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論文化建設︰一個西方馬克思主義的視角

2018年08月20日 03:18:20 來源︰ 《哲學原理》2017年12期

    如何看待當代的文化建設,是一個見仁見智的問題。馬克思主義基本原理告訴我們,不同時代有不同時代的經濟發展狀況,亦有不同時代的文化和政治發展狀況;不僅經濟發展狀況決定著文化和政治的發展狀況,“佔統治地位的思想不過是佔統治地位的物質關系在觀念上的表現,不過是以思想的形式表現出來的佔統治地位的物質關系”[1],而且社會是一個不斷自我更新的有機體,在社會整體結構中,文化與政治之間也會存在一種互動的張力。在這種張力的作用下,文化與政治之間相互依賴、相互作用和相互影響,構成一種基本的良性的文化建設秩序和政治生態環境,而忽視這種張力的存在與功能,對于文化建設和政治生態建設乃至對于整個社會結構的發展和運轉來說都將是消極的。本文試圖以西方馬克思主義的視角論及文化建設中文化與政治的相互關系,說明文化建設需要考量文化與政治之間的張力。

    假使我們承認信息爆炸已是這個時代的知識背景,反觀這個背景其前提與結果都將是知識本身服從信息機器和系統(技術的總和)的制約,遵從性能優化的規則。利奧塔揭示在後現代狀況下“知識只有被轉譯為信息量才能進入新的渠道,成為可操作的。因此,一切構成知識的東西,如果不能這樣轉譯,就會遭到遺棄,新的研究方向將服從潛在成果變為機器語言所需的可譯性條件”[2]。癥狀表明,如果你接受了信息時代的知識背景,那麼,你就不得不在知識與信息之間劃上等號,另一條隱性衍伸的思路是文化等于知識,文化=知識=信息,因此有了信息爆炸的定義無論如何將能推導文化內爆的結論,或反之。這條整合的路線,同樣體現在麥克盧漢對媒介與信息間的整合。

    現代人緬懷靈光消逝年代的癥狀,從另一面表明保守主義的文化情結,他們拒絕以上前提誕生的現世、整合的等號。法蘭克福學派,如果不是這種情結最激進的代表,也會是它在20世紀強有力的發聲器,他們的理論倉庫配備著19世紀浪漫主義的文化彈藥,借力于政治化的言說試圖否認知識與文化之間的等號。確切而言,它牽涉的範圍容納著“啟蒙之爭”(福柯與哈貝馬斯)、技術知識與倫理知識(康德的界限︰理論理性與實踐理性)、理性歷史的問題或合理性形式的歷史的問題。法蘭克福學派的觀點集中于“理性辯證法”,它的話語模式是理性由于自身的力量而墮落退化為一種技術知識,而理性辯證法的繼續將改變這種修正和歪曲,它也可表述為理性本身的合理性由于遭受社會環境(資本主義、集權主義)的扭曲而面臨自身合理性的危機/合法化危機,理性被遺忘,非理性受到壓抑或墮落。

    相對于這個立場,有兩個不同的對應點,首先福柯以一種超然的考古學方法表露態度,他認為︰“對歐洲合理性進行過度的著名批判從19世紀初開始,就以不同形式不停地被重復。從浪漫主義一直到法蘭克福學派,人們總是質疑合理性以及所特有的權力的重壓。然而,我所提出的對知識的批判並不在于揭露出一些東西持續地被理性所壓制,因為畢竟我認為非理性也是完全壓制人的(oppressif)”[3]30ヾ。因此,他提出的問題即是考古學的追問——真言化體制問題或者說合理化形式的問題,正是通過這個形式本身,人——理性的主體——知識才得以可能。

    其次,從20世紀思潮的發生學角度看,與馬克思主義運動相應存在一股現象學運動,二者都具有裹挾型態。與歐陸哲學相較,盎格魯—薩克遜民族的經驗主義則離馬克思主義的“彌撒亞核心”頗遠。“二戰”後,現象學運動的主戰場移至英美並吸收進功利主義及實用主義哲學,強力地推動了“自由主義思潮(包括古典自由主義及新自由主義,本文暫且不加以區分)”當下的盛行。如齊澤克所言︰“對自由主義者而言,政治的領域局限于作出決策的特殊領域,它關注于公共事務的管理——不僅僅是親密的(性)興趣,而且是藝術、科學甚至是經濟都在範圍之外。當然,對于激進的馬克思主義者來說,政治覆蓋了我們生活的每一個領域,從社會到最親近的;以及作為‘非政治的’、‘私人的’等等的感覺都基于否定的政治決策”[4]。關于兩種政治概念的區分,由此也導向兩種不同的政治道路︰一是革命式的其理自明的道路,從人權出發來奠基君主權力;二是功利主義的激進道路,從治理實踐出發,根據效用來確定政府的權限並界定出個人的獨立空間[3]287。由于兩種思想形態的差異這種二分模式不斷出現在“施密特與阿倫特的隱秘對話”中ゝ、關于“集權主義/極權主義(Totalitarianism)”之爭中ゞ、在以賽亞•柏林對兩種自由的區分中々,甚至追溯至馬克斯•韋伯在“心志倫理(Gesinnungsethik)”與“責任倫理(Verantwortungsethik)”間的區分[5]。

    不僅如此,基于“韋伯主義”的出發點,在深受現象學影響的弗萊堡學派與法蘭克福學派之間,關于資本主義社會非理性的合理性問題,事實上有一種反向的平行關系︰“法蘭克福學派的問題是確定如何定義和形成一種新的社會合理性以便消解經濟的非理性。反之,破解這種資本主義非理性的合理性,同樣也是弗萊堡學派的問題。歐肯、羅普克等人試圖以另外一種方式來解決它,不是重新找回、發明和定義出社會合理性的新形式,而是定義或重新定義、重新發現將能夠消解資本主義之社會非理性的經濟合理性”[3]91。這種鄰近關系體現出馬克思主義學派與自由主義學派看待經濟領域的不同方式︰馬克思主義透過古典政治經濟學領域發現了隱藏在資本主義制度下的資本本身的形式矛盾,從而質疑制度本身的合理性,而新自由主義則始于對古典政治經濟學的進一步制度化、技術化、合理化,以維護經濟的合理性。

    此外,在漢娜•阿倫特的《文化的危機︰其社會和政治意蘊》一文中,從現象學的視角切入,她指出︰“文化,一方面意味著把自然培育成人類的居所,另一方面意味著照管往昔的紀念碑,正是這兩種意義共同決定了在我們今天談到文化時,我們所想到的內容和意義”[6]197,並認為文化是“對最無用卻最具世界性的事物的態度……文化是文明所規定的與這些事物打交道的方式”[6]197。阿倫特的用意在于政治與藝術、行動與制作間的區分能得到化解,而其焦點落在了顯現與觀看的公共空間,“文化標志著,由行動的人在政治上保衛的公共領域,為那些本質上是為著顯現和為著美而存在的事物提供了展現空間”,即“文化意味著藝術和政治之間雖然存在緊張和沖突,卻是相互聯系和最終互相依賴的”[6]202,它借助于“文化”的旗幟而指向藝術與政治的共同要素,即作為公共世界的現象。阿倫特的用意根本上是要在制造之術(藝術)與行動、言辭(政治)間達成調和,而這種調和通過視角轉換引入了公共空間的旁觀者立場並集中在文化本身得以表現的審美趣味活動,判斷力的政治蘊義由此引入。

    在以上略顯簡單的區分中,我們點明了信息時代背景的幻覺,堅持在文化與知識間不存在簡約化的對等。進而,在與福柯的“知識考古學”和“自由主義”理論家的比較中,既不采取自視超然的實證主義立場,又不先行阻斷文化與政治間的聯系,而是立足于辯證理性思維、文化與政治間張力的立場,結合如今紛繁變動的事實狀況,依然采取合理性的批判道路。

    隨著時代發展,歷史上沒有什麼時候能夠像今天這樣,文化對于政治影響如此深刻。單從信息爆炸的角度並不足以說明問題,越來越多的文化現象表明,文化已成為今天人們生活的晴雨表,更是政治領域突出的表征。

    葛蘭西在《獄中札記》中非常明確地提出,現時代在西方社會突出的任務不是革命,或者說不是政治革命,而是文化革命,要獲得文化霸權。葛蘭西通過分析西歐與俄羅斯的社會結構,發現之所以在兩個社會發生不同的政治後果,其最大的原因就是“‘市民社會’ぁ已經演變為更加復雜的結構,可以抵御直接經濟因素(危機、蕭條等)‘入侵’的災難性後果。市民社會的上層建築就像現代戰爭中的塹壕配系。在戰爭中,猛烈的炮火有時看似可以破壞敵人的全部防御體系,其實不過損壞了他們的外部掩蔽工事;而到進軍和出擊的時刻,才發覺自己面臨仍然有效的防御工事。在大規模的經濟危機中,政治也會發生同樣的事情。”[7]其實早在葛蘭西之前,盧卡奇就已經意識到這個問題,我們從盧卡奇的西方馬克思主義的“聖經”《歷史與階級意識》這本書標題可以看出他非常突出“階級意識”。從盧卡奇對階級意識あ的論述我們知道,在這里盧卡奇強調階級意識其實也就是強調文化的領導權與話語權,歸根結底還是文化問題。

    隨後的馬爾庫塞更進一步將文化的政治意蘊解讀為文化對人的壓抑,對資本主義為代表的當代文化進行了鞭闢入里的分析和批判。“如今,統治不僅通過技術而且作為技術來自我鞏固和擴大;而作為技術就為擴展統治權力提供了足夠的合法性,這一合法性同化了所有文化層次。”[8]在《愛欲與文明》一開篇,他通過對弗洛伊德的分析提出,當前文化是對人的基本生存的壓抑,其“進步的加速似乎與不自由的加劇聯系在一起。在整個工業文明世界,人對人的統治,無論是在規模上還是在效率上,都日益加強”。[9]18他進一步指出,“當今文化的這些消極方面可能表明,現行機構將廢棄,新的文明即將誕生,因為壓抑持續的越厲害,就越沒有必要存在。”[9]19

    同樣,從哈貝馬斯有關科學技術的論述,我們能更清晰的看到當代文化對政治的滲入。哈貝馬斯循著馬爾庫塞的路徑,深入揭批以科學技術為代表的文化對政治的影響,返回來接受滲透的政治進一步對人的生存展開控制,並自以為具有“合法性”。“社會的不斷‘合理化’同科技進步的制度化聯系在一起。當技術和科學滲入社會的各種制度從而使各種制度本身發生變化的時候,舊的合法性也就失去了它的效力。指明行為導向的(handlungsorientierend)世界觀的世俗化和‘非神化’,即全部文化傳統的世俗化和‘非神化’,是社會活動的‘合理性’不斷增長的反面。”[10]

    的確,回過頭來看20世紀的世界文化發展,映入我們眼簾的是藝術的世俗化、娛樂的感官刺激、時間的缺失,我們時常如污染的河中之魚,亟待跳出水面呼吸另一種空氣。蒂里希對當代文化有著獨特見解,他指出,“在當代,存在著一種居優勢地位的運動和一種日益增強的對這種運動的反抗,只有從這兩方面出發,才能描述我們當今的文化。”[11]412-413我們這里不看其反抗,我們看看這種居優勢地位的運動是什麼呢?它就是工業社會運動。由此帶來的文化精神就是“工業社會的精神”。[11]413這種工業社會運動所代表的文化具有兩個特征︰其一,現實喪失了對“永恆的透徹性”;其二,“宇宙成為人類的主人”。[11]413實際上,隨著數字時代的來臨,這種特征被強化了,可以說,現實不再是僅僅喪失了對永恆的透徹性,而是成為“代碼”的世界;數字化成了人類的新主人。“人類建構的各種巨大仿象從自然法則的世界,走到力量和張力的世界,今天又走向結構和二項對立的世界。存在和表象的形而上學之後,然後是能量和確定性的形而上學之後,然後是是非決定論和代碼的形而上學。自動控制、模式生成、差異調制、反饋、問/答,等等︰這就是新的操作形態(工業仿象只是運作)。”[12]80這種文化對政治的影響,毫無疑問,鮑德里亞是有所批判的,“整個政治領域進入傳媒和民意調查的游戲時,即進入問/答的集成電路範圍時,就喪失了自己的特殊性。”[12]93

    西方馬克思主義對文化與政治的張力和滲透分析還在延續,1968年的“五月風暴”是文化對政治滲入的集中揭露,是西方馬克思主義通過文化批判對意識形態領域的有力表達。

    文化是時代與環境所造就的,當然離不開政治的影響。任何文化,離開公眾的參與、離開社會的大背景都不可能有自身的建構。“我們竭盡全力所要成為的人,就是我們的時代和環境所造就的人。的確,我們每個人都在通過自己與眾不同的方式,運用自己的個性來點綴這種共同的理想,同樣,我們每個人也都獨闢蹊徑,用自己的方式實踐著仁愛、正義和愛國情懷,等等。”[13]誠然如此,但當政治以一種獨有的強力忽視了文化的客觀性,摒棄了文化的歷史傳承性,這種文化就岌岌可危了。

    歷史上這種現象幾乎歷朝歷代都有出現,焚書坑儒、罷黜百家、四書取士等,當然並不是一切都是消極的,如四書取士也曾經發揮過很大的作用,但是當通過政治的手段使一種文化宗派思想定于一尊的時候,對于社會的進步和風俗的敦化就會產生很大的阻力了。“在理學的思想體系中,沒有孕育著近代實驗科學的萌芽,這是理學的一個嚴重缺欠。”[14]332

    毫無疑問,政治與文化都是人的活動的產物,並不是截然分開的,甚至亞里士多德還認為政治是人們最重要的事物,人作為城邦的動物需要參與城邦的事物。但是政治和文化本身都有自己的發展規律,一旦通過政治強力來“規劃”文化的發展時,文化很有可能被閹割了。從哲學來看,哲學是時代精神的精華,是人類的文明的活的靈魂,但由于政治的紛擾,條條框框的限制,幾十年來我們有多少真正意義上的哲學家呢?“哲學與意識形態的關系太密切了,以至于一說到哲學問題,幾乎就變成了政治問題,人們只好三緘其口。改革開放以前,極左思潮、教條主義泛濫,直到今天還在影響著我們的頭腦,有許多人為設置的禁區,甚至是我們自己給自己設置的禁區。這與哲學的本性是相悖的︰哲學是自由思想,條條框框的限制不可能出哲學家,這也是為什麼我們現在沒有真正意義上的哲學家的主要原因之一。”[15]2所以已故當代著名哲學家葉秀山先生就一針見血地指出,沒有形而上學,權力就是真理。當我們今天翻開黑格爾《小邏輯》,一看到黑格爾借用羅馬總督彼拉丟對耶穌嘲諷真理時的話語,就可以看到權力對于形而上學的狂妄與不能自持。

    從社會學角度觀之,一般而言文化有主文化與亞文化(或曰次文化)之分。任何國家的意識形態文化大體上就是主文化,每一個意識形態的文化都是為政治服務的,這是無可厚非的,否則一個國家的正常運轉就幾乎不可能。那麼加強主流意識形態的建設與發展,是一個國家必然的選擇。但是如果主文化掌握話語權不能處理好亞文化,就會對自身產生負面效應,換句話說,當主文化不能夠給亞文化足夠的空間時,就會失去本身發展的一種借鑒與互動。因為主文化只有單一形式必然導致封閉。實際上,很多時候亞文化能夠給主文化帶來新鮮的活力與不同資源養料的補充。從這個角度我們就可以體會到加強馬克思主義主流意識形態建設與各種不同文化資源進行對話的重要性。只有做到很好的堅持馬克思主義主流話語,各種社會文化就會形成和諧發展,這是政治所需要的;同樣地,只有各種文化自身合乎時代的發展,就會為更好地堅持馬克思主義提供更有益的支持,這也是文化所必需的。

    早在20世紀50年代毛澤東同志就提出“百花齊放”、“百家爭鳴”的重要方針,也形成了建國初期很長一段時間的文化繁榮發展。只是可惜的是並沒有在後來的文化建設與政治發展中得到很好的貫徹。但是我們應該看到的是,隨著改革開放的深入,今天的中國已經在政治高度上提出了文化自信,這是符合中華民族主體情感的時代強音符。

    社會大變動往往帶來學術思想的繁榮,這是可以從歷史回顧到的現象[14]320。但是作為現實中的每一個人都渴望社會的安定平和,沒有誰會為了學術思想的繁榮而希望社會出現大的波動。在這里似乎出現一種文化與政治的“悖論”,好像文化與政治總要犧牲一方才能令另一方繁榮或穩定。事實果真如此嗎?

    在筆者看來,文化與政治之間存在著一種張力,這種張力構成社會發展運行的一種動力。首先,政治與文化並不是截然對立的,政治與文化在現實中有很多交集,這些交集本身可能就是以同一個主體出現的。中國歷史上的很多士大夫既是政治家又是文化學者,這也是中國哲學“內聖外王”的一種理想訴求。余英時先生在分析“宋代士大夫政治文化的研究”時就認為這種交集的主體是存在的,茲錄于下︰“在政治領域中,趙宋王朝的特殊歷史處境為士階層提供了較大的政治參與的空間。在文化領域中,由于長期的戰亂和軍人橫行,民間出現了對于文治的普遍要求,因而開始了儒學復興的契機。很顯然的,上面提到宋代士大夫的思維方式與行動風格ぃ是和這兩大領域中的新動態相關聯的。”[16]士大夫不僅是政治領域的積極參與者,也是文化建設的承擔者,政治和文化之間沒有相互的沖突,而是很好的融合在一起。

    其次,如前所述,不排除政治對文化的閹割,但是好的政治會對文化有著很大的促進作用。我們僅以古希臘哲學的誕生為例來說明。亞里士多德認為︰“只有在全部生活必需品都已具備的時候,在那些人們有了閑暇的地方,那些既不提供快樂、也不滿足必需為目的的科學才首先被發現。”[17]7接著他又指出,“不論現在,還是最初,人們都是由于好奇而開始哲學思考的。”[17]9毫無疑問,哲學的誕生離不開“閑暇”和“好奇”這樣的前提條件。但問題是難道其他地方沒有這樣的前提條件嗎?亞里士多德提到埃及僧侶有閑暇的條件,所以“數學技術首先形成”,可以肯定,那里僧侶等級也會有好奇心的,但是哲學誕生在希臘而不是埃及地區。原因是什麼?我們可以看一段伯利克里在雅典陣亡將士墓碑前的演講︰“我要說,我們的政治制度不是從我們鄰人的制度中模仿得來的。我們的制度是別人的模範,而不是我們模仿任何其他人的,我們的制度之所以被稱為民主政治,因為政權是在全體公民手中,而不是在少數人手中。解決私人爭執的時候,每個人在法律上都是平等的;讓一個人擔任公職優先于他人的時候,所考慮的不在某一個特殊階級的成員,而是他們具有的真正才能。任何人,只要他能夠對國家有所貢獻,絕對不會因為貧窮而在政治上湮沒無聞。正因為我們的政治生活是自由而公開的,我們彼此間的日常生活也會是這樣的。”[18]通過比較我們可以很明顯地看出,哲學是城邦的女兒。之所以哲學能夠在古希臘獲得突破,毫無疑問古希臘的民主政治提供了良好的環境,那就是思想的自由。“思想自由這個條件非常重要,甚至可以說是哲學產生的決定性的關鍵。”[15]25我們這里是以哲學這種文化形態來看政治對文化的積極作用的。

    最後,反過來看,文化對政治同樣有著重要的促進作用。前面所提到的西方馬克思主義對西方社會展開的文化批判就有力地說明了這一點,茲補充說明一二。作為西方馬克思主義者,哈貝馬斯近年一直活躍在西方文化社會舞台上,對于西方文化他一直保持著理性冷靜的頭腦,同時言辭鋒芒滲透著巨大的政治智慧。在其“後交往期”的重要著作《真理與論證》中,哈貝馬斯對哲學家擔負的社會政治責任做了很好的說明。“首先,哲學家可以對現代社會的時代診斷做出獨特的理解。”“其次,哲學可以更好地和總體性建立起聯系,並用不同的語言提供具體的解釋。”“第三,哲學從開始就有能力接手規範的共同生活,特別是公正的政治公共生活的基本問題。”[19]哈貝馬斯認為哲學家作為公共知識分子的承擔者應該能夠積極推動政治公共領域的形成和發展。其實除了哲學家之外,許多的文化學者都可以具有這種功能,這就無異于表明文化對政治是可以發揮積極的建構作用的。從中國的歷史上看,我們總是覺得政治對文化起著“主宰”作用,事實上中國文化恰恰是以柔克剛。儒學無論政治風雲的變幻,依然不絕如縷,總是在國運存亡絕續之際,殺出為民救國的一條“血路”。殷鑒不遠,抗日戰爭之際,許多學者為了民族著書立說,同樣在救國。“當國家民族復興之際,所謂貞下起元之時也。我國家民族方建震古鑠今之大業,譬之築室,此三書者,或能為其壁間之一磚一石歟?是所望也。”[20]張岱年先生如是評說︰“《貞元六書》的一個特點是試圖為抗戰建國建立一個理論基礎。《貞元六書》中充滿了對于抗戰勝利、民族復興的信心,認為抗戰勝利之後中國將轉入一個新時代,故曰‘貞下起元’。”[21]許多文化學者以張載的“為天地立心,為生民立命,為往聖繼絕學,為萬世開太平”名言作為期許,即可想見文化對于政治的建構有著多麼重要的精神力量。

    分析至此,我們可以得出這樣一個結論︰文化與政治是相互補充的,良好的文化與良好的政治是可以形成良性循環的,當代文化與政治更能夠通過這種良性的互動關系達至文化與政治的進一步發展,從而鋪平當代中國社會的和諧興盛之路。當然,對于當代國際社會也可從此得一啟示︰只要當代各國文化與政治保持一定的互促而不是壓制的張力,則世界各國的文化發展與整個世界政治秩序的重建就會是一種良性的發展,未來的世界社會就會走向和平共處之道。即“在人類歷史的意義上把各民族文化上的自決作為目的,而把各民族之間的和平共存作為手段,旨在為這樣一種共存創造條件的‘政治’才能重新獲得它固有的地位”。[22]

    注釋︰

    ヾ關于福柯與法蘭克福的關系,可參閱收錄于《福柯集》(上海︰上海遠東出版社,2003年)中《結構主義與後結構主義》的訪談,同時對照參考《什麼是批判》、《“普遍與特殊”︰朝向一種政治理性批判》、《空間、知識、權力》,以上資料詳細轉引自《生命政治的誕生》p.41注釋9;另︰關于法蘭克福學派或西方馬克思學派的政治傾向,參見秦暉《共同的底線》(南京︰江蘇文藝出版社,2013年)中《當代中國的“問題”與“主義”——再論共同的底線》一文。

    ゝ此處可參閱《懸而未決的時刻——現代性論域中的西方思想》(北京︰新星出版社,2006年)第一部分第二篇《大革命與現代政治的正當性︰施米特與阿倫特的隱秘對話》。在此文中,劉擎先生再次論述了“法國大革命”與“美國獨立運動”作為兩種政治範式間的分歧和對話。與此相關,也可參閱漢娜•阿倫特的《論革命》(南京︰譯林出版社,2011年)。

    ゞ此處可參閱漢娜•阿倫特的《極權主義的起源》(上海︰生活•讀書•新知三聯書店,2008年)及齊澤克的《有人說過集權主義嗎?》(南京︰江蘇人民出版社,2005年)。

    々此處可參閱以賽亞•柏林的《自由論》(南京︰譯林出版社,2011年)第三篇《兩種自由的概念》,重要點在于以賽亞•柏林認為相對于積極自由(“去做……”的自由),現時代更需要捍衛的是消極自由(“免于……”的自由),即使自我免于受奴役的狀態,在此意義上,以賽亞•柏林認為自由意味著不受干預的自由選擇領域的擴大,而不受干涉的條件對于每個社會個體及不同的文化、信念均有效,因而需要多元價值、多元文化的保證。

    ぁ葛蘭西所指的市民社會是文化領域,和黑格爾有著明顯的不同。

    あ盧卡奇在《歷史與階級意識》中深入細致地分析了階級意識與物化意識之間的關系,既揭示了資產階級的階級意識,也分析了無產階級的階級意識,並指出“歷史唯物主義比科學研究的某一方法,具有高得多的價值。”(盧卡奇︰《歷史與階級意識——關于馬克思主義辯證法的研究》,北京︰商務印書館,1992年,P306)從而強調了“馬克思主義問題中的正統僅僅是指方法”。(同前,P48)我們從該書的副標題也可看出作者的立意所在。

    ぃ即宋代士大夫的“重建一個理想人間秩序”與“以天下為己任”。原文參考文獻︰? [1]馬克思恩格斯選集(第一卷)[M].北京︰人民出版社,2012︰178. ?? [2]利奧塔.後現代狀態[M].南京︰南京大學出版社,2011︰13. ?? [3]福柯.生命政治的誕生——法蘭西學院演講系列(1978-1979)[M].上海︰上海人民出版社,2011. ?? [4]齊澤克.敏感的主體——政治本體論的缺席中心[M].南京︰江蘇人民出版社,2006︰208. ?? [5]馬克斯•韋伯.韋伯作品集——學術與政治[M].桂林︰廣西師範大學出版社,2004︰260. ?? [6]漢娜•阿倫特.過去與未來之間[M].南京︰譯林出版社,2011︰197. ?? [7]葛蘭西.獄中札記[M].北京︰中國社會科學出版社,2000︰191. ?? [8]馬爾庫塞.單向度的人——發達工業社會意識形態研究[M].上海︰上海譯文出版社,2006︰144. ?? [9]馬爾庫塞.愛欲與文明——對弗洛伊德思想的哲學探討[M].上海︰上海譯文出版社,1987. ?? [10]哈貝馬斯.作為“意識形態”的技術和科學[M].上海︰學林出版社,1999︰38-39. ?? [11]蒂里希.蒂里希選集(上)[M].上海︰上海三聯書店,1999. ?? [12]讓•波德里亞.象征交換與死亡[M].南京︰鳳凰出版傳媒集團,2006. ?? [13]愛彌爾•涂爾干.社會學與哲學[M].上海︰上海世紀出版集團,2002︰74. ?? [14]張岱年.張岱年全集(第六卷)[M].石家莊︰河北人民出版社,2007. ?? [15]張志偉.西方哲學十五講[M].北京︰北京大學出版社,2004. ?? [16]余英時.朱熹的歷史世界(上)[M].北京︰生活•讀書•新知三聯書店,2004︰6. ?? [17]亞里士多德.亞里士多德選集(形而上學卷)[M].苗力田,箋注,北京︰中國人民大學出版社,2000. ?? [18]蘇格拉底,等.歷史上最偉大的演說辭[M].天津︰天津社會科學出版社,2001︰11. ?? [19]曹衛東.曹衛東講哈貝馬斯[M].北京︰北京大學出版社,2005︰43. ?? [20]馮友蘭.貞元六書(上)[M].上海︰華東師範大學出版社,1996︰373. ?? [21]張岱年.張岱年全集(第八卷)[M].石家莊︰河北人民出版社,2007︰475. ?

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作者︰ 宣慶坤 責編︰ 範紅蓮