑格爾必然陷入理性神秘主義。同黑格爾相反,費爾巴哈把人的存在與對象性聯系在一起,把對象性與感性、人的肉體感受聯系在一起。馬克思接受了費爾巴哈的這種“顛倒”,從而把人的肉體存在視為人的全部本質的基礎。在馬克思看來,矛盾並不只是存在于理性中,並不是理性把人的感性僅僅當作達到自己目的的手段,恰恰相反,理性中的矛盾僅僅是感性世界的自我矛盾的產物和反映。這就使馬克思開始真正越出了傳統啟蒙哲學的範圍,達到了一種帶有極大人本主義色彩的唯物主義立場,這為未來新唯物主義世界觀的建立開闢了道路。

    同期恩格斯在《德法年鑒》上發表的《國民經濟學批判大綱》,啟發馬克思到政治經濟學中去尋求市民社會的奧秘,形成了涉及這一領域的最初成果《1844年經濟學哲學手稿》。不過,《1844年經濟學哲學手稿》對于市民社會的經濟運行和作為市民社會理論表現的資產階級政治經濟學,主要還只是作了非常外在的批判,其主要意義還是在于哲學的批判。比如說,其中考察了異化勞動,認為這種異化發展到頂端,就會走向它的自我否定,作為私有財產的資本就會向共產主義轉化。同時,它對共產主義也從三個環節進行考察,即私有財產的普遍化和完成、私有財產的否定、私有財產的否定之否定。其中既有許多日後構成新世界觀的新鮮內容,但畢竟仍然帶有一種關于人的本質的抽象設定,歷史的發展過程仍然從屬于一種邏輯的必然演繹。當然,《1844年經濟學哲學手稿》畢竟還是從《論猶太人問題》對貨幣的批判進展到了對資本的批判,指出了在市民社會中,對貨幣的崇拜必然導致資本積累,並且特別指出了將無產和有產的對立歸結到勞動和資本的對立。這就使得此前的“無產階級”概念,既不是停留在直觀素樸的窮人、貧苦人的層次,也不是哲學理念的抽象設定,而是在經濟學的視野中得到了初步的闡釋。由此,作為“私有財產”的資本在方法論上就獲得了一種比自由、平等、博愛、民主等啟蒙價值和政治制度更為基礎的地位。這顯然蘊含了後來的經濟基礎決定上層建築等基本的觀念。無論是個人的幸福和自由,還是社會的平等和民主,都必須以佔有資本作為前提。人類的經濟解放,意味著從資本的統治中解放出來。

    應當說,馬克思經過第一次飛躍所達成的帶有極大人本主義色彩的唯物主義,與不久之後的唯物史觀相比還是有很大局限性的,“物質利益”的難題還沒有真正解決,仍然帶有啟蒙唯心史觀的影響。盡管如此,這一時期的思想成果畢竟是走向徹底的唯物史觀的發展前奏。在《1844年經濟學哲學手稿》的手稿III中轉而積極地肯定“人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物”,這種“作為”本身,就是使得人“同動植物一樣,是受動的、受制約的和受限制的存在物”,需要“呼出和吸入一切自然力”,具有“欲望”,具有作為“自然的需要”的“饑餓”。(24)《神聖家族》進一步表現了馬克思向唯物史觀、向第二次飛躍的接近程度。馬克思引用黑格爾《法哲學原理》第190節對“人”的論述,借以說明感性的人與抽象的人的區別。在馬克思看來︰“對象作為為了人的存在,作為人的對象性存在,同時也就是人為了他人的定在,是他同他人的人的關系,是人同人的社會關系。”(25)而正是這種對于社會關系、對于連接作用的強調,使馬克思能夠逐漸超出“人的本質異化”本身的視野限制,正面凸顯需要的積極意義。正是從這種強調人的“感性存在”的唯物主義進一步前進,馬克思才最終走進了自己的第一大發現。

    (二)第二次飛躍︰達成實踐的、共產主義的唯物主義,開啟對資本主義生產關系的批判

    在《神聖家族》中,馬克思還對18世紀法國唯物主義和費爾巴哈的唯物主義給予高度評價,認為它們為社會主義和共產主義提供了哲學基礎。但到稍後寫作《關于費爾巴哈的提綱》時,馬克思思想發生了一個重要的轉變,轉而對這兩派舊唯物主義進行批判,這是馬克思思想的第二次飛躍。自此之後,馬克思徹底超越了近代啟蒙的“哲學”傳統︰他的世界觀越出了傳統意義的“哲學”範疇,要求對“物質生活的生產方式”進行考察。馬克思和恩格斯共同清算了以往的哲學和他們以往的哲學信仰。唯物史觀的提出,徹底終結了關于人性、理性、自由等的抽象人本主義設定,揭示了它們真正得以生發出的實踐基礎。這可以說是馬克思對第一次飛躍後所開啟的對啟蒙傳統的抽象理性和抽象實踐之超越的完成,同時又為進展到對“物質生活的生產方式”的具體細致考察、包括對既往具體考察的理論成果的批判開闢了道路。作為兩者之間的過渡,像馬克思回顧時指出的那樣,在《哲學的貧困》《關于自由貿易的演說》和《共產黨宣言》當中,一方面公開展示了唯物史觀的成果,另一方面又包含有政治經濟學的初步結論,斷定了資本主義生產方式所具有的基本矛盾和基本前景。

    在《1844年經濟學哲學手稿》中,馬克思還在強調“完成了的自然主義”和“完成了的人道主義”的統一,而在《德意志意識形態》中,馬克思和恩格斯則直接從人和自然既對立又統一的規律出發來研究人和自然的關系。馬克思和恩格斯認為,自然界是人類實踐活動的產物,正如感性的人是實踐活動的產物一樣。無論是人,還是自然界,都不能抽象地談論,它們都是歷史中的人和歷史中的自然,也就是處于不斷改變中的人和不斷改變中的自然。“由此可見,這種歷史觀就在于︰從直接生活的物質生產出發闡述現實的生產過程,把同這種生產方式相聯系的、它所產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎,從市民社會作為國家的活動描述市民社會,同時從市民社會出發闡明意識的所有各種不同理論的產物和形式,如宗教、哲學、道德等等,而且追溯它們產生的過程。這樣當然也能夠完整地描述事物(因而也能夠描述事物的這些不同方面之間的相互作用)。這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同,它不是在每個時代中尋找某種範疇,而是始終站在現實歷史的基礎上,不是從觀念出發來解釋實踐,而是從物質實踐出發來解釋觀念的形成……”(26)這是馬克思和恩格斯對唯物史觀的最初闡述。在這里,馬克思和恩格斯在“生活決定意識”這一原理的基礎上,第一次指出了社會存在決定社會意識,以及直接生活的物質生產對于全部生活生產的制約作用。後來,馬克思明確地把它表述為“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的進程”(27)。

    在《1844年經濟學哲學手稿》中,馬克思曾認為費爾巴哈“創立了真正的唯物主義和實在的科學,因為費爾巴哈使社會關系即‘人與人之間的’關系也同樣成為理論的基本原則”(28)。但在《關于費爾巴哈的提綱》中,馬克思開始批判費爾巴哈和18世紀的法國唯物主義,認為他們看待“社會關系”至多是從現存的社會關系本身出發,而不是從實踐的角度即從現存社會關系必然被改變的角度出發。實踐意味著矛盾的不斷產生和不斷解決,因此實踐唯物主義不僅要求“按照事物的真實面目及其產生情況來理解事物”(29),而且要求通過揭露現存事物的自相矛盾來揭示它的未來發展,即它的可變性。實踐唯物主義者不是從現實中排除矛盾,然後在此基礎上對現存事實進行無矛盾和無發展的思考。相反,由于把現實本身理解為實踐活動的產物,因此唯物史觀必然立足于以實踐活動本身為核心的過去、現在和未來的統一,立足于矛盾的產生和矛盾的解決。馬克思和恩格斯在生產關系中談論人,並把經濟的社會形態看作整個社會的經濟基礎,把經濟的解放看作人類解放的物質基礎,生產力的發展水平是這一經濟解放的物質前提。

    (三)第三次飛躍︰政治經濟學科學體系的完成

    1848年歐洲革命失敗後,馬克思重又退回書齋,除了對革命經驗進行理論總結以及為生計考慮的報刊政論寫作,他主要是潛心于政治經濟學的科學研究工作。19世紀50年代末到60年代初,馬克思進一步發展了他在40年代末初步取得的政治經濟學研究成果,以剩余價值理論為核心,建立了對資本主義社會的科學分析,這是他的思想發展過程中的第三次飛躍。這次飛躍確證和充實了唯物史觀的基本結論,使之成為真正的歷史科學。馬克思兩大發現的完整呈現,也使社會主義理論對資本主義的批判,具備了堅實的科學基礎。這種結合,正是他一當開始積極的政治經濟學研究時就確定了的。在馬克思政治經濟學研究的過程當中,他批判庸俗政治經濟學家說︰“有兩種情況特別使亞•彌勒能對政治經濟學有所謂高超的理解。一方面他對于經濟事實完全無知,另一方面他對哲學只是抱愛好而空想的態度。”(30)而當他在基于兩大發現來指導社會主義運動實踐時,例如在評判巴黎公社起義時,又強調︰“對現存經濟制度完全無知的人,當然更不能理解工人為什麼要否定這種制度。他們當然不能理解,工人階級企圖實現的社會變革正是目前制度本身的必然的、歷史的、不可避免的產物。”

    有了這樣的結合,對資本主義諸建制的崇拜,或者對資本主義進行抽象理性的或人本主義的批判,才徹底失去了意義,被徹底超越了。但是這樣的結合所提出的資本主義批判,仍然是在繼承了現代資產階級社會所創造的一切合理遺產的基礎之上。作為馬克思現代性批判的核心內容的馬克思的資本批判,辯證地揭示現代文明的基本成果和限度所在,它因此超越了後現代主義式的虛無主義解構。首先,馬克思主義要把現代性的合理因素即以工業化為主要內容的現代化,從現代性的西方資本主義的具體形式當中拯救出來,並且其生產力-生產關系的分析框架,正是指出了是現代大工業的巨大生產力造成了對資本主義生產關系的矛盾,並為突破後者的桎梏提供物質前提。其次,在現代大工業這一物質生產力因素當中,又包含著科學技術的巨大作用,馬克思主義的現代性批判,絕不否定科學的理論成果內容本身,絕不否定科學所屬那種理性、概念、邏輯、因果、規律等的人類基本認知範式,而只是批判科學技術在資本主義形式下的應用;而馬克思主義對于唯物史觀和政治經濟學研究,本身也正是將其視作為一門歷史科學,根據科學理性的要求進行敘事。馬克思主義批判舊哲學,是批判其抽象性和思辨性,特別是批判舊哲學中的理性神秘主義和唯心主義宏大敘事;至于馬克思主義批判庸俗政治經濟學家和古典政治經濟學家的庸俗方面,則更是認為這恰恰是資產階級的狹隘視野窒息了他們的科學研究,而其本身是要發揚政治經濟學當中的科學成分。再次,馬克思主義在唯物史觀和政治經濟學批判研究成果的基礎上,使社會主義從空想變為科學,形成科學的理論指導下的科學實踐,也即是使得對資本主義現代性的揚棄性批判得以科學地進行,全面超越了後現代主義。

    而除了以上三點徹底的和邏輯融貫的後現代主義主張被馬克思主義的現代性批判超越之外,我們還可以看到,由于後現代主義反對的是理性本身和總體性本身,後現代主義是試圖把整個世界非理性化、碎片化,因此這一思潮的許多元素,還可以表現為是迎合了近代啟蒙主義傳統的某些片斷,而不是清晰的對立,例如上文中我們看到將海德格爾與康德哲學的雜糅式理解那樣。與馬克思主義的現代性批判尤其相關的一點,是它們之中所包含的原子化個人主義因素,脫離資產階級的市民社會來談論個人的境遇。而對近代資產階級個人主義的批判,已經是我們非常熟悉的了。在《<政治經濟學批判>導言》中,馬克思指出,無論是單個的個人,還是由這樣的個人通過社會契約組成的社會,都不是現實的個人,而只是存在于人們的想象中的抽象個人和由抽象個人組成的抽象社會。近代市民社會中的個人擺脫了前現代社會中的自然聯系,獲得了形式上的獨立性。實際上,這種獨立是以物的依賴性為基礎的。這里的物是指客觀化的商品資本關系,商品資本不過是特定社會關系的抽象表現而已。後現代主義者不了解,抽象地強調個體性和差異性並沒有超脫于現代資本主義本身。馬克思主義指出的自由個性和建立在自由個性基礎上的自由人聯合體,才既超越了理性主義神秘論和唯心主義的總體性,又超越非理性主義和碎片化。

    馬克思這三次飛躍的進程,同時包含著超越啟蒙主義傳統的線索。第一次飛躍開始超越傳統啟蒙主義的抽象理性原則,也開始從哲學的共產主義立場和實踐觀點出發批判資本。第二次飛躍基本完成了前兩部分超越,超越了啟蒙範式下的整個西方近代哲學,並開啟了對資本主義經濟運行規律的考察,看到了建立在資本與勞動對立之上的資本主義經濟基本矛盾,開始從這種內在經濟矛盾出發批判資本主義,開始積極地建構自己的政治經濟學理論。第三次飛躍則是以完整的科學成果對啟蒙範式超越的最終完成。在三次飛躍對啟蒙主義的超越中,馬克思主義哲學始終不同于後世的後現代主義,它沒有混同于後者的批判方式,沒有對現代性的思想遺產采取歷史虛無主義的極端立場,而是依據辯證的理性立場,對現代性啟蒙主義進行了內在的客觀批判。真正意義上的後現代主義是在20世紀60、70年代以後才形成的,但後現代主義的一些基本觀點早在此之前就出現,有人甚至把19世紀中葉以來的整個西方以反傳統哲學為特征的思潮都歸屬于後現代主義範圍。馬克思的思想經歷三次飛躍,特別是經歷第二、三次飛躍的時候,實際上一些後現代主義的觀點已經在西方世界開始出現並在一定範圍內得以流傳。實際上,馬克思思想的這三次飛躍,特別是第二、三次飛躍既是對啟蒙主義的批判與超越,又開啟了對後現代主義的批判與否定。對馬克思主義哲學作啟蒙主義的理解,只是停留在馬克思思想還沒有實現第一次飛躍的階段,即停留在馬克思19世紀40年代初的思想上,而對馬克思主義哲學作後現代主義的理解,則根本無視馬克思思想的第二、三次飛躍,即把馬克思19世紀60年代末之前的思想,甚至40年代末之前的思想就視為是馬克思的理論。真正能夠代表馬克思的理論創造和理論本質的,或者說真正能體現馬克思理論的“真精神”的,主要是馬克思19世紀40年代末以後,特別是60年代末以後的思想。

    注釋︰

    ヾ王曉明︰《翻譯的政治——從一個側面看80年代的翻譯運動》,酒井直樹等主編︰《印跡︰多語種文化與翻譯理論論集》(1),南京︰江蘇教育出版社,2002年,第278-279頁。

    ゝゞ《馬克思恩格斯選集》第1卷,北京︰人民出版社,1995年,第10、15-16頁。

    々《馬克思恩格斯全集》第2卷,北京︰人民出版社,1956年,第177頁。

    ぁ《馬克思恩格斯選集》第4卷,北京︰人民出版社,1995年,第212頁。

    あぃい《馬克思恩格斯選集》第1卷,第76、78、56頁。

    ぅ烏爾里希•貝克︰《風險社會︰走向另一種現代性》,南京︰譯林出版社,2004年,第39頁。

    う《馬克思恩格斯全集》第23卷,北京︰人民出版社,1972年,第11頁。

    (11)(12)《馬克思恩格斯選集》第3卷,北京︰人民出版社,1995年,第740、721頁。

    (13)《馬克思恩格斯選集》第4卷,第246頁。

    (14)《馬克思恩格斯選集》第3卷,第305頁。

    (15)《馬克思恩格斯選集》第2卷,第33頁。

    (16)《馬克思恩格斯選集》第1卷,第87頁。

    (17)雅斯貝爾斯︰《論歷史的意義》,張文杰編︰《歷史的話語︰現代西方歷史哲學譯文集》,桂林︰廣西師範大學出版社,2002年,第52頁。

    (18)李澤厚︰《批判哲學的批判——康德述評》(修訂版),北京︰人民出版社,1984年,第430頁。

    (19)《馬克思恩格斯選集》第2卷,第4頁。

    (20)《馬克思恩格斯選集》第1卷,第115頁。

    (21)《馬克思恩格斯全集》第42卷,北京︰人民出版社,1979年,第247頁。

    (22)《馬克思恩格斯選集》第1卷,第775頁。

    (23)《海德格爾選集》上卷,上海︰上海三聯書店,1996年,第383頁。

    (24)(25)(26)(28)(29)《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京︰人民出版社,2009年,第209-210、268、92、200、76頁。

    (27)《馬克思恩格斯選集》第2卷,第32頁。

    (30)《馬克思恩格斯全集》第31卷,北京︰人民出版社,1998年,第467頁。

作者︰ 陳學明 馬擁軍 羅騫 姜國敏 責編︰ 範紅蓮