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對“有機馬克思主義”哲學理念的質疑

2018年08月20日 03:23:54 來源︰ 《哲學原理》2016年05期

    按照小約翰•柯布(John B.Cobb,Jr.)先生的界定,所謂“有機馬克思主義”,乃是一種“懷特海式的馬克思主義”;它與柯布先生自己所堅持的“馬克思主義的懷特海主義”的不同在于︰前者立足于馬克思主義的基本立場,試圖用懷特海的哲學理念補充發展馬克思主義,而後者則基于懷特海主義的基本立場,試圖用馬克思主義補充發展懷特海主義。ヾ盡管存在著路向上的不同,但就其都強調懷特海與馬克思的結合而言,卻存在著內在的一致性;這種一致性集中表現在它們分享著一系列共同的哲學理念。在這個意義上,我們對“有機馬克思主義”基本哲學理念的質疑所指向的有代表性觀點,也就並不僅僅局限于“有機馬克思主義”即“懷特海式的馬克思主義”,還會涉及“馬克思主義的懷特海主義”。

    一、“有機馬克思主義”究竟要讓何種馬克思主義出場

    不論是“有機馬克思主義”還是馬克思主義的懷特海主義,他們都致力于對現代性的批判和對後現代的訴求;如果我們從人類文明樣態的角度來解讀這種批判和訴求,那麼,他們則表現為對工業文明的批判和對生態文明的訴求。一般而言,這種批判與訴求可以從技術性的或觀念性的兩個方面切入。但是,正如小約翰•柯布先生指出的那樣,“我完全支持新技術所可能帶來的任何收獲。它們會給我們節約許多時間。但是對于我們所面臨的許多問題——沙漠化、森林覆蓋率的減少、冰川消融、水資源的污染和不斷匱乏、不可控制的基因突變、空氣污染、新型疾病、動植物物種的滅絕、資源的枯竭等等——,這種特定的回應仍是不夠的。它們只不過延緩了全球災難爆發的運動進程。我們需要的,不僅僅是技術(技術有時帶來的問題比其所解決的問題還要多些),我們還需要改變或改善我們看待世界的方式和最深層的敏感性。”[1]據此,“有機馬克思主義”把對現代性或工業文明的批判指向它賴以存在的哲學基礎理念的批判,並因此要求把懷特海哲學與馬克思哲學結合起來,確立一種全新的哲學理念——“整體有機論”[2]11。

    在他們看來,現代性或工業文明賴以存在的哲學理念是“機械論世界觀、分析主義方法論和個體主義價值觀”[3]80,是“現代機械論和個人主義思維方式”,是人與自然界關系上的“二元論”和人與人關系上的“個人主義”[2]12。正是這種“二元論”的“機械世界觀”,才導致了“人們習慣于把自然界當做工具”,導致了人對自然界的無窮盡掠奪以及隨之而來的生態問題。只有從根本上突破“二元論”的“機械世界觀”,超越工業文明和構建生態文明的時代性任務才是根本可行的。正是在這里,“有機馬克思主義”發現了懷特海哲學——過程哲學、有機哲學或機體哲學——的重要性;在他們看來,懷特海哲學的重要性就在于︰“它一方面強調一切現實的存在都是‘動在’,‘動在’是構成世界的終極實在;另一方面,強調一切‘動在’在根底上都是‘互在’,都是關系性的存在。整個宇宙是一個無限開放的動態的聯系之網,是一個相互依存的有機生命整體。事物之間是相互關聯、相互依傍、相互包含、相互成全。”[4]85據此,“有機馬克思主義”強烈要求把懷特海的有機哲學與馬克思主義哲學緊密結合起來,把懷特海的有機哲學思想輸入到馬克思主義哲學中;所謂“有機馬克思主義”,正就是這一理論結合的產物。但是,問題在于︰

    第一,在傳統的馬克思主義哲學理論體系中,難道缺少了懷特海的“動在”與“互在”的哲學理念嗎?對此,我們在“有機馬克思主義”的相關理論表述中找不到明確的說法。但是,既然他們要實現懷特海與馬克思的結合,並要求把“動在”與“互在”的哲學理念輸入到馬克思主義哲學中,那顯然就意味著馬克思主義哲學是缺少了這個哲學理念的。然而,對于任何一個熟悉馬克思主義哲學理論體系的馬克思主義者來說,這樣的判斷是不可接受的。實際上,在整個辯證唯物主義的理論體系內,幾乎充滿了懷特海所闡釋的“動在”與“互在”的哲學理念。這是一個不可否認的理論事實。既然如此,那又有何必要把懷特海與馬克思結合起來,把“動在”與“互在”的哲學理念輸入到馬克思主義哲學理論體系內呢?我們認為,如此豐富發展馬克思主義的理論嘗試,即使不是錯誤的,也是毫無意義的。

    第二,從把馬克思主義哲學的基本理念輸入懷特海哲學的合理性,不能倒推出把懷特海哲學輸入馬克思主義哲學的合理性。“有機馬克思主義”的形成,顯然受到了以柯布先生為代表的“建設性後現代主義”或“馬克思主義的懷特海主義”的影響。柯布先生非常關注懷特海的過程哲學,並試圖以馬克思主義豐富推進懷特海哲學。這是令人尊重的理論嘗試。在柯布先生看來,懷特海哲學表達了與“二元論”的“機械世界觀”完全不同的哲學理念,“懷特海主義對現代性的替代更是一種生命轉換”。但是,懷特海哲學的過程哲學思想有重要的理論缺失,這些理論缺失就是柯布先生自己所說的他所“熱愛”的“馬克思關于社會秩序的一些洞見”。ゝ換言之,在柯布先生看來,懷特海哲學有關“動在”與“互在”的有機整體主義的思想還僅僅局限于自然哲學的領域,並未直接觸及對社會秩序的分析;而馬克思對社會秩序有深刻的“洞見”,因此柯布先生要求以馬克思主義補充發展懷特海哲學。這一理論路徑是科學的,也是合理的。但是,從“馬克思主義的懷特海主義”的合理性是不能倒推出“懷特海主義的馬克思主義”的合理性的,因為在馬克思主義這里,我們並不缺少懷特海以“動在”與“互在”概念為核心所表達的普遍聯系與永恆發展思想的。

    第三,“有機馬克思主義”究竟要為自己奠定什麼樣的馬克思主義哲學的理論基礎呢?如果我們把“有機馬克思主義”作為馬克思主義的新進展,作為馬克思主義出場的一個新路徑,那麼,通過懷特海與馬克思的結合,“有機馬克思主義”對于我們所出場的馬克思主義在其哲學基礎上不過就是傳統的馬克思主義哲學,即作為強制性理論拼接的辯證唯物主義與歷史唯物主義,即以自然唯物主義為基礎的歷史唯物主義。如果說“馬克思主義的懷特海主義”通過把馬克思的社會分析理論引入懷特海哲學,致力于把懷特海的自然唯物主義哲學引向對現代性的社會批判,那“懷特海主義的馬克思主義”或“有機馬克思主義”則恰恰相反,它通過把懷特海的自然哲學引入馬克思主義哲學,進一步把馬克思主義哲學自然哲學化,並以自然哲學為基礎展開對現代性的批判。在這里,馬克思哲學的實踐唯物主義本質再度被淹沒于自然唯物主義的理論傳統中,馬克思哲學之作為哲學革命的本質性維度再度被自然唯物主義所遮蔽。從作為自然唯物主義基本理念的“動在”與“互在”出發,從“基于20世紀量子力學等新科學成果而顛覆現代思想的新世界觀和方法論”出發,從懷特海的有機哲學“智慧”——“關聯性︰萬物都是彼此內在關聯的;過程性︰沒有什麼東西是永恆不變的;整體性︰整體大于部分之和”[3]80——出發,而不是從馬克思的實踐唯物主義出發,不是從柯布先生也已經看到並深深“熱愛”的馬克思社會分析理論的“洞見”出發,去展開現代性的哲學批判,為生態文明進行哲學性的奠基,這在理論上是一種不可理解的倒退。

    二、作為“動在”與“互在”的自然唯物主義哲學理念能否為生態文明奠定哲學基礎

    從“動在”與“互在”出發,為生態文明進行基本哲學理念的奠基,這是“有機馬克思主義”的基本觀點。這一奠基過程是在從自然唯物主義世界觀向自然主義價值觀的過渡來完成的。

    首先,在他們看來,與“二元論”的“機械世界觀”不同,“有機馬克思主義的哲學基礎是有機哲學(又稱機體哲學或過程哲學)。作為一種觀照世界的新視野,有機哲學既是世界觀、方法論,也是價值觀”。作為一種世界觀,它強調一切現實的存在都是“動在”,“動在”是構成世界的終極實在,而一切“動在”在根底上都是“互在”,都是關系性的存在。整個宇宙是一個無限開放的動態的聯系之網,是一個相互依存的有機生命整體。事物之間是相互關聯、相互依傍、相互包含、相互成全。其次,由這種“整體有機論”的世界觀,引申出了有機哲學的“尊重他者,關心他人”的核心價值觀。在這里,又有兩個理論環節︰其一,“由于在有機哲學中,關系是作為宇宙本質性的東西被看待的,一切存在都是關系性的存在,任何‘動在’都是‘互在’,萬物一體,相互依存,休戚與共。離開他者,自我無法存在,因此,我們必須‘責無旁貸地關心他者’。”其二,“自然有自己的價值和尊嚴,自然既是客體也是主體,它們的存在並非只是供人類使用,它們有自身的價值。為此需要哲學觀念上的變革,需要呼喚生態啟蒙,確立生態意識,這種生態意識告訴我們人類是作為一個更大的自然生態系統的一部分而存在的,人類的繁榮有賴于整個生態系統的繁榮。”[4]85、90

    作為生態文明的擁躉,筆者非常欣賞“有機馬克思主義”的理論探索精神,也基本上贊賞它的大多數理論主張。但是,筆者對“有機馬克思主義”試圖從自然唯物主義意義上的基于“動在”與“互在”而來的“本體論上的平等”和“自然的內在價值”——“整個自然生態系統有其內在價值,所有的動在都有一種內在的價值”[4]88出發,為生態文明的合法性進行哲學本體論上的論證和哲學理念的奠基,卻有著不同的看法。

    第一,僅僅從“動在”與“互在”的哲學理念出發,無法徹底劃清“有機馬克思主義”世界觀與“二元論”的“機械世界觀”的理論界限。直接地看來,“有機馬克思主義”由于強調“動在”與“互在”,因而與“二元論”的機械唯物主義的世界觀似乎是完全不同的。然而,這種不同究竟何在?如果仔細深思其間的差異,我們就會發現它並非本質性的,因為機械世界觀並不否認“動在”,而是僅僅把“動在”之“動”歸結為機械運動或物理運動,也並不否認“互在”之“互”,而是把“互在”局限于機械關聯或物理關聯的層面。如果要真正地超越機械唯物主義世界觀,就必須把“動在”與“互在”推廣到一個更高的運動形式上,即把社會運動納入“動在”與“互在”的理論框架內,即把人的因素納入到純粹客觀主義的詮釋框架內。在這里出現的就是康德以及由于康德而來的黑格爾、費爾巴哈哲學提出問題的全新理論方式。基于這種提問方式,“動在”與“互在”必將喪失其自然唯物主義的性質,而決定性地走向主體性的或人本主義的理論視域。在這樣的理論視域內,對與人無關的“動在”與“互在”進行單純自然主義的拷問已經失去了意義。正是由于這一點,馬克思才把以霍布斯為代表的自然唯物主義稱之為“漠視人”[5]331∼332的唯物主義,而把費爾巴哈的唯物主義稱之為“和人道主義相吻合的唯物主義”[5]327。馬克思的這一論斷深刻地提醒我們︰要實現對自然唯物主義或機械世界觀的超越,僅僅討論並確立“動在”與“互在”的立場已經遠遠不夠了;機械世界觀的本質性癥結已經不再是它是否承認以及以何種形式承認自然界或整個世界的“動在”與“互在”,而是如何對待作為“動在”與“互在”的自然世界與人的關系,是以“自然中心主義”還是以“人類中心主義”的方式處理人與自然的關系。因此,試圖通過對世界之作為“動在”與“互在”存在狀態的確認,達成對“二元論”的“機械世界觀”的超越,乃是一種舍近求遠的理論游戲。

    第二,僅僅從“動在”與“互在”的哲學理念出發,無法徹底劃清“有機馬克思主義”與人類中心主義、自然中心主義的理論界限。解構人類中心主義和自然中心主義的思維框架,對“有機馬克思主義”構建生態文明理念具有極為重要的理論意義。但是,這一至關重要的理論解構工作,是不可以從“動在”與“互在”的哲學理念出發的。因為︰其一,作為世界觀的“動在”與“互在”所要闡發的不過是普遍聯系、永恆發展的思想,人類中心主義或自然中心主義並不否認世界的普遍聯系與永恆發展,它們也是以此基本理念為前提的;人類中心主義或自然中心主義的癥結在于,它們要為這一普遍聯系和永恆發展的圖景設置一個中心和出發點——“人”或者是“自然界”。其二,從作為普遍世界觀的“動在”與“互在”的哲學理念,既可以引導出自然中心主義,也可以走向作為其理論反面的人類中心主義。回顧唯物主義(實體主義)與唯心主義(主體主義)的歷史,我們已然可以看到︰一方面,強調世界的“動在”與“互在”,是完全可以把世界解釋為一個在人之外並不依賴于人而獨立存在的物質實體的世界的。這樣一種自然唯物主義或辯證唯物主義的“動在”與“互在”思想,難道不就是一種強調自然界可以以一種與人無關的自然狀態而自在存在的自然中心主義嗎?在某種意義上,自然唯物主義或辯證唯物主義就是一種馬克思所謂的“漠視人”的自然中心主義;另一方面,這種唯物主義意義上的自然中心主義又可以極為容易地走向人類中心主義,因為這樣一種看似中心而獨立實存的、作為“動在”與“互在”的自然世界,同時也是人類主體的認知對象和改造對象,是滿足人類主體的求知欲和生存需要的實體世界。

    第三,從“動在”與“互在”的哲學理念出發為生態文明奠基,需要完成多此一舉的理論跳躍。這一跳躍就是必須從一般意義上的“動在”與“互在”,跳躍至人與自然界關系層面上的“動在”與“互在”;只有把人與自然界之間的關系設定為“動在”與“互在”,才能據此為生態文明的合法性提供哲學理念的證明。從現實的歷史來說,這一跳躍就是從工業革命時代所開創的工業文明向後現代生態文明的跳躍;從哲學理念的歷史來說,就是從一切舊哲學(自然唯物主義與思辨唯心主義)向馬克思的實踐唯物主義的跳躍。換言之,從一般意義上的普遍聯系和永恆發展而言,是既可以為工業文明論證,也可以為生態文明奠基的;它們都是符合“動在”與“互在”的基本理念的。但是,只有把作為主體的人引入“動在”與“互在”的理論框架中,從而在人與自然界的“互在”關系範圍內,才可以區分出自然中心主義與人類中心主義,才可以劃清工業文明與生態文明在其賴以為據的“自然觀”或“人觀”之上的本質性界限;只有在人與自然界的“互在”中,我們才可以討論“生態”這一概念——對于一個在人之外存在,並且與人無關的單純“動在”與“互在”的世界而言,是根本不存在生態問題的。既然如此,我們又何必舍近求遠,從自然唯物主義或辯證唯物主義意義上的作為抽象理念的“動在”與“互在”出發,然後再附加上作為主體的“人”的因素的引入,去為生態文明進行哲學理念的奠基?我們為何不可以直接從人與自然界的關系切入,從人與自然界之間的“動在”與“互在”出發,直接為生態文明的合法性進行哲學上的證明?

    第四,“自然的內在價值”是生態文明理論體系內的“特洛伊木馬”。只要從自然唯物主義或辯證唯物主義意義上的“動在”與“互在”出發為生態文明進行理論上的奠基,“自然的內在價值”的概念就是一個必要的理論過渡環節。這是由兩個原因造成的︰其一,當自然界被設定為自在自為的“動在”與“互在”時,面對工業文明對待自然的個人主義和利己主義態度,只有設定出自然界本身的內在價值,才可以為保護自然提供大家似乎都可以認可的客觀根據;其二,即使把自然唯物主義意義上的“動在”與“互在”推進到人與自然界之間的“動在”與“互在”,只要我們依然在一般意義上的普遍聯系的內涵上去詮釋人與自然界之間的“互在”,從而把人與自然界的關系僅僅解釋為一種“人與自然應該和諧共處”的“動態的平衡關系”[2]11,我們也還是只能通過借助于對自然界的內在價值的先驗預設,為保持這種和諧共處的動態平衡關系設定一個自然科學意義上的邊界。

    但是,這個根據與邊界是有問題的。其一,對自然界內在價值的設定不足以約束工業文明的車輪。自然界的內在價值是一種客觀主義的判斷,它所表達的是與人無關的自然事物之間的關系——對此,生態學用諸如“生物鏈”之類的概念來指稱它,因而“內在價值”這一看似主觀性的概念是有科學或生態學根據的。然而,作為不同于自然存在物的人的存在,需要具有內在價值的自然界為人的需求的滿足源源不斷地提供生存資料。在人的生存不能得到基本保障的前提下,自然本身的內在價值是完全可以忽略不計的。因此,我們顯然只能在人與自然界和諧共存的關系範圍內,而不是僅僅局限于自然界本身的存在意義去論證自然保護的必要性。其二,自然界的內在價值內在地包含著顛覆生態文明的可能性。對自然界之內在價值的設定本來是為了論證保護自然的合法性,但是,當我們賦予了自然界本身的內在價值後,它的這一內在價值反過來卻可以成為人類掠奪自然的理由與根據。正如埃倫費爾德指出的那樣︰當人道主義的自然保護論者試圖通過發現非資源和資源一樣也是有價值的——娛樂和美學價值、未發現的或未開發的價值、穩定生態系統的價值、作為生態範例的價值、環境基線和檢測價值、科學研究價值、教學價值、棲息地重建價值、避免不可逆改變的保守價值等,——因而也是必須保護的時候,埃倫費爾德就曾一針見血地指出了它的癥結所在,即發現非資源的資源性往往是極其危險的,“如果動物被認為是資源,並值得拯救的話,它們必定適合于開發”[6]。換言之,價值概念本身就與對他者的利己主義、功利主義態度有著內在的一致性,價值概念本身就植根于所謂的機械思維、二元對立的思維方式。如果說“內在價值,感受的豐富性,生命過程的潛在可能性,都激起我們的關愛與敬畏之情”[3],那麼它同樣可以激起征服自然的利己主義和功利主義的欲望。

    三、馬克思是一個現代性或現代主義思想家嗎

    把馬克思看作是一個現代性或現代主義的思想家,這幾乎是“有機馬克思主義”的一個普遍見解。構成這一基本判斷的邏輯在于︰其一,現代性是造成現代文明危機的深層原因;ゞ其二,現代性的核心特征是機械主義世界觀[4]87;其三,馬克思主義的就是這種機械主義世界觀。因此,馬克思是一個現代性或現代性主義思想家。々具體說來,馬克思主義的世界觀與機械主義世界觀的共通之處在于︰(1)“這種機械主義世界觀將宇宙看成毫無內在關聯的無生命的‘死物質’的‘堆積’。極端者甚至將人也視為機器。”[4]87(2)“決定論的歷史原則,工人階級革命的自發性,將自然界僅僅看作階級斗爭發生的背景,只為人們提供唯物主義的素材,貢獻原材料和提供勞作機會”,都是“馬克思主義的一些現代主義假設”[3]80;(3)“強調規律和決定論,是現代思想的一個根本教條”,而“柯布指出,懷特海的有機哲學要求更加關注文化和精神因素,而不只是經濟決定論,這超出了經典馬克思主義”。[3]81(4)“在有機哲學的視野中,不存在主體與客體、自我與他者、人與萬物、歷史與自然之間的二元論,有機哲學將努力克服對人和對自然界的異化。而這種對自然界的異化,被懷特海主義者看作是迄今為止馬克思主義者和資本主義者均具有的特點。”[3]81(5)“因為馬克思主義與資本主義都一樣追求增長,追求物質生產的最大化。今天的人類應對如此嚴峻的生態危機,不能一味地依賴增長和追求增長。在此意義上,馬克思主義也是現代化的一種形式。馬克思反對的不是現代化,而是資本主義經濟發展方式。馬克思的生態經濟發展模式也是在現代化的背景下產生的。”[3]81

    簡言之,馬克思主義由于堅持作為現代性核心特征的機械論世界觀,所以馬克思是一個現代性思想家;而馬克思主義之作為機械論世界觀的基本表現在于︰它堅持人與自然的二元論立場,從而把自然僅僅看作被征服的“死物質”的“堆積”,看作是只為人們提供唯物主義的素材、貢獻原材料和提供勞作機會;馬克思只關注在征服自然的過程中所導致的社會沖突和階級斗爭,而不關注自然生態平衡的重要性;在社會問題的研究中,馬克思強調“規律論”和“決定論”,並只關注經濟的決定性作用,而不關注文化和精神因素;馬克思是一個經濟增長論者,他所反對的只是資本主義的經濟增長方式;這就意味著馬克思只是把生態危機的根源歸結為資本主義,而沒有看到造成現代文明危機的更深層次的根源——機械主義世界觀。所以,馬克思是一個現代性思想家,必須把懷特海的“整體有機論”的世界觀輸入馬克思主義,改造馬克思主義。“有機馬克思主義”就是這一理論改造的偉大成果。ぁ

    由于前文已經對馬克思主義是否缺少“動在”與“互在”的哲學理念、是否是一種“二元論”的“機械世界觀”表明了我們的立場,並且也已經說明了從自然唯物主義或辯證唯物主義的“動在”與“互在”理念出發,是無法直接為“生態文明”奠定哲學基礎的,因此,對馬克思作為現代性思想家之如上根據的質疑,將集中在以下幾個方面。

    第一,馬克思的確沒有生態問題的專論,但不能由此設定馬克思是一個主張征服自然的“二元論”者。對于馬克思而言,在他所處的時代,自然生態問題雖然已經開始出現,但比自然生態更為重大的時代問題是社會生態的惡化,是資本與勞動的對立以及作為這一對立之人格化存在的資本家與工人階級的對抗,是工人階級的非人化生存狀況。因此,揭示“非神聖世界中的自我異化”,構建“關于現實的人及其歷史發展的科學”,揭示“現代社會的經濟運動規律”[7],為實現工人階級的解放和人的自由全面的發展提供理論武器,就成為馬克思當時所面對的最迫切的時代課題。在破解這一課題的整個歷史過程中,馬克思的確沒有集中討論過生態哲學問題,也沒有給我們留下有關生態問題的專論。這一理論事實也正是“有機馬克思主義”的理論嘗試在今天存在的意義和價值所在。但是,如果這樣的理論探索和嘗試不僅不去深入挖掘馬克思實踐唯物主義思想中的生態哲學思想,卻以對馬克思是一個“二元論者”的指責與設定為前提,並自我標榜為根本超越馬克思“機械世界觀”的全新哲學樣態,這就不免有些“夜郎自大”了。事實上,在馬克思的任何一本經典文獻中,人們都是不可能找到馬克思主張人與自然界“二元對立”的“二元論”論斷的;恰恰相反,從馬克思早期的《1844年經濟學哲學手稿》到後期的《資本論》,在對人與自然關系以及作為這一關系之根據的全部論述中,馬克思反復強調的乃是人與自然之間的感性對象性關系,是造成這一關系的感性對象性活動——即感性活動、勞動或實踐;以“異化勞動”或“機器大工業勞動”為代表的人與自然、人與人的“二元論”的理論立場和“二元對立”的殘酷現實,恰恰是馬克思的批判對象。就此而言,“有機馬克思主義”的理論水平絕不像它自譽的那樣是對“生態學馬克思主義”的超越,而是遠遠低于從馬克思思想的內部呈現馬克思生態學思想的“生態學馬克思主義”的。

    第二,馬克思的確沒有文化問題的專論,但不能由此設定馬克思是一個“經濟決定論”者。早在馬克思去世(1883)後不久,他所創立的唯物史觀就遭到人們的歪曲,被誤讀為“經濟決定論”。柏林大學的學生約•布洛赫(1871—1936)曾經就此給當時健在的恩格斯寫信(1890),詢問馬克思的唯物史觀是否就是人們所理解的“經濟決定論”(economic determinism)。盡管恩格斯在1890年9月21∼22日回復約•布洛赫的信中對此做出了澄清,指出“經濟狀況是基礎,但是對歷史斗爭的進程發生影響”的還有“上層建築的各種因素”,“政治的、法律的和哲學的理論,宗教的觀點”[8]等等,但此後對馬克思唯物史觀的“經濟決定論”誤解從來就沒有消失過。在這個方面,以考茨基(《唯物主義歷史觀》,1924)為代表的第二國際的理論家們應該承擔主要責任。實際上,盡管馬克思並沒有寫出文化哲學的專論,但在其相關文獻中,不乏對文化、精神因素歷史作用的分析。比如在《路易•波拿巴的霧月十八日》(1869)對法國大革命爆發原因的分析中,既有對作為最根本原因的經濟利益沖突的分析,也有對僧侶、封建貴族和市民階級之間的政治利益博弈あ以及以“天賦人權”“君主立憲”“三權分立”“主權在民”為核心的啟蒙文化思想根源的分析。正如馬克思指出的那樣︰“當然,把它們同某個王朝連接起來的同時還有舊日的回憶、個人的恩怨、憂慮和希望、偏見和幻想、同情和反感、信念、信條和原則,這有誰會否認呢?”[9]當然,為了進一步推進和發展馬克思的唯物史觀,從文化精神、政治觀念的角度為生態文明奠基是完全有必要的,但如果為了突出文化、精神等因素的地位和作用,就制造出一個作為“經濟決定論”的馬克思,這絕不是一種科學治學的態度,而是對馬克思主義的褻瀆。就此而言,馬克斯•韋伯的理論探索更值得我們敬重。

    第三,馬克思堅持人類社會的“規律論”和“發展觀”,但不能由此把馬克思設定為“與資本主義都一樣追求增長,追求物質生產的最大化”。從20世紀60年代的解構主義到今天的後現代主義思潮,都包含對工業主義發展觀的批判與解構;就其指向的批判對象而言,這一解構有其當然的合理性。但是,當這一解構指向對“進步”“規律”和“發展”概念本身之合法性的解構時,它就已經在某種意義上走向了虛無主義。在這里,人類歷史的發展已經無“規律”可言,它不過是一系列歷史事件的堆積與排列,不同的歷史時期之間只有延續而無所謂“進步”與否。正是基于這種解構主義或後現代主義理念,馬克思關于人類社會歷史的有規律的發展觀常常被他們指責為抽象的“歷史目的論”,因而成為一味追求經濟增長和物質生產最大化的經濟決定論,成為無限制地謳歌科學技術推動經濟增長的“普羅米修斯主義”。但是,本質地看來,這不過是一種似是而非的斷言而已。其一,馬克思雖然主張社會歷史的進步觀、發展觀和規律論,但他從沒有把經濟增長和物質生產的最大化作為其基本理論主張;恰恰相反,它對資本無限增值的生命本質的揭示和批判正就是對資本主義無限制地追求經濟增長、追求物質生產最大化之社會後果的批判。其二,在馬克思的整個唯物史觀理論體系以及作為這一理論體系之經濟批判表達的《資本論》中,物質生產和經濟發展從來都不是目的本身,它不過是實現人的自由全面發展的物質手段和物質基礎。其三,如果在這個意義上說“馬克思反對的不是現代化,而是資本主義經濟發展方式”,這個判斷是正確的。但是,這不是馬克思的罪過,因而也不能作為馬克思是一個現代性或現代主義思想家的根據;恰恰相反,這就是馬克思唯物史觀的一個不容放棄的核心論斷。

    第四,我們究竟需要什麼樣的發展。“有機馬克思主義”通過把馬克思的發展觀與增長觀混淆起來——同時相混淆的還有現代化與現代性,從而把馬克思曲解為一個現代性或現代主義的思想家,並據此提出了生態文明的發展觀︰(1)“反對“市場崇拜”,主張讓市場處于從屬地位,認為現在到了讓市場從‘主人’位置退居‘僕人’角色的時候,強調市場只有為共同體包括地球共同體的健康繁榮服務時,才有其存在的價值。”[4]90(2)“放棄發展不可持續的全球經濟,鼓勵發展自足的地方經濟是造福本國人民乃至整個人類的最佳選擇。”[4]90雖然筆者並不完全贊同江曉原和程廣麗兩位學者對“有機馬克思主義”如上發展觀的質疑,ぃ但也不完全贊同王治河先生對這兩位學者觀點的反駁——“是誰規定現代化的發展只能有一種模式?是誰規定歷史的發展一定是“線性的”?是誰規定中國的發展只能走西方資本主義發展的老路?這些馬克思主義者顯然預設了一個大前提,那就是歷史是線性發展的︰不先實現現代化,哪里來的後現代?不先實現工業文明,哪里來的生態文明?”[4]91其一,我們的確不能把現代性的工業文明建構作為走向生態文明的歷史前提,中國特色社會主義建設道路的獨特性就在它可以而且也必須走出一條與資本主義工業化不同的道路,即把經濟社會的現代化與生態文明建設“合二為一”的中國道路[10]。就此而言,筆者完全贊同王治河先生的如下判斷——“有機馬克思主義”最大的理論意義在于提出了這樣一個問題︰中國這樣的社會主義發展中國家能否走一條跨越式發展之路,能否規避資本主義工業文明的弊端,利用社會主義的制度優勢和中國文化的優質資源,直接建設生態文明?”[4]91但是,其二,在全球化的現實背景下,任何國家和地區的發展——如果它追求的是經濟社會發展,而不是把政治權力的穩定性置于經濟發展之上,那麼它都不可能把自己與世界割裂開來;經濟全球化已經是任何一個國家和地區的經濟社會發展的不可背離的現實平台;就像一個人不可能脫離自己的皮膚一樣,今天的任何一個國家和地區是不可能脫離經濟全球化的時代。這顯然不是要不要依托于經濟全球化的時代基座,而是如何立足于經濟全球化的現實大地,闖出一條經濟社會現代化與生態化相貫通的新路。其三,“有機馬克思主義”強調“動在”與“互在”,並以此為生態文明道路奠定哲學基礎。我們今天面對的“動在”是什麼?難道不是處于變動中的中國經濟社會的建設實踐嗎?“互在”是什麼?不正是不可分割的全球化經濟現實嗎,不正是中國經濟建設與全球經濟活動的互在嗎?因此,“放棄發展不可持續的全球經濟,鼓勵發展自足的地方經濟”,不正是與“有機馬克思主義”自身的哲學原則相背離嗎?其四,直接建設生態文明,就必須讓市場經濟處于從屬地位。這是一個非常富有感染力的判斷,但卻是一個不具有現實可能性的建議。從原則上來說,一個自由發展的市場經濟是必然會導致人與自然、人與人之間的對抗性後果的,資本與市場也是必然要退出歷史舞台的。這是馬克思《資本論》研究的一個科學的基本結論[11];但是,在中國的經濟社會發展依然處于馬克思所說的“第二大社會形態”、處于全球化經濟“互在”體系之內,並面臨著來自于國際經濟金融、政治軍事霸權體系的嚴峻挑戰和來自于國內的城鄉二元結構不合理、經濟梯度發展不平衡的巨大壓力的背景下,資本與市場經濟不僅依然是不可或缺的優化資源配置的有效手段,而且還是一個需要進一步強化鞏固的必要手段。讓市場經濟在資源配置中發揮決定性作用,這就是中國政府審時度勢所做出的一個適合中國國情的科學決策。據此,筆者認為,“有機馬克思主義”所主張的“讓市場經濟處于從屬地位”的唯一合理之處就在于︰如何既利用市場,又駕馭市場,為市場的自發性無限制擴張確定一個合理邊界。

    四、筆者所理解的“有機馬克思主義”或“生態文明”發展觀的基礎性哲學理念

    對“有機馬克思主義”或生態文明哲學基礎理念之合法性的馬克思主義論證,有賴于對馬克思哲學之革命性本質的澄明。換言之,當我們試圖從哲學基礎理念的角度去論證生態文明的合法性問題時,我們不能、也沒有必要從自然唯物主義或辯證唯物主義的理論視野,從一般唯物主義意義上的“動在”與“互在”出發,而應當從馬克思實現哲學革命的實踐唯物主義立場出發,即從人與自然、人與人之間的“動在”與“互在”出發。這不僅是一個顯而易見的理論捷徑,而且也是完全符合馬克思的哲學革命本質的。

    第一,馬克思的哲學革命首先表現為對哲學研究對象的根本性重置。在整個舊哲學的研究視域中,哲學研究的對象的確都是奠基于“二元論”基礎上的,因而它們或者是把單純的實體、自然界作為哲學研究的對象,從而表現為唯物主義或實體主義,或者把單純的主體、抽象的人作為哲學研究的對象,因而表現為唯心主義或主體主義。在馬克思看來,就其都把實體與主體、思維與存在割裂開來而言,自然唯物主義與思辨唯心主義都是有問題的。正如馬克思指出的那樣︰“抽象唯靈論是抽象唯物主義;抽象唯物主義是物質的抽象唯靈論。”[12]馬克思還曾指出︰“我們看到,主觀主義和客觀主義,唯靈主義和唯物主義,活動和受動,只是在社會狀態中才失去它們彼此間的對立,從而失去它們作為這樣的對立面的存在”[5]192因此,超越唯物主義與唯心主義、實體主義與主體主義、主觀主義與客觀主義的對立,把實體與主體、思維與存在的同一關系作為哲學研究的對象,就成為新哲學的理論使命。換言之,在馬克思的新哲學視域中,它已經不再把單純的自然界與單純的人,而是把人與自然界、人與人的關系作為哲學研究的對象。就此而言,如果我們願意借用懷特海的“動在”與“互在”概念,那麼在馬克思的新哲學中,“動在”與“互在”所指向的已經不再是自然唯物主義意義上的所謂客觀世界意義上的“動在”與“互在”,而是基于人與自然界、人與人之關系性存在基礎上的“動在”與“互在”,是人與自然界、人與人之間的普遍聯系與永恆發展。在這里出現的正是馬克思的新唯物主義哲學理念與生態文明之內在而直接性的關聯。就此而言,我們完全沒有必要舍近求遠,從馬克思已經超越了自然唯物主義意義上的“動在”與“互在”為生態文明奠定哲學基礎。

    第二,馬克思的哲學革命進而表現在對于人與自然界、人與人之間的“動在”與“互在”的全新論證。就此種意義上的“互在”而言,馬克思是用“感性對象性關系”來表達的。這是一個理論界不太熟悉的概念,但是,實際上,從《1844年經濟學哲學手稿》到《資本論》,“感性”與“對象性”一直是馬克思頻繁使用的兩個概念。從思想史的傳承而言,這兩個感念與黑格爾和費爾巴哈有關。就黑格爾而言,當馬克思指出“這種方法,用思辨的話來說,就是把實體了解為主體,了解為內部的過程,了解為絕對的人格。這種了解方式就是黑格爾方法的基本特征”[5]280時,馬克思抓住的正是黑格爾哲學的基本精神——實體即主體,即實體與主體乃是一種對象性的關系。但是,在黑格爾哲學中,實體與主體的對象性關系是在絕對精神的思辨體系中完成的,因而是非感性的對象性關系。正是在這里,馬克思發現了費爾巴哈哲學的意義所在。不論是在費爾巴哈的宗教批判還是對黑格爾思辨哲學的批判中,費爾巴哈所關注的從來都是人與自然界、人與人之間的現實的對象性關系,而基督教的上帝與黑格爾的絕對精神都不過是人的本質的異化。馬克思正是借助于費爾巴哈的如下兩個論斷——“非對象性的存在物是非存在物”[5]210、“主體必然與其發生本質關系的那個對象,不外是這個主體固有而又客觀的本質”[13]——把黑格爾思辨的對象性關系轉換為現實的即感性的對象性關系。因此,在《1844年經濟學哲學手稿》中,我們可以看到馬克思對人與自然之間的“互在”關系,即感性對象性關系的大量論述;正是在這些論述中所包涵思想精粹——自然界就是人本身,是人的本質力量的對象性存在,人在自然界中直觀自身——,我們可以鮮明地看到馬克思已經潛在地為我們今天所倡導的生態文明奠定了堅實的哲學基礎[14]。就此而言,我們又有何種必要把懷特海的“動在”與“互在”——而且是一種間接性的、自然唯物主義意義上的“動在”與“互在”,輸入到馬克思哲學之中呢?

    第三,馬克思的哲學革命不僅表現在對人與自然界、人與人之間“互在”關系的既超越黑格爾的思辨唯心主義,又超越費爾巴哈直觀唯物主義的全新論證,而且還在于馬克思以“感性活動”或實踐、勞動概念為這一“互在”關系本身提供了合法性的證明。只要我們仔細審讀馬克思的相關文獻,我們就會發現︰馬克思絕不是單純地把人與自然界、人與人之間的關系指認為感性的對象性關系——或者懷特海意義上的“互在”,而是更進一步去追問這一關系何以可能的根據,並把這一根據規定為現實個人的活動,即“感性活動”、實踐或勞動。換言之,在馬克思看來,正是現實個人的感性活動、實踐活動創生出人與自然界、人與人之間的感性對象性關系;而感性活動、人類實踐活動的異化才造成了人與自然界、人與人之間的對抗以及作為這一對抗性後果的自然生態和社會生態問題。在此發生的正就是馬克思的哲學革命,而作為這一革命性成果的已不再是任何意義上的自然唯物主義或辯證唯物主義,而是馬克思的實踐唯物主義,是基于實踐基礎而來的對自然界成為人的自然界——它同時就是人類社會的歷史性生成,即對人類社會歷史發展規律的宏大敘事,是馬克思的唯物史觀。馬克思對資本主義工業文明的批判就是在實踐唯物主義和唯物史觀的理論境域中展開的;我們今天對生態文明的哲學反思和現實建構,同樣也只能立足于實踐唯物主義、唯物史觀的理論基石之上,並通過對馬克思實踐唯物主義關于人與自然界、人與人之間的感性對象性關系以及作為這一關系之根據的感性活動、實踐活動原則的挖掘與推進,去補充發展馬克思主義,在新的歷史時期實現馬克思主義的生態學化,建構馬克思主義的生態哲學體系。

    據此,我們認為,如果“有機馬克思主義”真正要為中國道路實現跨越式發展,為直接建設生態文明進行哲學理念的合法性論證,就必須拋棄一切自然唯物主義的哲學理念,在實踐唯物主義和唯物史觀的理論範疇內進行深度理論探索。只要基于實踐唯物主義意義上的“互在”理念,即只要從基于感性活動或實踐活動意義上的“感性對象性關系”的原則性理念出發,我們不僅可以直接引導出生態文明的合法性根據,而且根本不需要借助于諸如“自然的內在價值”,以及“生態倫理”等各類理論環節,同時也不會把馬克思誤解為一個現代性思想家。

    注釋︰

    ヾ參見B.柯布《論“有機馬克思主義”》,載《馬克思主義與現實》2015年第1期,第13頁。按照柯布先生的這個界定,“有機馬克思主義”是對一批中國學者所堅持的基本理論立場的指稱。因此,楊志華先生的如下表述是有問題的——“有機馬克思主義是馬克思和懷特海聯姻。既然是二者的結合,就有兩種進路,或者是帶有馬克思主義色彩的懷特海主義,或者是帶有懷特海主義色彩的馬克思主義。柯布本人屬于前者,但他認為這兩種進路都是可行的、開放的、互補且相互支持的”(參見楊志華《何為“有機馬克思主義”?——基于中國視角的觀察》,載《馬克思主義與現實》2015年第1期)。因為,按照這個說法,似乎“帶有馬克思主義色彩的懷特海主義”與“帶有懷特海主義色彩的馬克思主義”都可以被統稱為“有機馬克思主義”了。這顯然是與柯布先生的界定有所不同了。

    ゝ根據柯布先生自己的表述,馬克思關于社會秩序的洞見表現在︰“第一,研究和思想的目的是為了世界的福祉;第二,我們應該從人作為一個整體的角度來看待福祉;第三,在理解人類世界時,我們應該看看表面之下、公開規則的深層結構及其解釋;第四,經濟生活是至關重要的;第五,至少從文明興起以來,強者在剝削弱者;第六,階級分析非常重要,富于啟發;第七,如果不能完全消除剝削的話,我們的目標應該是一個大大減少剝削的文明”(參見B.柯布《論“有機馬克思主義”》,載《馬克思主義與現實》2015年第1期,第70頁)。

    ゞ王治河和楊韜認為︰“如果將生態危機單純歸結為制度原因,則無法回答為什麼一些社會主義國家包括今日中國的生態危機‘竟然絲毫不遑多讓資本主義國家’。……‘有機馬克思主義’承認對于今日的生態危機,資本主義難辭其咎,但並沒有把自己局限于對資本主義的批判上。在它看來,造成現代文明危機的背後還有更深層次的原因,那就是‘現代性’。換句話說,‘現代性’是造成現代文明危機的深層原因”(參見《“有機馬克思主義”及其當代意義》,載《馬克思主義與現實》2015年第1期,第84∼85、87頁)。楊志華根據柯布的觀點也談到︰“生態學馬克思主義認為,生態危機的根源是資本主義制度及其生產方式。但柯布認為,資本主義與生態危機兩者之間沒有絕對的聯系。他認為,如果我們擺脫資本主義形態,生態危機也不會完全消失”(參見《何為“有機馬克思主義”?——基于中國視角的觀察》,載《馬克思主義與現實》2015年第1期,第81頁)。

    々對于馬克思之作為現代性或現代主義思想家的判定,與有些學者比較隱晦的表達不同,楊志華有公開的指證︰“在這個意義上,懷特海的有機哲學與馬克思主義之間的差異性也有跡可循,最大的差異在于︰前者是後現代性哲學綱領,後者則是現代性哲學綱領”;“在建設性後現代思想家看來,馬克思仍然是現代主義的思想家,馬克思主義的一些現代主義假設——比如,決定論的歷史原則,工人階級革命的自發性,將自然界僅僅看作階級斗爭發生的背景,只為人們提供唯物主義的素材,貢獻原材料和提供勞作機會——已經不能符合後現代的科學和後現代的生活情境”(參見《何為“有機馬克思主義”?——基于中國視角的觀察》,載《馬克思主義與現實》2015年第1期,第80頁)。

    ぁ在刊發于《馬克思主義與現實》2015年第1期(第91頁)的論文《“有機馬克思主義”及其當代意義》中,王治河和楊韜認為︰“我們同意有些學者的分析,認為‘有機馬克思主義’拓展了馬克思主義研究的學術版圖,深化了我們對資本主義的認識,豐富了當代馬克思主義的百花園,‘為馬克思的社會理想注入新的活力’([美]費勞德︰《馬克思與懷特海︰對中國和世界的意義》,載《求是學刊》2004年第6期);從哲學到經濟、政治、文化、社會、法學等多學科領域‘充實了中國特色社會主義理論體系’(余敏,李麗純︰《中國特色社會主義現代化道路的重要啟示》,載《文史博覽(理論)》,2013年第9期)”。

    あ直觀地看來,法國大革命表現從君主立憲派、吉倫特派、雅各賓派到熱月黨人前後相繼的更迭;但本質地看來,它不過是不同社會階級或階層之間的政治利益的爭斗,即爭奪政治權力的斗爭。這一分析貫穿于馬克思的《路易•波拿巴的霧月十八日》的整個文本之中。在《舊制度與大革命》中,法國思想家托克維爾是從中央集權制以及路易十六發起的屢次改革的失敗,導致了從貴族、資產者到農民的不滿,來分析革命爆發的政治根源的。這一分析與馬克思是有相通之處的。

    ぃ參見江曉原《中國人選擇綠色生活方式的兩難處境》,載《綠葉》2009年第2期;程廣麗《“第二次啟蒙”的貧困——與王治河、樊美筠教授商榷》,載《馬克思主義研究》2012年第12期。原文參考文獻︰? [1]小約翰•柯布.文明與生態文明[J].李義天,譯.馬克思主義與現實,2007,(6)︰21. ?? [2][美]柯布,樊美筠.現代經濟理論的失敗︰建設性後現代思想家看全球金融危機——柯布博士訪談錄[J].文史哲,2009,(2). ?? [3]楊志華.何為有機馬克思主義?——基于中國視角的觀察[J].馬克思主義與現實,2015,(1). ?? [4]王治河,楊韜.有機馬克思主義及其當代意義[J].馬克思主義與現實,2015,(1). ?? [5]馬克思恩格斯文集︰第1卷[M].北京︰人民出版社,2009. ?? [6][美]戴維•埃倫費爾德.人道主義的僭妄[M].北京︰國際文化出版公司,1988︰167. ?? [7]馬克思恩格斯文集︰第5卷[M].北京︰人民出版社,2009︰10. ?? [8]馬克思恩格斯文集︰第10卷[M].北京︰人民出版社,2009︰591. ?? [9]馬克思恩格斯文集︰第2卷[M].北京︰人民出版社,2009︰498. ?? [10]卜祥記.哲學視域中的中國時代與中國哲學話語體系的建構[J].人文雜志,2014,(8)︰1∼11. ?? [11]卜祥記.《資本論》的唯物史觀性質及其理論精粹[M]//中國哲學年鑒2014.北京︰中國社會科學出版社,2014︰169∼184. ?? [12]馬克思恩格斯全集︰第3卷[M].北京︰人民出版社,2002︰111. ?? [13]費爾巴哈哲學著作選集︰下卷[M].北京︰商務印書館,1980︰29.

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作者︰ 卜祥記/周巧 責編︰ 範紅蓮