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對“創造”觀念的實踐改造與舊哲學的理論轉向

2018年08月20日 03:12:25 來源︰ 《哲學原理》2017年12期

    在《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《1844年手稿》)的“私有財產和共產主義”部分的最後,馬克思寫下了這樣一段文字︰“社會主義是人的不再以宗教的揚棄為中介的積極的自我意識,正像現實生活是人的不再以私有財產的揚棄即共產主義為中介的積極的現實一樣。共產主義是作為否定的否定的肯定,因此,它是人的解放和復原的一個現實的、對下一段歷史發展來說是必然的環節。共產主義是最近將來的必然的形態和有效的原則,但是,這樣的共產主義並不是人類發展的目標,並不是人類社會的形態。”ヾ這是一段讓人頗為費解的論述。如果說社會主義不需要以宗教批判為中介還是好理解的,馬克思為什麼又說“共產主義”既不是作為“積極的現實”的“現實生活”的中介,也不是人類發展的目標和人類社會的形態?我們認為,只有全面把握“私有財產和共產主義”部分的完整理論邏輯和理論高度,從而準確定位馬克思對“創造觀念”的理論改造在整個文本中的地位,才能準確地理解馬克思的上述論斷。

    對“創造”概念的分析是立足于哲學高度的文本邏輯的必然要求

    按照馬克思自己的標記,“私有財產和共產主義”的手稿是分成五個部分來展開的。直觀地就它所涉及的內容來看,是非常龐雜凌亂的;就它的邏輯結構來看,也似乎是不連貫的。如果說第一至第三部分的過渡還顯得很清晰,第四部分可以看作是對第三部分的補充,那麼第五部分則明顯與前四個部分的內容相脫節。馬克思怎麼從對共產主義問題的討論突然轉向一個似乎毫不相干的“創造”概念,並據此寫下一段似乎與前四個部分的基本主張相矛盾的論述呢?顯然,要對這段令人費解的論述給出合理解釋,就必須在文本結構上合理定位“創造”概念與其他四個部分之間的內在關系。在我們看來,只要跳出直觀性的閱讀而完整把握文本的核心主題——對“共產主義思潮”的哲學批判和對“共產主義”的哲學呈現,就會看到這五個部分之間的內在邏輯及其一致性︰第一、二部分分別是對作為經濟主張和政治主張的“共產主義思潮”的批判性診斷;第三部分是馬克思對自己所主張的“共產主義”內涵的哲學呈現;第四部分是一個極為重要的理論過渡,它通過對私有財產條件下人的異化狀態的哲學批判,試圖呈現在揚棄異化狀態下人與人、人與自然的關系,而這種關系的呈現意味著所有陳舊的社會思潮奠基于其上的舊哲學的瓦解;第五部分是借助于對“創造”概念的實踐唯物主義改造,推動舊哲學的根本轉向。

    對“共產主義思潮”的哲學批判和對“共產主義”的哲學呈現,既代表了該文本的理論高度,也是貫穿于整個文本的核心。只要抓住了這一核心邏輯理路,馬克思關于“創造”概念的討論就不再是文本中的一個唐突事件,而是文本展開的邏輯要求和重要組成部分。

    (一)馬克思對“共產主義思潮”的批判是哲學高度的批判

    按照文本的展開順序,馬克思在他自己所標注的(1)(2)部分,集中進行了對以往共產主義思潮的批判。表面看來,這種批判是針對共產主義思潮的經濟主張和政治主張ゝ,但從本質來看,當馬克思把以往共產主義思潮經濟主張和政治主張的根本癥結歸結為“它雖然已經理解了私有財產這一概念,但是還不理解它的本質”時,這種批判就上升到了哲學的高度。在這個意義上,以往共產主義思潮的根本錯誤已經不只是其具體經濟、政治主張的錯誤,而是哲學立場的錯誤。換言之,馬克思雖然以大段文字描述了“共產主義思潮”的經濟主張和政治主張的虛幻性,但最終依然把他們的根本性癥狀歸結為“是從私有財產的普遍性來看私有財產關系的”、“不過是私有財產關系的普遍化和完成”、“不過是私有財產的卑鄙性的一種表現形式”、“它還受私有財產的束縛和感染”ゞ,而導致這些癥狀的病理性癥結則在于“它雖然已經理解了私有財產這一概念,但是還不理解它的本質”々。這就把對共產主義思潮之經濟和政治主張的直接批判或現象批判,引向了對其哲學基礎的批判。

    (二)馬克思對“共產主義”社會主張的闡釋是哲學高度的闡釋

    基于對以往的“共產主義思潮”之病理性癥結的診斷,馬克思在接下來的一段文字中給共產主義做了一個眾所周知的著名論斷ぁ。長期以來,學術界對這段論述沒有給出清晰的解釋,以至很多人只抓住其前半段內容,而對于作為完成了的“自然主義=人道主義”的共產主義內涵則棄之不顧,或者簡單地斥之為費爾巴哈抽象人道主義主張的再現。然而,從文本邏輯看,這後半段論述恰恰是馬克思共產主義主張的最重要內容。如果馬克思僅僅停留于對私有財產的積極揚棄,那他與以往的共產主義者就沒有任何區別。因此我們看到,在指出“共產主義是對私有財產即人的自我異化的積極的揚棄……”之後,馬克思轉而寫下了一段看似漠不相干、實則至關重要的文字——“這種共產主義,作為完成了的自然主義,等于人道主義,而作為完成了的人道主義,等于自然主義,它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決,是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。”實現這一文字表述之巨大轉折的理論根據,就是以往的“共產主義思潮”沒有意識到的“私有財產的本質”。只有把握住這一關鍵性的理論環節,才能完整理解馬克思對共產主義的論述,也才能真正領悟“共產主義”與“共產主義思潮”的本質界限。由此,馬克思對“共產主義”的論述不僅變得非常容易理解,而且其哲學高度立刻彰顯出來。

    首先,就理解而言,前後兩個部分的內在一貫性表現在︰私有財產本身並不是直接的現實,它在本質上乃是異化勞動的結果。因此,要真正地揚棄私有財產,就必須揚棄異化勞動。異化勞動表現為勞動產品的異化、勞動活動本身的異化、人的本質的異化和人與人社會關系的異化。這四重異化歸根結底就是人與人、人與物(它表現為作為勞動對象和勞動產品的自然界)的異化。因而,異化勞動的揚棄不僅直接地意味著作為異化勞動之結果的私有財產關系的積極揚棄,而且意味著人與人、人與物或人與自然界之異化關系的消亡,從而意味著人與人、人與自然界之間的非異化關系的呈現。馬克思把人與人之間的非異化關系稱之為“人道主義”,把人與自然界之間的非異化關系稱之為“自然主義”。在他看來,“人與人”之間與“人與自然界”之間的異化關系的揚棄,是必須同時進行的あ。

    其次,就哲學高度而言,它表現在︰(1)作為貫通馬克思這一論斷的關鍵性理論環節——私有財產的本質,本身就是一個哲學高度的問題。是否追問這一問題並將其作為根本性的理論前提,是經濟學與政治經濟學的界限所在。國民經濟學不對這一問題展開自覺的追問,是由它的資產階級功利主義哲學立場所決定的;馬克思對這一問題的追問,則是由他的工人解放即人類解放的哲學立場所決定的。馬克思對經濟學批判理論前提的追問本身不僅意味著一種全新的經濟學研究路徑與理論範式,而且意味著一種全新的哲學立場與哲學高度。(2)基于這一哲學高度而展開的對“共產主義”的本質性規定,也是一個哲學高度的規定。把“共產主義”界定為以私有財產的積極揚棄為前提的“自然主義=人道主義”,這正是馬克思超出以往“共產主義思潮”的本質所在。這一本質性的規定越出了單純經濟層面的糾纏,從人與人、人與自然的關系層面去規定共產主義,具有鮮明的哲學色彩;以作為人與人、人與自然之矛盾和解的“自然主義”和“人道主義”去刻畫共產主義的本質境域,顯然也具有鮮明的哲學高度。

    (三)對私有財產後果的批判與私有財產之揚棄的說明,是哲學的批判與新哲學路向的初步呈現

    直接地看來,文本的第四部分共16段內容是圍繞兩個問題展開的︰第1∼3段是對私有財產後果的批判;第4∼16段是對積極地揚棄了私有財產後的人的生存狀態的論述。具體說來︰第一,馬克思是基于作為人與自然界、人與人之矛盾解決的“自然主義=人道主義”的哲學境域,對私有制的生活展開批判的。在私有制條件下,人與人、人與自然界(作為勞動對象和產品的自然界)的異化才導致了一切肉體的和精神的感覺的異化,以至于一個對象只有當它被我們佔有、擁有、使用和消費的時候才是我們的,而“我們”則在自己的對象中喪失了自身。第二,遵循著“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路”ぃ的基本判斷,馬克思指出“人的本質只能被歸結為這種絕對的貧困,這樣它才能夠從自身產生出它的內在豐富性”い,然後轉入第4∼11段對擺脫了私有財產從而獲得解放的視覺、听覺、嗅覺、味覺、思維、情感等等肉體的和精神的感覺的描述,並在第8段——“因此,一方面,隨著對象性的現實在社會中對人來說到處成為人的本質力量的現實,成為人的現實,因而成為人自己的本質力量的現實,一切對象對他來說也就成為他自身的對象化,成為確證和實現他的個性的對象,成為他的對象,這就是說,對象成為他自身”ぅ——把這些描述開始引向哲學的高度。表面上看來,第1∼3段與第4∼11段是對兩種不同狀態的肉體與精神感覺的描述,甚至是帶有浪漫主義色彩的描述,但本質地看,內在貫穿于其中並構成其理論高度的卻是對人與人、人與自然界的“異化”與“對象化”兩種關系狀態的描述,因而是兩種截然不同的哲學境域的呈現。換言之,在私有制的生活中,人與人、人與自然處于“二元對立”的狀態中,由此所生成的並作為這種狀態之表達的哲學與那種在對象性關系狀態下生成並作為其基本表達的哲學是絕不相同的,它們必然是兩種完全不同的哲學。

    因此,第三,我們在第12段看到了具有畫龍點楮且承先啟後之作用的一段文字——“我們看到,主觀主義和客觀主義,唯靈主義和唯物主義,活動和受動,只是在社會狀態中才失去它們彼此間的對立,從而失去它們作為這樣的對立面的存在;我們看到,理論的對立本身的解決,只有通過實踐方式,只有借助于人的實踐力量,才是可能的;因此,這種對立的解決絕對不只是認識的任務,而是現實生活的任務,而哲學未能解決這個任務,正是因為哲學把這僅僅看作理論的任務。”う就其作為畫龍點楮之筆而言,在這個論述中,馬克思明確地凸顯出對私有制生活批判的哲學高度,即作為這種私有制生活的哲學表達,在人與人、人與自然之“二元對立”的生活狀態中所能生成並服務于這種生活的,只能是這樣一類哲學,即處于對立中的主觀主義和客觀主義、唯靈主義和唯物主義的哲學;而私有制生活的根本轉型和人與人、人與自然界的矛盾的和解,則必然意味著一種全新哲學形態的生成。至于這是一種什麼哲學,馬克思此時還不能給它一個符號,但他知道這種哲學必然是對處于對立狀態之中的主觀主義與客觀主義、唯靈主義和唯物主義的根本超越。換言之,這種新哲學既不是主觀主義也不是客觀主義,既不是唯靈主義也不是唯物主義,而是“自然主義=人道主義”。在《1844年手稿》中“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”部分,馬克思試圖給它一個符號——“徹底的自然主義或人道主義”,並指出“徹底的自然主義或人道主義,既不同于唯心主義,也不同于唯物主義,同時又是把這二者結合起來的真理”(11)。就其所具有的承先啟後之作用而言,它體現在對實現這種新哲學路徑的思考中。“承先”表現在總結性地把私有制的生活與真正社會狀態的生活的界限歸結為或上升為兩種不同的哲學境域;“啟後”表現在對超越所有舊哲學之可能性路徑的初步思考中。“理論的對立本身的解決,只有通過實踐方式,只有借助于人的實踐力量,才是可能的。”(12)雖然馬克思此時還不能給這種新哲學一個準確的名稱,但他是清醒地知道破解主觀主義與客觀主義、唯靈主義和唯物主義之根本對立,從而建構出一種全新哲學的本質路徑的;這一根本路徑、理論基點或“著力點”就是“實踐”。因此,馬克思自然而然地轉入第13∼15段,即轉入對工業與自然科學本質的分析。

    第四,文本的第13∼15段主要表達了兩個思想。其一,資本主義的大工業活動雖然本身是一種異化勞動,但它卻也已經以異化的形式表達了“人的本質力量的現實性和人的類活動”(13),即表達了實踐活動本質上就是人與人、人與自然界相貫通的橋梁——我們現在稱之為實踐活動的“直接現實性的品格”。如果人們不能透過“工業”活動的異化形式和異化結果去洞悉它首先作為“勞動”活動的本質——作為對象性活動並創造出對人與人、人與自然界的對象性關系的本質,那麼這種對工業活動與人的本質力量的認識——馬克思稱之為“心理學”——“就不能成為內容確實豐富的和真正的科學”(14)。其二,既然勞動(作為非異化勞動的勞動、實踐、感性對象性活動)創造出人與人、人與自然界之間的感性對象性關系,因而人就是人的自然界,自然界就是人本身的對象性存在,因而關于自然的科學同時也就是關于人的科學,這將是同一門科學。

    但是,文本進展到這里,馬克思不僅意猶未盡,還遺留了許多沒有解決的重要問題。如果說私有制生活的哲學表達是主觀主義和客觀主義、唯靈主義與唯物主義的理論上的對立,消滅了私有制的社會生活在哲學上是對這種理論對立的超越,而超越的理論基點是實踐,那麼︰其一,私有制的生活為什麼會在哲學上表達為主觀主義與客觀主義、唯靈主義與唯物主義的理論對立;其二,主觀主義與客觀主義、唯靈主義與唯物主義之理論對立的非真理性何在。對這些問題的進一步思考就是“私有財產和共產主義”文本第5部分的理論主題,而它是圍繞“創造觀念”的哲學反思展開的。

    對“創造”觀念的實踐改造導引出傳統哲學的理論轉向

    馬克思對“創造觀念”的引入與改造是“私有財產和共產主義”文本邏輯的必然展開,它服務于對“共產主義思潮”的哲學批判和對“共產主義”的哲學高度的闡釋,也是對共產主義哲學的闡釋。作為文本邏輯的深化,馬克思是圍繞以下三個問題展開的︰

    (一)私有制的生活必然會在人民意識中形成“創造觀念”,從而生成主觀主義和客觀主義、唯靈主義與唯物主義的理論對立;只有消滅異化勞動,從而鏟除作為異化勞動之結果的私有制,才能從根本上破除人民意識中的創造觀念,從而超越主觀主義和客觀主義、唯靈主義與唯物主義的理論對立。

    馬克思對這一問題的分析集中在“私有財產和共產主義”文本第5部分的第1∼2段;具體說來,是從以下幾個方面展開的︰

    第一,由異化勞動所導致的私有制生活必然會在人民意識中生發出“創造觀念”。對此,馬克思有非常清晰而明確的分析︰“任何一個存在物只有當它用自己的雙腳站立的時候,才認為自己是獨立的,而且只有當它依靠自己而存在的時候,它才是用自己的雙腳站立的。靠別人恩典為生的人,把自己看成一個從屬的存在物。但是,如果我不僅靠別人維持我的生活,而且別人還創造了我的生活,別人還是我的生活的泉源,那麼我就完全靠別人的恩典為生;如果我的生活不是我自己的創造,那麼我的生活就必定在我自身之外有這樣一個根源。因此,創造(Schpfung)是一個很難從人民意識中排除的觀念。”(15)

    第二,主觀主義和客觀主義、唯靈主義與唯物主義的理論對立,是人民意識中的“創造觀念”在哲學上的理論表達。當然,從文本本身來看,這一理論要點是不存在的,因為馬克思並沒有對主觀主義和客觀主義、唯靈主義與唯物主義的哲學內涵做出直接規定。但是,從文本的展開邏輯看,這是一個隱含于其中的必然理論環節,並且我們可以根據這個理論邏輯對其內涵做出推斷。既然是現實生活的異化導致了人民意識中的“創造觀念”,那麼作為“創造觀念”的哲學表達,所謂主觀主義或唯靈主義,不過是從主體的意識(主觀精神或客觀精神)出發去解釋現實,從而把現實世界看作是主體意識的創造,在這里出現的乃是一切唯靈主義或唯心主義的哲學立場;所謂客觀主義或唯物主義則反過來把一切凌駕于人和現實世界之上的存在歸結為現實的人或現實物質過程的創造活動的結果,在這里出現的乃是一切形式的無神論或唯物主義的哲學立場。就前者來說,它的典型代表就是以“上帝創世說”為代表的宗教唯靈主義和黑格爾的思辨唯心主義;就後者來說,它的典型代表就是費爾巴哈的無神論和前此以往的一切唯物主義。他們共同分享著作為異化生活之意識升華的“創造觀念”,其間的不同只在于創造之主體以及隨之而來的創造之結果的不同。因而,從理論的科學性與完滿性上看,它們實際上都是有問題的。

    第三,破除人民意識中的“創造觀念”,從而確立全新的哲學意識與哲學理念,面臨著現實生活的障礙。由于主觀主義和客觀主義、唯靈主義與唯物主義的理論對立植根于人民意識中的創造觀念,而這種創造觀念又是由私有制的生活造成的,因此在私有制的生活依然保持為當下人類生活基本樣態的基礎上,那種超越私有制生活的哲學表達或作為私有財產之積極揚棄了的社會生活之哲學表達的“自然主義=人道主義”、“徹底的自然主義或人道主義”的全新哲學意識與哲學理念——馬克思現在又把它表述為“自然界的和人的通過自身的存在”,對于“人民意識”來說是很難理解的。只有徹底消滅了私有制的生活而進入真正的“社會狀態”,才能從根基上破除人民意識中的“創造觀念”,從而徹底瓦解作為“創造觀念”之哲學表達的主觀主義和客觀主義、唯靈主義與唯物主義的理論對立。作為對這一論點的輔助性論證,馬克思第5部分的第2段談到了自然科學的有關進展,即“大地創造說,受到了地球構造學即說明地球的形成、生成是一個過程、一種自我產生的科學的致命打擊。自然發生說是對創世說(Schpfungstheorie)的唯一實際的駁斥”(16)。在這里,馬克思無非是要繼續指出︰即使是“地球構造說”“自然發生說”極大地沖擊、甚至是證偽了“上帝創世說”,但它們依然不能清除掉人民意識中的“創造觀念”。

    (二)主觀主義和客觀主義、唯靈主義與唯物主義的理論對立賴以為據的“創造觀念”本身就是一個荒謬的觀念。呈現“創造觀念”的荒謬性,對于領悟全新的哲學境域具有非常重要的理論意義。

    盡管馬克思明確地意識到理論對立本身的解決和對“自然界的和人的通過自身的存在”的哲學領悟絕對不只是認識的任務,而是現實生活的任務,是實踐的任務,但是,對理論對立的超越和新哲學境域的呈現卻也不是一個等待私有制生活的消亡就可以自動到來的事情。在某種意義——甚至是普遍性的意義上,理論創新必須總是走在實踐活動的前列,並去引導實踐的前行;沒有革命的理論,就沒有革命的實踐。因此,在決定性地呈現出主觀主義和客觀主義、唯靈主義與唯物主義之理論對立的社會生活根源與觀念性根源之後,馬克思再度轉向這一理論對立奠基于其上的觀念根源——“創造觀念”之荒謬性的分析,並試圖通過這種分析引導出對新哲學路向的初步規劃。在這一部分,馬克思是采取問答形式來展開分析的︰

    (1)某人問︰根據亞里士多德的“四因說”,“一物為另一物所由來,其義有二︰或因為在事物發展過程中此物在先一階段,或因為將另一物分析得知此物為其組合的原始成分”(17),那麼第一個人是誰生出來的?

    馬克思答︰按照亞里士多德的“四因說”,你可以說“你是你父親和你母親所生;這就是說,兩個人的交媾即人的類行為生產了你這個人”(18)。實際上,這一事件只是證實了如下一個事實,即人的存在並不是源于任何神秘主體的“無中生有”式的創造,而是“人的肉體的存在也要歸功于人”(19)。這是一個“可以通過感覺直觀的循環運動,由于這個運動,人通過生兒育女使自身重復出現,因而人始終是主體”(20)。因此,“你應該不是僅僅注意一個方面即無限的過程,由于這個過程你會進一步發問︰誰生出了我的父親?誰生出了他的祖父?等等。你還應該緊緊盯住這個無限過程中的那個可以通過感覺直觀的循環運動……”(21)

    (2)某人答並問︰“我向你承認這個循環運動,那麼你也要向我承認那個無限的過程,那個過程使我不斷追問,直到我提出問題︰誰生出了第一個人和整個自然界?”(22)

    馬克思答︰“你的問題本身就是抽象的產物。請你問一下自己,你是怎樣想到這個問題的;請你問一下自己,你的問題是不是來自一個因為荒謬而使我無法回答的觀點。請你問一下自己,那個無限的過程本身對理性的思維來說是否存在。既然你提出自然界和人的創造問題,你也就把人和自然界抽象掉了。你設定它們是不存在的,你卻希望我向你證明它們是存在的。那我就對你說︰放棄你的抽象,你也就會放棄你的問題,或者,你想堅持自己的抽象,那麼你就要貫徹到底,如果你設想人和自然界是不存在的,那麼你就要設想你自己也是不存在的,因為你自己也是自然界和人。不要那樣想,也不要那樣向我提問,因為一旦你那樣想,那樣提問,你就會把自然界的存在和人的存在抽象掉,這是沒有任何意義的。也許你是個設定一切都不存在,而自己卻想存在的利己主義者吧?”(23)

    在這一大段回答中,馬克思從邏輯上同時也從內涵上證偽了“人民意識”中的“創造觀念”的抽象性與荒謬性,因為按照這種“創造觀念”,它總是首先假定人和自然界是不存在的,然後讓人們去設想或證明它們是如何存在的。那麼,由這種“創造觀念”所引導出的只能是主觀主義或唯靈主義,即它們只能源自于一個神秘主體的神秘創造。由此一來,這個問題就不再是真正意義上的哲學問題,而是一個產生了神學的一切怪誕的荒誕問題。如果我們非得把這一問題稱之為哲學問題,那麼它也是一個既荒誕而又無解的哲學問題。在這里隱含著一個重大的理論判斷,即與“唯靈主義”一脈相通的“唯心主義”並不是真正的哲學思想,它本質上就是宗教唯靈論,是理論化了的宗教。同時,也隱含著對“創造觀念”的一種不同解讀,即我們只能從事物本身的發展過程來理解事物的被“創造”,把事物的一種存在形態理解為另一種存在形態的自然結果——正如馬克思就“人”的“創造”所說的“人通過生兒育女使自身重復出現,因而人始終是主體”一樣。如果說對“創造觀念”的前一種理解和應用是宗教唯靈論和唯心主義的,那麼這後一種應用就是我們通常所說的唯物主義的理解和應用。

    (3)某人反駁︰“我並不想設定自然界等等不存在;我是問你自然界的形成過程,正像我問解剖學家骨骼如何形成等等一樣。”(24)請注意︰面對馬克思強有力的駁斥,某人不得不開始退讓。在“某人”的這一反駁中,他已經開始偷換概念,因而問題本身已經發生了轉移,即轉向對“創造觀念”的一種唯物主義的理解和應用。他問的不再是本來不存在的自然界是如何被創造出來的,而是已經被設定為存在著的自然界的“形成過程”——實際上是“演變”“發展”過程,即自然界是如何從一種物質形態向另一種物質形態演進的。比如,從一個受精卵的分裂中是如何形成“骨骼”的。

    那麼,對于這一被偷換了的問題,馬克思是如何回答的呢?從文本來看,馬克思實際上並沒有對這個問題做出直接回答,而是轉入了對後來被稱作“實踐唯物主義”之“社會歷史觀”的闡述。這一轉折是如此地突然,以至于我們不僅無法弄清這種理論轉折的合理性,而且無法理解這一轉折的至關重要性。在此,我們試圖根據文本邏輯補上這個理論環節。按照馬克思的基本思路,他大概應該這樣做出回答︰如果你不想設定自然界等等是不存在的,如果你問的是自然界的形成過程,正像你問解剖學家骨骼如何形成等等一樣,那麼這個問題同樣也不是真正的哲學問題,而是一個自然科學的問題。關于這樣的問題,你應該去問解剖學家,正如關于地球的生成與形成過程你應該去問物理學家或天文學家一樣。

    如果我們的推斷性補充是合乎馬克思的文本邏輯的,那麼在這里隱含著的也是一個同樣重大的理論判斷,即與自然科學的科學立場一脈相通的唯物主義也並不是真正的哲學思想,它本質上就是自然科學,是高度理論化或高度抽象化了的自然科學。縱觀整個哲學思想史上的一切唯物主義,它們實際上都不過是在自然科學尚不發達時期而生成的一種披著哲學外衣的自然科學,其所討論的問題幾乎都是自然科學問題。隨著自然科學的成長,這種唯物主義必將退出歷史的舞台。如果這種唯物主義哲學想繼續存在,那麼就必須徹底轉換自己的研究主題,確立全新的理論基地。對此,馬克思此時已經有了清醒的意識︰作為真正的哲學問題,它所要研究的既不是唯靈主義問題,也不是唯物主義問題;既不是首先設定人和自然界不存在,然後去論證它們是如何被創造出來的宗教唯心主義問題,也不是人和自然界的形成過程或演化過程的自然科學式的唯物主義問題。在宗教批判已經結束和自然科學已經從哲學中分離出來而成為獨立的科學之後,哲學如果要繼續保持自己存在的合理性和獨有的理論地盤,它就必須擁有與其他學科相區別的獨一無二的科學問題。那麼,真正的哲學問題或哲學能夠探討的獨特性問題是什麼呢?如果我們依然把“人和自然界的實在性”問題作為哲學的總問題,那就必須對這個總問題進行徹底性的改造,實現問題的根本性轉換,從而確立起真正的哲學問題或哲學能夠探討的獨特性問題。由此發生的必將是馬克思試圖完成的對前此以往的整個傳統哲學的重大理論轉向。

    當然,到目前為止,所有這一部分的分析都是基于我們的推斷做出的。根據推斷,文本缺失了對“某人”反駁性內容的直接性回應;根據推斷,我們嘗試性地補充了馬克思似乎應該做出的直接性回應。現在問題的關鍵就在于︰在馬克思隨後寫下的一段文本中,是不是真正發生了對“哲學總問題”的徹底改造,是不是的確出現了對舊哲學的重大理論轉向。讓我們再度回到文本中吧。

    舊哲學的理論轉向與唯物史觀理論路向的醞釀

    在文本中,我們看到馬克思沒有對某人的反駁直接給予回應,而是寫下了這樣一段話︰“但是,因為對社會主義的人來說,整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程,是自然界對人來說的生成過程,所以關于他通過自身而誕生、關于他的形成過程,他有直觀的、無可辯駁的證明。因為人和自然界的實在性,即人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在,已經成為實際的、可以通過感覺直觀的,所以關于某種異己的存在物、關于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題,即包含著對自然界的和人的非實在性的承認的問題,實際上已經成為不可能的了。”(25)我們認為,在這一段看似突然發生並極具跳躍性、實則必然出現因而內在關聯的論述中,的確發生了對“哲學總問題”的徹底改造,的確出現了對舊哲學的重大理論轉向。

    第一,哲學問題的轉換。當馬克思把“人和自然界的實在性”問題轉換為“人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在”時,在這里發生的乃是哲學問題的根本性或顛覆性的轉換。如果說整個舊哲學都是圍繞“人和自然界的實在性”問題展開的,那麼馬克思現在明確地把這一問題轉換為“人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在”。換言之,“人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在”作為全新的哲學問題,它本身實際上表現為一種關系性解讀框架;根據這一解讀框架,哲學不再討論人和自然界的實在性問題,而是要去討論人與自然界之間的關系;同時,這種關系又不能理解為一種既對立又統一的關系,而是一種對象性關系。在此關系中,不僅人不再是與自然界相分離的存在,自然界也不再是純粹的自然界,而是作為人的勞動對象和勞動產品的自然界。

    然而,這就產生了一個問題,馬克思難道就不再承認在人之外並先于人而存在的“自然界”嗎?對此,我們可以借用馬克思後來在《德意志意識形態》中的一段話作為回答。當馬克思把“連續不斷的感性勞動”作為“整個現存的感性世界的基礎”時,他轉而明確指出“當然,在這種情況下,外部自然界的優先地位仍然會保持著”。就此而言,馬克思並沒有否認一切舊唯物主義的理論立場。但是,它也只是舊唯物主義的哲學立場,而不是新哲學的立場。在馬克思看來,這個“先于人類歷史而存在的那個自然界,不是費爾巴哈生活其中的自然界;這是除去在澳洲新出現的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界”(26),因而也不是作為新的哲學研究對象的自然界。

    第二,哲學領域的轉換。哲學問題的轉換必然意味著哲學領域的轉換,即從對外在自然界的研究轉向對人類社會歷史的研究。只要把“人和自然界的實在性”作為哲學研究的主題,它的研究領域就只能局限于自然哲學與精神哲學;而當“人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在”成為哲學研究的主題時,在這里出現的必然是對自然哲學和精神科學的超越,是新的哲學領域的出現。這種全新的哲學領域之所以本質性地表現為關于人類社會歷史發展規律的宏大哲學敘事,其全部的內在規定性都植根于它所研究的問題本身中,即“人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在”的現實化就是人類社會。對此,馬克思有明確的表述︰“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程,是自然界對人來說的生成過程……”(27)

    當馬克思不再把人和自然界的實在性問題作為真正的哲學問題,而是去把這一問題轉換成人與自然界的對象性關系時,他的哲學所能討論或者必須討論的首要問題就是︰這種關系是何以可能的。對此,馬克思明確地把這種可能性歸結為人類的勞動活動。因而,我們看到︰(1)正是在勞動活動中,自然界才成為人的自然界,人才能在自然界中直觀自身,自然界就是人本身的存在。(2)正是在勞動活動過程中,在自然界成為人的自然界的過程中,人才成為“類存在物”,即成為社會存在物。因此,“社會是人同自然界的完成了的本質的統一,是自然界的真正復活,是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義”(28),“歷史本身是自然史的一個現實部分,即自然界生成為人這一過程的一個現實部分”(29),“只有自然主義能夠理解世界歷史的行動”(30),“歷史是人的真正的自然史”(31))。換言之,基于人類勞動而發生的人與自然界的對象性關系,同時也就意味著人與人之間對象性關系的生成,即意味著人類社會的誕生。如此一來,我們就能夠更清晰地理解馬克思在對創造概念的改造中何以會發生一個看似突然的邏輯跳躍——因為在對話中討論的不再是人和自然界的實在性問題,而是它們的生成問題;同時,我們也就能夠更清晰地理解在這一邏輯跳躍中所發生的哲學領域的轉向——既然自然界對人來說的生成過程同時就是人類社會或世界歷史的生成,或者反過來說“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程,是自然界對人來說的生成過程”(32),那麼對人類社會的生成及其發展規律的研究,自然也就成為新哲學區別于舊哲學的特定邊界或領域。

    第三,哲學高度的超越。如果說從傳統的創造概念中只能引申出人和自然界的實在性問題,並因而只能把它們的實在性問題作為唯一的哲學問題,致使整個舊哲學只能表現為主觀主義與客觀主義、唯靈主義與唯物主義的對立,那麼當馬克思從邏輯上和內容上證偽了創造概念,把創造改造成了勞動或實踐概念,從而把人和自然界對象性關系的生成作為全新的哲學問題時,在這里出現的必將是超越了整個舊哲學的新哲學。不論我們把這種哲學稱作什麼哲學——“自然主義=人道主義”“徹底的自然主義或人道主義”或者“實踐唯物主義”,它都必然是一種新的理論高度的呈現。如果說主觀主義與客觀主義、唯靈主義與唯物主義不過是基于私有制的生活而產生的,並且是私有制生活的哲學表達,那麼作為這種哲學之超越的新哲學必然代表了一種全新的社會主張,並且是對一種全新社會狀態的哲學呼喚。

    就其作為一種新的理論高度而言,它立足于人的勞動把在整個舊哲學中處于“二元對峙”狀態中的人與自然界統一起來,從而根本性地取消了主觀主義與客觀主義、唯靈主義與唯物主義的理論對立,在勞動或實踐的基石上達成了“自然主義=人道主義”的哲學高度;就其作為一種對全新社會狀態的哲學呼喚而言,它借助于異化勞動的消滅,鏟除了主觀主義與客觀主義、唯靈主義與唯物主義賴以存在的私有制生活的土壤,揚棄了作為人的勞動產品的自然界(私有制意義上的財富)對人的異化以及人對人的異化狀態,達成了“共產主義”的社會高度。在這里出現的是馬克思基于全新的理論高度所達成的哲學主張與其社會主張的本質性貫通,而且是基于全新的哲學高度對其社會主張的哲學論證與哲學表達。

    現在,我們可以回到一開始提出的理論任務上來了,即為什麼馬克思一方面說“共產主義是最近將來的必然的形態和有效的原則”,另一方面卻又說“這樣的共產主義並不是人類發展的目標,並不是人類社會的形態”?實際上,在這段話出現于其中的“私有財產和共產主義”的最後整個一段中,已經包含了理解這個問題的“鑰匙”。只不過如果沒有對“私有財產和共產主義”文本的貫通性解讀,這個“鑰匙”是不容易被發現的。當我們對整個文本的分析上升到哲學高度,把馬克思對“共產主義思潮”的批判上升到哲學高度的批判,把馬克思對其“共產主義”社會主張的闡釋上升到哲學高度的呈現或新哲學高度的呈現,然後借助于對“創造”概念的“實踐”改造實現了哲學的理論轉向之後,這個“鑰匙”就顯而易見地擺在我們面前了——“因為人和自然界的實在性,即人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在,已經成為實際的、可以通過感覺直觀的,所以關于某種異己的存在物、關于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題,即包含著對自然界的和人的非實在性的承認的問題,實際上已經成為不可能的了。”(33)

    簡單說來,這句話之作為鑰匙的核心之處在于︰基于勞動活動而來的人與自然界的對象性關系已經在勞動中成為一個可以通過感覺直觀的現實,人和自然界的非實在性(主觀主義、唯靈主義的問題)也就不再是一個問題,或者已經成為一個偽問題。既然如此,那麼(1)不僅“客觀主義”“唯物主義”和“無神論”對人和自然界的實在性的論證不再有意義,而且它們對“主觀主義”“唯靈論”和宗教的批判也不再有意義。(2)“社會主義”不再需要“無神論”,“無神論”對社會主義不再有任何意義。馬克思指出︰“但是,社會主義作為社會主義已經不再需要這樣的中介;它是從把人和自然界看作本質這種理論上和實踐上的感性意識開始的。”(34)理解這句話必須注意兩點︰其一,馬克思在這里使用的不是該文本前面經常使用的“共產主義”,而是換了一個說法——“社會主義”。根據我們的推測,發生這一概念換用的原因有兩個︰一是為了更好地把他所批判的“共產主義”與他所主張的“共產主義”區別開來;二是他在該文本的整個後半部分已經開始把他所主張的“共產主義”,即作為“自然主義=人道主義”的共產主義不斷地稱之為“社會”“人類社會”等。因此,在這里他開始用“社會主義”來替代他所主張的“共產主義”,這樣既可以與他所批判的“共產主義”,也可以與奠基于私有制生活基礎上的當下社會狀態相區別。其二,“社會主義”即是馬克思的政治主張,但他對這種政治主張的詮釋卻主要地發生在哲學的理論高度上,即“它是從把人和自然界看做本質這種理論上和實踐上的感性意識開始的”,換言之,“社會主義”自然要把消滅私有財產作為其基本主張,但僅有這一點是不足以劃清與此前的“共產主義”的界限的;社會主義之作為社會主義是把握了私有財產的本質的社會主義,是從積極地揚棄私有財產上升到揚棄作為私有財產之本質的異化勞動的社會主義,因而是上升到“自然主義=人道主義”的社會主義,是人與人、人與自然界、人與社會矛盾之和解的社會主義,即上升到“把人和自然界看做本質”之理論高度——馬克思稱之為“理論上和實踐上的感性意識”——的社會主義。既然在這樣的理論高度上,“唯靈主義”和“唯心主義”已經無立足之地,作為對它們之批判的“無神論”(客觀主義、唯物主義)已經不再有任何意義,因此,“社會主義作為社會主義已經不再需要這樣的中介”了。(3)既然“社會主義”已經超越了不懂得私有財產的本質而僅僅局限于揚棄私有財產的“共產主義”,那麼“社會主義作為社會主義”不僅超越了且不再需要“無神論”,也超越了且不再需要“共產主義”,它已經把批判的矛頭指向作為私有財產之本質的異化勞動。對此,馬克思的表述如下︰“社會主義是人的不再以宗教的揚棄為中介的積極的自我意識,正像現實生活是人的不再以私有財產的揚棄即共產主義為中介的積極的現實一樣。”(35)(4)當然,這也並不意味著對私有財產的批判和私有財產的積極揚棄對于“社會主義”來說沒有任何意義,“社會主義作為社會主義”依然會把對私有財產的揚棄作為其基本主張,把積極地揚棄私有財產作為走向“社會主義”的必然任務和必經環節。因此我們看到了馬克思的如下論述,“共產主義是作為否定的否定的肯定,因此,它是人的解放和復原的一個現實的、對下一段歷史發展來說是必然的環節”。正是在這個意義上,馬克思把“共產主義”稱作“是最近將來的必然的形態和有效的原則”(36)。(5)但是,如果我們僅僅把斗爭的目標和任務規定為私有財產的積極揚棄,而沒有意識到私有財產的本質或根源,因而不能上升到揚棄異化勞動的高度,由此出現的絕不是私有財產的真正消亡,而是私有財產的普遍化和完成,對此,馬克思指出︰“這樣的共產主義並不是人類發展的目標,並不是人類社會的形態。”(37)

    注釋︰

    ヾゞ々ぃいぅう(11)(12)(13)(14)(15)(16)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(34)(35)(36)(37)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第197、183∼185、185、182、190、190∼191、192、209、192、192、193、195、195、195、195、195∼196、195、196、196、196、196∼197、530、196、187、194、209、211、196、196∼197、197、197、197、197頁。

    ゝ在這個問題上,我不贊同有些學者把該文本中的(1)、(2)部分對共產主義思潮的批判理解為對兩個不同階段的共產主義的批判的解釋方案。顯而易見的是︰從文本的內涵看,第一部分是對以往共產主義學說揚棄私有財產的經濟主張的批判,而第二部分是對其民主或專制的政治主張的批判。馬克思指出︰不論是他們的經濟主張還是政治主張,都分享著共同的癥結。即“它雖然已經理解了私有財產這一概念,但是還不理解它的本質”(《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第185頁)。然後,馬克思根據他對“私有財產的主體本質,私有財產作為自為地存在著的活動、作為主體、作為人,就是勞動”(《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第178頁)的創見,提出了他自己對共產主義的完整理解。參閱拙作《馬克思“社會”學說的經濟哲學分析及其當代意義》,《學習與探索》2010年第1期。

    ぁ馬克思指出︰“共產主義是對私有財產即人的自我異化的積極的揚棄,因而是通過人並且為了人而對人的本質的真正佔有;因此,它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復歸,這種復歸是完全的復歸,是自覺實現並在以往發展的全部財富的範圍內實現的復歸。這種共產主義,作為完成了的自然主義,等于人道主義,而作為完成了的人道主義,等于自然主義,它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決,是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答,而且知道自己就是這種解答。”(《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第185∼186頁)。

    あ對此,馬克思有明確的論述︰“自然界的人的本質只有對社會的人來說才是存在的;因為只有在社會中,自然界對人來說才是人與人聯系的紐帶,才是他為別人的存在和別人為他的存在,只有在社會中,自然界才是人自己的合乎人性的存在的基礎,才是人的現實的生活要素。只有在社會中,人的自然的存在對他來說才是人的合乎人性的存在,並且自然界對他來說才成為人。因此,社會是人同自然界的完成了的本質的統一,是自然界的真正復活,是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義。”(《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第187頁)。

    (17)亞里士多德︰《形而上學》,吳壽彭譯,商務印書館1959年版,第166頁。

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作者︰ 卜祥記/趙得生 責編︰ 範紅蓮