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法國啟蒙思想批判與《神聖家族》的政治哲學主題

2018年08月20日 03:25:39 來源︰ 《哲學原理》2016年10期

    1843年,鮑威爾主編的《文學總匯報》在夏洛滕堡發行,移居巴黎的馬克思很快收到榮克寄來的幾期《文學總匯報》。他因嚴重不滿于其中諸多觀點而準備批判鮑威爾及其伙伴,直至他和恩格斯在巴黎會晤,這個願望以合作的方式實現了。1844年9月至11月,馬克思和恩格斯撰寫了第一部合著《神聖家族,或對批判的批判所做的批判——駁布魯諾•鮑威爾及其伙伴》ヾ,批判布魯諾•鮑威爾及其信徒的思辨哲學。這部著作指向1842年夏天在柏林成立的“自由人”小組,特別是其代表人物布魯諾•鮑威爾。關于馬克思與這些青年黑格爾派舊友所產生的嚴重分歧,從他寫給盧格的信中就可見一斑︰“少發些不著邊際的空論,少唱些高調,少來些自我欣賞,多說些明確的意見,多注意一些具體的現實,多提供一些實際的知識。”(《馬克思恩格斯全集》第27卷,第436頁)馬克思在走出“神聖”的自我意識的同時,強調在現實的行動中書寫“使用實踐力量的”群眾的歷史,從而在新啟蒙語境中確立了《神聖家族》影響深遠的政治哲學主題。

    一、《神聖家族》的文本結構與馬克思的批判對象

    《神聖家族》包括序言、正文九章和簡短的結語。序言由恩格斯和馬克思合撰。恩格斯寫作的章節包括第一章“以訂書匠的姿態出現的批判的批判或賴哈特先生所體現的批判的批判”、第二章“體現為《MUHLEIGNER》的批判的批判或茹爾•法赫爾先生所體現的批判的批判”、第三章“‘批判的批判的徹底性’或榮(榮格尼茨?)先生所體現的批判的批判”、第四章第一節“弗洛拉•特莉斯坦的‘工人聯合會’”、第四章第二節“貝羅論娼妓問題”、第六章第二節a小節“欣里克斯,第二號。‘批判’和‘費爾巴哈’。對哲學的譴責”以及第七章第二節b小節“‘軟心腸的’和‘需要解救的’群眾”。其余章節均由馬克思撰寫,包括第四章第三節“愛情”、第四章第四節“蒲魯東”、第五章“販賣秘密的商人所體現的批判的批判或塞利加所體現的批判的批判”、第六章第一節“絕對批判的第一次征討”、第六章第二節b小節“猶太人問題,第二號。關于社會主義、法學和政治學(民族問題)的批判的發現”、第六章第三節“絕對批判的第三次征討”、第七章第一節“批判的群眾”、第七章第二節a小節“‘頑固不化的群眾’和‘不滿意的群眾’”、第七章第二節c小節“天恩之降臨于群眾”、第八章“批判的批判走進塵寰並改變形象,或蓋羅爾斯泰因公爵魯道夫所體現的批判的批判”、第九章“批判的末日的審判”。緊隨第九章的是一句結語。

    恩格斯在離開巴黎之前就完成了他分擔寫作的章節,他這時沒有馬克思那樣明確的批判自覺,“恩格斯最初只是把這個工作看成是嬉笑怒罵式的報復,並且很快就寫好了他對計劃中的著作所承擔的部分,但是幾個星期之後他吃驚地知道了馬克思賦予他們的論戰以怎樣的性質。”(科爾紐,第310頁)馬克思這時的思路之所以如此深邃,與他之前在《克羅茨納赫筆記》和《巴黎手稿》中對歷史學、政治學、經濟學—哲學的研究有密切關系。他在這部文本中先後完成了對埃德加爾•鮑威爾、布魯諾•鮑威爾、蒲魯東、塞利加、猶太人問題、法國啟蒙運動、空論派和魯道夫等的批判,初步論述了物質生產的基礎性作用與群眾史觀。

    馬克思對鮑威爾及其伙伴的批判與關于群眾史觀的闡述同步,這是他以唯物史觀的萌芽批判自我意識哲學的開端。同時,在該書第四章對蒲魯東的五個“批判性的評注”中,馬克思深入解讀了蒲魯東的《什麼是財產?》一書中的所有權觀念和平等意識,這項研究後來在《哲學的貧困》中得到進一步拓展。他在該書第五章和第八章批判了青年黑格爾派成員弗蘭茨•齊赫林斯基和歐仁•蘇的小說《巴黎的秘密》,這位先生以“塞利加”為筆名發表的對《巴黎的秘密》的長篇贊美在馬克思看來是一個需要被解蔽的神話。

    1845年2月,《神聖家族》在法蘭克福出版,當時署名“恩格斯、馬克思”。在隨後四個月,《哥本哈根郵報》、《威斯特伐利亞汽船》月刊和《維干德季刊》先後發表了介紹文章、匿名評論和署名論文。(參見聶錦芳,第50-51頁)盡管這些介紹與評論主要談論他們的批判對象,但也表明該書剛出版便得到一定的關注。

    馬克思並未重視這些評論,他甚至認為《威斯特伐利亞汽船》月刊發表的那篇匿名評論荒唐可笑。10月16-18日,《維干德季刊》發表了鮑威爾、施蒂納等人的系列回應,馬克思和恩格斯將這番回應稱為“萊比錫宗教會議”。這時他們做出了後來才意識到的對費爾巴哈“滑稽的”贊美。此後不久,馬克思開始撰寫《關于費爾巴哈的提綱》,其中關于感性生活、群眾史觀、實踐觀等哲學新論,當然包括青年黑格爾派批判,直接延續了他在《神聖家族》中的相關闡釋。

    1845年4月,在《神聖家族》出版後和《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)寫作前,馬克思在筆記本上寫了四句札記︰“神靈的利己主義者同利己主義的人相對立。革命時期關于古代國家的誤解。‘概念’和‘實體’。革命——現代國家起源的歷史。”(《馬克思恩格斯全集》第42卷,第273頁)

    這四句話與《神聖家族》顯然有密切關系。德國學者英格•陶伯特據此認為,《提綱》是《神聖家族》的後續文本,其主要內容和方法論沒有超越《神聖家族》。學界對這個看法素有爭議,通常認為此說降低了《提綱》的學術價值及其與《德意志意識形態》的直接相關性。其實,除了這四句話之外,馬克思在《神聖家族》中對人與環境的關系、形而上學和舊唯物主義的缺陷、使用實踐力量的人等方面的闡述與《提綱》的相關性也是很明顯的。若在肯定《提綱》的基礎上回視其與《神聖家族》的學術關系,在一定程度上也可以重新理解《神聖家族》的學術價值,即它為《提綱》和《德意志意識形態》的寫作提供了思想前提。

    概言之,在寫作這部“不斷涌出生命之流的許多清新的泉源”(梅林,第135頁)的承上啟下之作時,馬克思揭示了“思辨結構的秘密”,進一步探究了異化問題,梳理了唯物主義觀念的發展史,論述了英國和法國社會主義與共產主義觀念,他所闡釋的實現“群眾的歷史”的科學路徑意蘊深遠。但也應當看到,《神聖家族》的理論主調是“現實的人道主義”,這表明馬克思尚未走出費爾巴哈人本學唯物主義,盡管這時他理解的“現實的人道主義”與費爾巴哈的人道主義理論不盡相同。這些論述延續了《巴黎手稿》揚棄異化的基本理路,尚處于馬克思形成歷史唯物主義的途中。因而,在解讀馬克思批判“神聖家族”的自我意識哲學、法國啟蒙運動、蒲魯東主義與猶太人問題的過程中,既要深刻領會其政治哲學主題,也要理解這些闡述的局限,由此方能恰當把握《神聖家族》的歷史語境。

    二、青年馬克思對法國啟蒙思想的批判

    馬克思在《神聖家族》第六章第三節c小節“對法國革命的批判的戰斗”和d小節“對法國唯物主義的批判的戰斗”中批判了法國啟蒙思想,這種批判在一定程度上表明馬克思政治哲學在現代政治思想史中的定位。馬克思借鑒了法國啟蒙思想的唯物主義取向及其革命氣質,但他在借鑒伊始就意識到法國啟蒙思想的缺陷並對其做出歷史主義重構。列寧認為d小節“是全書中最有價值的部分之一”(《列寧全集》第38卷,第26-27頁),因為這關乎如何正確理解唯物主義哲學。其實,c小節同樣重要,因為它鮮明地展現了青年馬克思如何“從法國大革命史中汲取了‘未來的史詩’的靈感”(呂貝,第2頁),由此形成的馬克思政治哲學折射了唯物主義的現實向度。可以說,青年馬克思對法國革命和法國唯物主義的雙重批判為他對鮑威爾及其伙伴的批判哲學的批判提供了比較的視域。

    馬克思在批判鮑威爾對法國大革命的批判時首先駁斥他在批判的幻想中對這場革命的定位,因為這並非只是一場18世紀的思想實驗,而是向未來敞開的歷史事實,這個事實開啟了超越舊世界秩序的思想之旅。

    馬克思進而指出,“思想本身根本不能實現什麼東西。思想要得到實現,就要有使用實踐力量的人。”(《馬克思恩格斯文集》第1卷,第320頁)法國大革命醞釀了新世界秩序,其中,克•福適等人的社會小組、勒克萊爾與雅克•盧、巴貝夫與邦納羅蒂先後形成了共產主義主張,這體現了法國大革命的關鍵作用。但鮑威爾認為這場革命煽起了民族的純粹利己主義,又以普遍國家制度對其加以限制。馬克思深諳這種批判的錯位,鮑威爾將法國大革命的失敗歸咎于民族問題毫無創見,至于說法國國家制度對單個自私的原子的聯合,仍然是他的批判的幻想。實際情況是,市民社會的利益成為具有感性生命和現實需要的市民社會成員的紐帶,而鮑威爾批判的幻想實際上體現了他在“政治上的迷信”。(《馬克思恩格斯文集》第1卷,第322頁)

    正是因為這種“政治上的迷信”,鮑威爾認為羅伯斯庇爾和聖茹斯特只是恐怖而短暫地造就了具有正義和美德標準的“自由人民”,這在他看來是一種矛盾。實際上,羅伯斯庇爾和聖茹斯特贊賞的具有正義和美德的人民大眾的特性在斯巴達人、雅典人和羅馬人那里曾經實現過。(參見同上)羅伯斯庇爾將這種正義和美德看作是愛國主義的法律,他喚醒了人民大眾對古典古代的英雄的回憶,而作為“自由人民”的羅馬人被他們看作是革命者的典範。(同上,第323頁)馬克思指出,羅伯斯庇爾等人覆滅的原因並非民族問題,而是“他們混淆了以真正的奴隸制為基礎的古典古代實在論民主共同體和以被解放了的奴隸制即資產階級社會為基礎的現代唯靈論民主代議制國家”。(《馬克思恩格斯文集》第1卷,第324頁)他們必須承認普遍競爭、私人利益和自我異化等市民社會的實際情形,同時又在政治上向往崇高,這種兩面性使他們必然遭遇失敗。此後,質樸平淡的政治啟蒙在法國取代了這種熱情洋溢的形式。

    雅各賓政府倒台之後,工商業的狂飆運動很快在法國督政府時期興起,資產階級的虹霓開始在法蘭西閃耀,第三等級的人權有了實際內容。

    馬克思指出,拿破侖在霧月十八日俘獲的不是“整個革命運動,而是自由資產階級”,他是以“革命的恐怖主義”對“由這場革命宣告誕生的資產階級社會及其政治的最後一次戰斗”。(同上,第325頁)拿破侖了解現代國家的特征及其經濟基礎,但他還是以“不斷的戰爭代替不斷的革命”,因為他不能深刻理解市民社會對國家的決定作用。這造成其政治統治與資產階級實際物質利益的沖突,而他只能以恐怖主義來回應。

    當波旁王朝復闢的時候,自由資產階級的政治啟蒙已經完成,它實際體現為自由資產階級的特殊利益得到“政治上的承認”。但“法國革命的生命史”在波旁王朝復闢後仍然延續著(參見同上,第326頁),在馬克思看來,它持續體現著啟蒙的意義。從中可見馬克思對法德資產階級及其啟蒙思想的比較,他“在贊揚了1789年資產階級的大膽和歷史理智之後,責備1793年的資產階級在面對其行動的後果時懷有一種集體的恐懼情感。這樣一來,他就在這個資產階級身上重新發現了德國庸人的特征,即他如此鄙視的怯懦的小資產階級精神”(傅勒,第1頁),而他試圖繼續以法國啟蒙運動的精神開闢新社會的芳草地。

    馬克思隨之轉向對法國啟蒙運動的群眾史和法國唯物主義的批判史的比較研究,他開宗明義地指出,“絕對的批判”的命令發生的歷史並非實際發生的歷史,事實上,“18世紀的法國啟蒙運動,特別是法國唯物主義,不僅是反對現存政治制度的斗爭,同時是反對現存宗教和神學的斗爭,而且還是反對17世紀的形而上學和反對一切形而上學,特別是反對笛卡爾、馬勒伯朗士、斯賓諾莎和萊布尼茨的形而上學的公開的、旗幟鮮明的斗爭”。馬克思肯定了法國唯物主義啟蒙哲學的理論意義和現實價值,他指出源自笛卡爾的法國唯物主義是匯入法國自然科學的機械唯物主義,而源自洛克的法國唯物主義的最後形式是費爾巴哈人本學唯物主義,它“直接導向社會主義”。(參見《馬克思恩格斯文集》第1卷,第327-328頁)

    笛卡爾的思想代表了17世紀的形而上學,它從誕生起就遭到伽桑狄、霍布斯、愛爾維修等唯物主義思想家的抵制,而皮埃爾•培爾的懷疑論真正“使17世紀的形而上學和一切形而上學在理論上威信掃地”。(同上,第329頁)

    馬克思認為培爾對法國唯物主義貢獻卓著,正是培爾論證了由可敬的無神論者組成的社會的可能性,他堪稱“18世紀意義上的第一個哲學家”。(同上,第330頁)培爾的哲學詞典是一個偉大的啟蒙資源,而洛克讓人堅信教育和寬容的力量。(參見韋爾森、臧峰宇,第6頁)隨後,培根在經驗論中復興了樸素唯物主義,這時,“物質帶著詩意的感性光輝對整個人發出微笑”,人在其中是感性的詩意存在。霍布斯將經培根復興的樸素唯物主義改造為體系化和普遍化的公式,使之成為自然科學特別是機械力學和幾何學發展的結果,禁欲主義以理智的名義出現,感性的人成了無目的的存在,“唯物主義變得漠視人了”。(《馬克思恩格斯文集》第1卷,第331頁)

    洛克在他撰寫的當時頗受歡迎的關于人類理智起源的著作中論證了培根和霍布斯的唯物主義,而孔狄亞克在根據洛克的觀點寫成的《人類知識起源論》中證明,“人的全部發展都取決于教育和外部環境”。(同上,第333頁)同樣以洛克的學說為出發點的愛爾維修強調個人利益與社會利益協調一致,強調由理性決定的法律決定一個民族的風俗和道德。至于拉美特利的《人是機器》與霍爾巴赫的《自然體系》則實現了英法唯物主義的結合,他們意識到,已經“出現了正為自己自由發展而斗爭的法國資產階級。作為整個18世紀的特征的商業精神特別是在法國以投機的形式籠罩了一切階級”。(伊爾尼茨、呂布克,第303頁)

    值得提及的是,馬克思借鑒法國新康德主義哲學家查爾斯•勒努維耶在《現代哲學手冊》中的分析線索來研究法國唯物主義發展史。(cf.Bloch,pp.3-42)他更重視闡明法國唯物主義與工業、平等觀念、教育萬能論、環境決定論、享樂的合理性、共產主義的必然聯系,同時指出這些基于自然本性的觀念不是“真正合乎人性的東西”,只是體現了法國市民階層的理想,為了實現廣泛的自由和平等,必須“使每個人都有社會空間來展示他的重要的生命表現”。這時空想社會主義者傅立葉、歐文、卡貝、德薩米、蓋伊從法國唯物主義出發,“把唯物主義學說當做現實的人道主義學說和共產主義的邏輯基礎加以發展。”(《馬克思恩格斯文集》第1卷,第335頁)相反,鮑威爾從黑格爾的《哲學史》和《精神現象學》出發,將法國唯物主義視為斯賓諾莎學派。為了闡明法國唯物主義與19世紀英法共產主義的關系,馬克思引證愛爾維修、霍爾巴赫和邊沁的三段論述表明,道德必須與政治或立法結合起來才有實際意義,而個人利益應符合全人類的利益。由于充分論證了如何以唯物主義建構自由、平等的理性王國,法國唯物主義發展史並非體現為鮑威爾所理解的那種“簡單的命運”。(參見同上,第336-338頁)馬克思由此糾偏了鮑威爾對法國唯物主義的誤解,而這種誤解也是鮑威爾的政治觀念存在偏差的明證。

    三、塑造群眾的歷史︰《神聖家族》的政治哲學主題

    在《神聖家族》第六章第一節a小節“‘精神’和‘群眾’”、第六章第三節a小節“絕對批判的自我的辯護。它的‘政治的’過去”、e小節“社會主義的最後的敗北”、第七章第二節a小節“‘頑固不化的群眾’和‘不滿意的群眾’”以及c小節“天恩之降臨于群眾”中,馬克思批判了鮑威爾關于歷史創造者的謬見,初步闡釋了群眾史觀,由此形成了《神聖家族》的政治哲學主題。這個主題“非常鮮明地提出了馬克思的幾乎已經形成了的對于無產階級革命作用的觀點”(《列寧全集》第55卷,第8-9頁),揭示了馬克思與鮑威爾在政治觀念上的根本分歧,這一分歧也映現了馬克思與啟蒙思想家和空想社會主義者關于社會歷史主體的理解的根本差別。

    在馬克思看來,無產者在平凡的事業中創造了人類的歷史,在現實中登上歷史舞台的他們是社會革命的實際承載者。

    群眾是無歷史意識的群氓,還是社會歷史的主體?這是關系到政治哲學的主旨及其如何在現實中對象化的關鍵問題。鮑威爾及其伙伴貶低、否定和改變群眾,由以獲得相對榮譽和絕對榮譽。在他們看來,不懂得“純粹的批判”的群眾無法承擔歷史重任,而在馬克思看來,沒有群眾參與的歷史只是自我意識的批判史。馬克思駁斥了鮑威爾試圖用批判史取代群眾史的思路,同時強調“利益”對歷史的驅動作用︰“‘思想’一旦離開‘利益’,就一定會使自己出丑”,“這種利益是如此強大有力,以至勝利地征服了馬拉的筆、恐怖主義者的斷頭台、拿破侖的劍,以及釘在十字架上的耶穌受難像和波旁王朝的純血統。”由于缺乏對利益和群眾的現實力量的充分認識,鮑威爾的批判無非是無的放矢的幻覺,相反,“歷史活動是群眾的活動,隨著歷史活動的深入,必將是群眾隊伍的擴大”。(《馬克思恩格斯文集》第1卷,第286-287頁)在歷史逐漸演變成世界歷史的過程中,歷史將愈加深入地定格群眾主體性的烙印。

    鮑威爾及其伙伴實則“采取越來越精英化和反民主的態度來回應普魯士國家對他們的壓迫”(Callinicos,p.20),他們為此將群眾視為“精神的真正敵人”,將歷史活動失敗或沒有實際成效的原因歸咎于“群眾對這些活動表示關注和懷有熱情”。(同上,第286、288頁)馬克思指出這種思路來自黑格爾對觀念外化的闡述,鮑威爾將“群眾”概念化為精神空虛的固定不變的存在者,但群眾在實際的歷史活動中不會時時想到自己的觀念是否外化。19世紀以來群眾日益形成“無產階級意識”,這種意識從根本上說是其利益訴求的反映。但啟蒙以來一切共產主義和社會主義的著作家的觀察都表明,群眾的歷史活動無論多麼順利和輝煌都是平庸的。其實這種僅停留在社會精英視域中的觀念才是平庸的,它只是“黑格爾歷史觀的批判的漫畫式的完成”。(同上,第291頁)

    此外,馬克思批判了強調“理性至上”而貶低群眾價值的法國空論派,他反對這種無視歷史的戲劇性的邏輯,這些哲學家以絕對精神“回顧既往”,他們對歷史的參與是“事後”的,這些無關歷史的實際創造,歷史終究是由歷史中的人來創造和書寫的。

    鮑威爾為群眾對他的批判作自我辯護,他試圖消除“他和人群之間的鴻溝”,而在馬克思看來這實際上消除了批判的“群眾性”。(參見《馬克思恩格斯全集》第2卷,第127頁)鮑威爾認為任何時代的歷史都是由思想家的“‘筆’預先規定了的”,現實問題也“應當由筆來解決”,而馬克思指出這種批判是“在世界之外發展的”。(同上,第128-129頁)在德國思想界從宗教批判轉向政治批判的過程中,鮑威爾抱怨絕對的批判“簡直不被人重視”,又認為這種批判“超出了政治範圍”,將它看作是在“從事政治”特別是想要將它“卷入‘群眾的政治的’利害關系之中”,是“不完善的錯覺”。(同上,第130-131頁)馬克思在這里深刻地道出了“鮑威爾政治”的“‘秘密’的底細”,鮑威爾在神學研究中讓批判“服務于自己的事業的政治”,將群眾對他的理論服務于現實政治的期望看作是一種“控告”,並為自己的理論辯護,這種批判“欺騙”了現實政治。(同上,第132頁)

    鮑威爾的絕對的批判實際上是在重復黑格爾“思辨的辯證法”,他在群眾的事業即現實的政治生活中站在了歷史規律的對面,因而,“批判在歷史上必將使自己成為可悲的‘歷史’”。(同上,第135頁)

    鮑威爾批判英法社會主義思想家試圖“組織群眾”是“耽于幻想”,馬克思則指出,“現代社會秩序正在組織‘真正的群眾’,因而它是群眾的組織。”(《馬克思恩格斯全集》第2卷,第170頁)當鮑威爾以同樣的態度批判“德國的啟蒙者”即德國社會主義運動對群眾的重視時,馬克思則譴責鮑威爾這種為過去的著作自我辯護式的批判是精神上“靈魂的濟度”,鮑威爾厭惡法國啟蒙思想家對群眾的重視,又對英國社會主義思想一無所知。實際上,群眾受到的“最堅決的抵抗使它們每天都有所改變”,即使沒有自我意識哲學神聖的庇佑,他們“也能把自己提高到精神發展的更高水平”。(同上,第171頁)至于鮑威爾指責社會主義者“組織群眾”的口號是他們的“全部財產”,這只是在批判中將概念化的群眾組織成幻想的敵人罷了,殊不知事實上資產階級社會和封建社會都在“組織群眾”。所以,“精神”和“群眾”的對立“在它形成當代的真正的歷史利益的世界歷史形式下,是鮑威爾先生及其伙伴,或精神,與作為物質的所有其余人類的對立”。(同上,第173頁)

    鮑威爾主編的《文學總匯報》指責群眾“冷酷無情、頑固不化和盲目的無信仰”,以自然科學為哲學基礎的他們將一些未加入“自由人”小組的青年黑格爾派成員稱作“柏林學社”或將其言論視為“不滿意的群眾”的看法,並批判“柏林學社”成員沒有認真研究“扎實而有分量的著作”。(《馬克思恩格斯文集》第1卷,第348-349頁)馬克思指出在簡單肯定的語境中“把人對自然界的理論關系和實踐關系,把自然科學和工業排除在歷史運動之外”(同上,第350頁),也不能達到對歷史現實的認識,充其量不過是唯靈論的神學批判。置身雲霧繚繞的精神太空中的“自由人”鄙視物質生產史,斥責“群眾的唯物主義者”,他們對“頑固不化的群眾”和“不滿意的群眾”做出雙重批判,其實這些批判只是“具有與世界歷史意義的對立”的虛無之論。無論鮑威爾多麼期望他的批判話語是“深思熟慮的、預言式的、有分量的”(同上,第352頁),都終因遠離現實而使之成為庸俗化的自我意識,歷史的任務並不停留于批判的批判本身,而是在群眾的實際生活中徐徐展現的。

    在批判的批判和群眾之間有沒有中間道路呢?

    《文學總匯報》的一位記者“一腳踏上了批判的土地而另一腳依然還在塵世”,他與群眾的對立似乎是“善意的、客客氣氣的”。在這里,“天恩”似乎“降臨于群眾”,但這位“群眾”只是體現了“反批判的內部斗爭”。從事歷史活動的不是“布魯諾•鮑威爾及其朋友們”,而是“世俗的群眾”,因而必須在“批判的基督”和“人民”之間做出選擇。(參見《馬克思恩格斯全集》第2卷,第196頁)

    這樣,我們就看到了馬克思重繪的群眾史的思想全貌,這種面向實際問題的歷史觀念在布魯諾•鮑威爾這位思辨的漫畫家看來也許是粗糙的,但它具有現實的生命力。歷史不是精致的思想游戲,哲學家只有實際參與歷史,而不只是停留于“事後”的解釋,他們的思想才能走進群眾的內心世界。馬克思在批判法國啟蒙思想即實現對“批判的批判”所作的批判的過程中指出這種批判的謬誤,從中彰顯《神聖家族》的政治哲學主題,由以啟蒙群眾做出符合實際的政治選擇,這是他基于現實政治且影響未來政治走向的政治哲學創見。

    注釋︰

    ヾ馬克思和恩格斯曾商定書名為“對批判的批判所做的批判——駁布魯諾•鮑威爾及其伙伴”,當該書即將付梓時,馬克思增加了“神聖家族”這個標題。它取自15世紀意大利畫家安得列阿•曼泰尼雅的名畫,畫中聖母瑪利亞懷抱聖嬰耶穌,與她的丈夫聖約瑟以及聖以利沙伯、聖約翰、聖亞那在一起。馬克思和恩格斯將青年黑格爾派形容為神聖家族,將鮑威爾描繪為耶穌,將他的伙伴視為聖徒。多年後,雷蒙•阿隆用這個典故指責以薩特和梅洛-龐蒂為代表的存在主義馬克思主義以及以阿爾都塞為代表的結構主義馬克思主義是“另一個神聖家族”,他們以“馬克思主義門徒”標榜自己,實際上是“想象的馬克思主義”。原文參考文獻︰? [1]傅勒,2016年︰《馬克思與法國大革命》,朱學平譯,華東師範大學出版社。?? [2]科爾紐,1965年︰《馬克思恩格斯傳》第2卷,王以鑄、劉丕坤、楊靜遠譯,生活•讀書•新知三聯書店。?? [3]《列寧全集》,1963年、1990年,人民出版社。?? [4]呂貝,1992年︰《法國大革命對青年馬克思思想形成的影響》,陸象淦譯,載《第歐根尼》第1期。?? [5]《馬克思恩格斯全集》,1957年、1972年、1979年,人民出版社。?? [6]《馬克思恩格斯文集》,2009年,人民出版社。?? [7]梅林,1965年︰《馬克思傳》,馬稷南譯,生活•讀書•新知三聯書店。?? [8]聶錦芳,2007年︰《一段思想姻緣的解構——〈神聖家族〉的文本學解讀》,載《學術研究》第2期。?? [9]韋爾森、臧峰宇,2013年︰《關于歷史科學與啟蒙運動的思想遺產的對話》,載《社會科學輯刊》第6期。?? [10]伊爾尼茨、呂布克,1988年︰《馬克思恩格斯論哲學史》,陳世夫等譯,陝西人民出版社。?? [11]Bloch,O.,1977,"Marx,Renouvier,et l'histoire du materialisme",in La Pensee,Numero 191.

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作者︰ 臧峰宇 責編︰ 範紅蓮