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馮契哲學的雙重身份及其對馬克思主義哲學中國化的貢獻

2018年08月20日 03:27:23 來源︰ 《哲學原理》2016年08期

    馮契哲學的研究始于20世紀90年代。從那時起,馮契哲學的研究始終是在兩個不同的向度中展開的︰一個是中國哲學史的向度;一個是馬克思主義哲學的向度。在20世紀90年代,我是從第二個向度來研究馮契哲學。當時,我和李維武合寫了《重構馬克思主義哲學體系的可貴探索——馮契先生〈智慧說三篇導論〉初探》一文。在這篇文章中,我們明確地把馮契先生定位于一個馬克思主義哲學家,進而闡明馮契先生“智慧說”的馬克思主義哲學性質及其對中國馬克思主義哲學變革的貢獻。這是國內最早把馮契先生定義為馬克思主義哲學家,並從馬克思主義哲學中國化的視角來評價馮契哲學的價值的論文。我們寫這篇論文時,馮契先生的《智慧說三篇》尚未出版,我們所能讀到的,只是剛剛發表的《〈智慧說三篇〉導論》。在這篇《導論》中,馮契先生主要論述他成長為一個馬克思主義哲學家的道路和他的馬克思主義哲學觀及哲學史觀,所以,我們當時也只能從單一的馬克思主義哲學的向度來研究馮契先生的“智慧說”。之後,華東師範大學出版社以《馮契文集》的形式不僅出版了馮契先生有關“智慧說”的全部文獻,而且還將馮契先生先前完成的《中國古代哲學的邏輯發展》和《中國近代哲學的革命進程》納入其中。這就比較完整地展現了馮契哲學的學術理路,使我們能夠在馬克思主義哲學和中國哲學史兩個向度的結合上讀馮契先生的“智慧說”,領會馮契先生的哲學思想。這時,我感到,我們先前對馮契先生的馬克思主義哲學思想的論述過于單薄。我們只是把馮契先生的“智慧說”放到馬克思主義哲學的框架中講,而沒有放到中國哲學史的框架中去講,更沒有在這兩者的結合上來講,所以,我們只講了馮契先生對于中國馬克思主義哲學變革的貢獻,而沒有講馮契先生在研究馬克思主義哲學和中國傳統哲學的關系,並以此揭示中國傳統哲學創造性轉化方面的理論貢獻。兩者相比,後者是馮契先生哲學中更為重要的,也是對于我們今天思考中國哲學的21世紀發展更有意義的方面。基于這一思考,本文從馬克思主義哲學與中國傳統哲學的結合點上探討馮契先生在馬克思主義哲學中國化方面所作出的理論貢獻。

    一 馮契哲學的雙重身份

    自20世紀90年代以來,馬克思主義哲學中國化的研究是在兩種不同的話語系統中展開的︰一種是馬克思主義哲學史的話語系統,一種是中國哲學史的話語系統。在馬克思主義哲學史的話語系統中,馬克思主義哲學中國化的研究是接著馬克思主義哲學的問題講,它所探究的是中國馬克思主義哲學與馬克思哲學和蘇聯馬克思主義哲學之間的源流關系,以及中國馬克思主義哲學與其他國家和地區的馬克思主義哲學之間的聯系和區別;在中國哲學史的話語系統中,馬克思主義哲學中國化的研究是接著中國傳統哲學的問題講,它所探究的是馬克思主義哲學與中國傳統哲學之間的關系、馬克思主義哲學作為中國哲學的一部分如何可能以及它在中國哲學中的身份和地位。我國的馬克思主義哲學史研究都是在前一種話語系統中講馬克思主義哲學的中國化問題,與之不同,馮契先生則是在後一種話語系統中講馬克思主義哲學的中國化問題。通常,在馬克思主義哲學史的話語系統中講馬克思主義哲學中國化的問題,只需要具備馬克思主義哲學的理論修養就可以了,而在中國哲學史的話語系統中講馬克思主義哲學的中國化,則需要同時具有馬克思主義哲學和中國傳統哲學兩個領域的理論修養。馮契先生正是因為同時具有了馬克思主義哲學和中國傳統哲學兩個領域的理論修養,才開創了從中國傳統哲學變革的視角考察馬克思主義哲學中國化的歷史進程,彰顯了自己的研究特色和獨特的理論貢獻。因此,我們要充分地了解馮契先生在馬克思主義哲學中國化研究方面成就,首先要明了他作為馬克思主義哲學家和中國哲學史家的雙重身份。

    其實,對馮契哲學作雙重身份定位的,正是馮契先生本人。馮先生在《〈智慧說三篇〉導論》中,把自己的人生道路和治學精神提煉為“化理論為方法,化理論為德性”。他說︰“哲學理論,一方面要化為思想方法,貫徹于自己的活動,自己的研究領域;另一方面又要通過身體力行,化為自己的德性,具體化為有血有肉的人格。只有這樣,哲學才有生命力,才能夠真正說服人。”ヾ馮先生所說的“化理論為方法”,講的是他自己的治學之道,即以馬克思主義的辯證法為方法治中國哲學,以中國哲學的發展史來展示馬克思主義哲學中國化的歷史進程;他所說的“化理論為德性”,講的是他作為哲學家的品格,即堅持馬克思主義哲學的批判的和實踐的精神,並把它轉化為自己的哲學精神。馮契先生正是以這種精神進行哲學創造,一方面把馬克思主義的實踐辯證法理論化為自己的德性,彰顯了他作為一個馬克思主義哲學家的品格,另一方面以馬克思主義的辯證法為方法研究中國哲學史,在馬克思主義哲學與中國哲學史的融合中創造新的馬克思主義哲學形態,展現了他的哲學既不同于馬克思主義哲學原理教科書,又不同于中國傳統哲學的獨特的理論品格。正是這樣一種理論,表現了馮先生同時具有的馬克思主義哲學家和中國哲學史家的雙重身份,同時也決定了他的哲學理論必然具有馬克思主義哲學和中國哲學史的雙重性格。

    對于馮契先生的雙重哲學家的身份及其哲學品格,我們還可以從他對“化理論為方法”內容的具體闡發中作進一步的理解。他說︰“就‘化理論為方法’說,我主要運用辯證法于中國哲學史研究,貫徹了‘哲學是哲學史的總結,哲學史是哲學的展開’的觀點。當我把實踐唯物主義辯證法理論作為研究方法,運用于中國哲學史領域,力求按歷史的本來面目來了解它時,很自然地表現為實踐唯物主義辯證法理論在中國哲學的歷史發展進程中展開,同時它又成為中國哲學史的概括和總結。這樣一來,哲學當然就有了一種新的面貌,不僅不同于一般哲學教科書的那種形態,而且具有了中國特色、中國氣派,成為中國哲學傳統的有機組成部分。”ゝ在這段話中,馮契先生提出了他研究中國哲學史的兩個方法論原則︰

    其一,以“哲學是哲學史的總結,哲學史是哲學的展開”為原則,創造具有中國特色、中國氣派的新哲學。我們知道,把哲學與哲學史有機地結合起來,從哲學的高度來敘述哲學史,從哲學史來講哲學,最早是黑格爾提出來的。黑格爾提出這一觀點,是為了開創哲學史這門學科,強調哲學對于哲學史研究的意義,同時他也以此為哲學研究的原則。他說︰“我們的哲學,只有在本質上與此前的哲學有了聯系,才能夠有其存在,而且必然地從前此的哲學產生出來。因此,哲學史的過程並不昭示給我們外在于我們的事物的生成,而乃是昭示我們自身的生成和我們的知識或科學的生成。”ゞ在這里,黑格爾提出了研究哲學的一般原則,即哲學的任務是昭示人類的理性,而這一任務只有通過描述人類的精神運動,即通過哲學史的研究才是可能的,反之,如果不探究人類的精神運動,不研究哲學史,僅僅講哲學的外在條件或空洞的哲學概念,是不可能到達人的理性的,這樣講出來的,只是意見,而不是哲學。由此看來,馮契先生把“哲學是哲學史的總結,哲學史是哲學的展開”作為他研究哲學原則,首先是遵循了黑格爾提出的哲學研究的一般原則,強調他的哲學不是照著馬克思主義哲學的原理教科書講,而是通過中國哲學史的考察,揭示中華民族的理性運動及當代精神。但是,馮契先生又不像黑格爾那樣只講單一的西方的理性精神,而是在中西方精神的會通中建構一種新的理性精神,這就是他所說的,“把實踐唯物主義辯證法作為方法,運用于中國哲學史領域”。我們知道,實踐唯物主義辯證法,是發源于西方的哲學,而中國哲學史是從中國的文化傳統中生長出來的,馮先生要求把這一發源于西方的哲學運用于中國哲學史領域,就有一個中西結合的問題,而在這種結合中創造出來的哲學,當然既不可能是單一的具有西方哲學特色的馬克思主義哲學,亦不可能是單一的中國傳統文化特色的哲學,而必須是這兩種哲學的融會貫通。由此決定,馮先生所創造的哲學,不可能只有單一的馬克思主義哲學或中國傳統哲學的身份,而必然同時具有馬克思主義哲學和中國傳統哲學雙重身份。

    其二,從中國傳統哲學的變革中,發現馬克思主義哲學的中國問題、中國道路和中國內容,創造具有中國民族特色的馬克思主義哲學。馮先生反復強調,他講“‘化理論為方法,化理論為德性’,主要是為了理論聯系實際”々。馮先生這里講的“理論聯系實際”,從哲學史方法論的角度看,包含了兩層意思︰第一,立足于馬克思主義哲學的革命性變革的高度來研究中國哲學史。他把這樣一種方法概括為︰“站在發展的高級階段”來反思哲學的發展,“給歷史遺產以批判的總結”。他說︰“拿哲學來說,要批判繼承哲學遺產,就必須站在哲學發展的高級階段,以辯證唯物主義的立場、觀點和方法來把握哲學史的發展線索。但這決不是拿高級階段的結構作為模式往低級階段套。把握了高級階段的範疇就有助于揭露低級階段所包含的基本概念,這是在一定意義上來說的。……反過來說,具體地研究了低級階段的歷史發展,就能幫助我們去掌握高級階段的範疇和規律,因為高級階段正是以前許多階段的歷史的總結。以哲學來說,我們研究了哲學的歷史發展,掌握了低級階段的範疇,就有助于理解唯物辯證法的規律、範疇,有助于掌握馬克思主義哲學。因此,我們一方面要站在高級階段回顧歷史,另一方面要掌握以前各階段的歷史發展的線索,這樣就能古為今用。這就是‘古’與‘今’的辯證法。”ぁ在這里,馮契先生反對用馬克思主義哲學來簡單地否定中國古代哲學,要求重視中國古代哲學的思想資源,同時又不拘泥于中國古代哲學,而是站在現代哲學的高度來開發這份遺產,揭示馬克思主義哲學與中國古代哲學的內在聯系。這就是他所主張的中國哲學史研究中的“古”與“今”的辯證法。第二,聯系時代的變革,從哲學問題入手,研究中國哲學史。聯系時代的變革,從哲學問題入手來研究哲學史,這本身就是一種哲學史的方法論原則。這一原則最早是由文德爾班提出來的。文德爾班提出這一原則,主要是針對黑格爾的思辨的哲學史觀的。他認為,黑格爾提出“哲學史本身就應當是哲學的”あ觀點,對于創立哲學史這門學科具有重大的意義,但是,黑格爾只承認理性的因素,而否定了歷史的因素。在他那里,哲學的發展不過是邏輯範疇的演變史,只有連續性,而無斷裂點。為了保持邏輯範疇的連續性,黑格爾不得不用“一種想像的必然性”ぃ去推演“範疇”的辯證發展。這是十足的思辨的、邏輯主義的方法論。然而,哲學的歷史發展卻向人們提供了一幅完全不同的圖景,因此,哲學要描述這一圖景,就必須拋棄黑格爾的思辨的、邏輯主義的方法論,采用歷史哲學的歷史主義的方法論。所謂歷史哲學的歷史主義方法論,就是承認歷史因素對于哲學發展的意義,把哲學史看作是不斷提出新問題和解決問題的過程。這就是文德爾班所強調的︰“哲學的每一偉大體系一開始著手解決的都是新提出的問題,好像其他哲學體系幾乎未曾存在過一樣。”い如果承認這一方法論原則,就必然要承認哲學發展的斷裂點,承認哲學史具有時代性、民族性的特征。在這兩種不同的哲學史方法論中,馮契先生主張後者。他在談到歷史的方法與邏輯的方法相結合時,把歷史的方法置于第一的地位,指出︰“哲學史家必須完整地、準確地把握歷史上的各個哲學體系,而又必須粉碎這些體系,把其中所包含的作為人類認識史的必要環節揭露出來。這就要求把歷史上每一個哲學體系放在當時的歷史條件中進行考察,從它的社會根源(階級基礎與科學技術條件)和認識論根源來進行分析。”ぅ不僅如此,他還引用列寧的“圓圈”思想,要求用否定之否定規律來敘述哲學體系的辯證運動,揭示各個哲學體系的所包含的基本概念及其變革的社會歷史根源、階級根源和認識論根源。う這些都構成了馮契先生提出的“理論聯系實際”的哲學史方法論原則。正是根據這一原則,馮契先生寫了《中國古代哲學的邏輯發展》和《中國近代哲學的革命進程》兩部哲學史巨著。在這兩部著作中,他敘述了中國哲學的傳統,論述了這個傳統在近代哲學革命中的斷裂點,揭示了中國哲學體系發生斷裂的內在機制,進而論述了中國近代哲學發展的規律,把馬克思主義哲學中國化作為這一歷史進程自然而然的結果。這樣一來,他一方面論證了馬克思主義哲學在中國生根、開化、結果,成為中國人的精神世界的歷史必然性,另一方面又揭示了中國傳統哲學創造性轉化的內在機制。如果我們把馮契先生書寫的這部中國哲學史與其他的哲學史作一個比較,就可以清晰地看到,馮契先生的哲學史既不像黑格爾和文德爾班書寫的哲學史那樣,只具有單一的西方哲學的身份,也不像其他中國哲學史家所書寫的哲學史那里,只具有單一的中國傳統哲學的身份,而是同時具有中國傳統哲學和馬克思主義哲學雙重身份。

    上述論證表明,馮契先生的哲學創造活動及其理論貢獻都與他的雙重哲學家的身份是分不開的,既然如此,那麼,我們就應該從他的雙重哲學身份上去把握他的哲學思想,重新認識和評價他在馬克思主義哲學中國化領域所做出的理論貢獻。

    二 中國馬克思主義哲學的理論建構

    從20世紀初馬克思主義哲學傳入中國到今天,已經整整一個世紀了。在這一百年間,中國的馬克思主義哲學家們創造了以毛澤東思想為典範的中國的馬克思主義哲學。但是,如何看待和評價中國的馬克思主義哲學呢?如何理解“把馬克思主義中國化”這一命題呢?對于這個問題,大多數的研究者並沒有去深入地思考,更談不上從中國哲學史的角度去研究它了。從目前的研究狀況看,我國學術界對中國馬克思主義哲學的理解,無論是在哲學理論的層面上,還是在實踐的層面上,都是有問題的。在哲學理論的層面上,比較流行的觀點,是把馬克思主義哲學的教科書作為中國馬克思主義哲學的藍本,以為馬克思主義哲學教科書中的原理是解決中國實踐問題的靈丹妙藥,只要人們學習了它、理解了它,就能夠用它來解決中國實踐的問題了。于是,每當中國實踐發生了重大變化的時候,每當中國共產黨提出了新的理論、制定了新的政策的時候,人們就會用馬克思主義哲學教科書中的原理加以解釋,從而證明馬克思主義哲學在當代中國的有效性。這些分析當然有一定的道理,但是,由于缺乏對中國問題的深入研究和提煉,而常常陷入了空談,對于解決中國的現實問題缺乏針對性,因而也很難令人信服。在實踐的層面上,通常的理解是,馬克思主義哲學的中國化就是把馬克思主義哲學的一般原理運用于中國的實踐,或者是使馬克思主義哲學大眾化。這種理解實際上是把中國的馬克思主義哲學植于經驗的層面上,否定了中國的馬克思主義哲學有自己獨特的理論。這兩種理解盡管在內容上不同,但在思維方式上則是相同的,即只講馬克思主義哲學理論的一般性、普遍性,而不講馬克思主義哲學的個別性和特殊性,不去研究中國的馬克思主義哲學的民族特征及其理論形態。與上述理解不同,馮契先生認為,中國的馬克思主義哲學固然有馬克思主義哲學的一般性、普遍性的特征,但是,中國的馬克思主義哲學的一般性、普遍性是經過了中國傳統哲學的浸潤而被中國人所接受的,所以,中國的馬克思主義哲學必然具有中國的民族特色和中國的理論品格。這種民族特色和理論品格不是指的經驗層面上的馬克思主義哲學的中國運用,亦不單是中國語言的表達問題,而是一個理論創造的問題。正是這個問題,需要今天的中國馬克思主義哲學家們重點思考和研究。基于這一理解,馮契先生從闡明思維與存在關系的一般性與個別性、普遍性與特殊性入手,考察了中國哲學的邏輯進程,從中建構起中國馬克思主義哲學的理論形態。

    馮契先生認為,思維與存在的關系是哲學的基本問題,也是哲學史的根據。但這只是就一般意義而言的,是適合于任何民族、任何哲學的普遍原理。除此之外,思維與存在的關系因其時代不同、民族文化不同,必然有不同的表現形式,不同的哲學風貌,這是思維與存在關系的個別性和特殊性。中國哲學史的發展就是如此。因此,研究中國哲學史,揭示中國的馬克思主義哲學思想的起源和個別性、特殊性,就必須研究思維與存在關系的中國表現形式及其變化。他說︰“把全部哲學的根本問題概括為思維與存在的關系問題,這是馬克思主義對哲學發展史的總結。這一根本問題在不同時代有不同的表現。我們研究中國哲學史就必須注意這一根本問題在中國歷史各階段是怎樣表現的。”(11)這樣,馮契先生就確定了研究中國的馬克思主義哲學理論的方法論原則。根據這一原則,馮契先生概括了中國哲學史上討論思維與存在問題的特殊形式。他認為,思維與存在關系問題在中國傳統哲學中有四種形式,即“天人之辯、名實之辯、心物(知行)之辯、理氣(道器)之辯”(12),這四種形式也是變化的、發展著的。在先秦時代,思維與存在的關系問題是以“天人”之辯與“名實”之辯的形式展開的;到了魏晉,思維與存在的關系問題是以“有無”之辯的形式展開;唐宋時期,思維與存在的關系問題是以“心物(知行)之辯”的形式展開,而在宋明,則是以‘理氣’之辯的形式展開。(13)到了近代,唐宋時期的“心物之辯”轉化成現代的認識論研究,而宋明時期的“理氣之辯”則逐漸地演化為歷史觀的問題。中國的馬克思主義哲學就是在回答中國傳統哲學的這些問題中形成的,因此,必然有自己的特殊內容和理論形式。

    從內容方面看,中國的馬克思主義哲學是對中國社會和中國革命實踐的認識和概括,在理論上有一個對西方文化和中國文化的選擇和揚棄的問題。馮契先生強調,這是由中國近代哲學的特點決定的。中國的近代,“是一個革命的時代”(14)。在這個時代,政治思想斗爭佔據了主導地位,並制約著這一時期的哲學發展,因此,這一時期政治思想領域圍繞著“中國向何處去”的討論也就成為中國近代哲學需要重點解決的問題。中國的馬克思主義哲學理論形成于這一時期,必然包含著這一時期理論討論的內容。首先,中國的馬克思主義哲學與中國這一時期的思想斗爭相聯系,必然包含著中國社會和中國革命的內容。從李大釗、陳獨秀到瞿秋白、李達、毛澤東,他們在中國傳播馬克思主義,研究馬克思主義,都是為著解決中國向何處去的問題,因而他們的理論都是圍繞著中國革命的問題、中國社會向何處去的問題而展開的。為了解決這些問題,他們批判性的反思了中國革命的物質基礎和文化環境,于是,中國傳統社會的農業組織形式和中國的產業結構以及中國的階級斗爭、倫理道德、學術傳統、風俗習慣等等,都納入了他們的研究視野,從而成為中國馬克思主義哲學理論的現實的、生動的內容;其次,中國的馬克思主義哲學與這一時期的哲學論爭相聯系,包含著中國文化建設的內容。受中國政治斗爭的影響,中國近代哲學把“古今中西”作為解決思維與存在關系問題的中心內容。“古今中西”源于中國的政治思想斗爭,是先進的中國人為著解決“災難深重的中華民族,如何才能獲得自由解放,擺脫帝國主義的壓迫、欺凌和奴役”(15)的問題時,要求“向西方學習,並且對傳統進行反省,來尋求救國救民的真理,以便使中華民族走上自由解放的道路”(16)而提出來的。這個問題反映到哲學上,就有一個如何看待中國古代哲學傳統和西方哲學的問題。如何看待中國古代哲學傳統,講的是“古今”問題,這需要從近代哲學與中國古代哲學之間的縱向聯系中去考察,其核心問題是如何看待中國傳統哲學,如何吸取中國古代哲學的思想資源的問題;如何看待西方哲學,講的是“中西問題”,這需要從中國近代哲學與西方哲學之間的橫向聯系去考察,其核心問題是如何看待西方哲學,如何評價西方哲學與中國哲學之間的關系問題。這就是哲學上的“古今中西”之爭的具體內容。在這個問題上,中國形成了兩派︰一派是新儒學,強調中國文明優于西方文明,因而主張以中國哲學為本,西方哲學為用;一派是自由主義,強調西方文明高于中國文明,因而提出了“全盤西化”主張,要求以西學為本,中學為用。與這兩派不同,中國的馬克思主義者不把中國古代文化和西方文化對立起來,而是辯證地看待中國古代文化和西方文化,認為西方文化中並不都是好的東西,它也有先進和落後之分,馬克思主義就是西方的先進文化,而帝國主義則是西方的腐朽文化,同樣地,中國傳統文化也有精華和糟粕之分,“中國傳統文化中的科學性、民主性”是中國傳統文化中的精華,是需要繼承和發揚的,而中國傳統文化中的封建性的東西,則是中國傳統文化的糟粕,要“堅決剔除不可”(17)。因此,中國人要改造中國,就需要用作為西方的先進文化的馬克思主義哲學來改造中國社會和中國文化,同時要吸取中國傳統文化的精華。這樣,中國的馬克思主義哲學在文化建構方面就包含著兩個方面的內容︰一方面是吸取西方先進的文化,抵制西方帝國主義的腐朽的東西,另一方面是繼承中國傳統文化的精華而去其糟粕。這兩個方面不是兩個東西,而是同一個東西的兩個相互補充、相互融合的方面。中國的馬克思主義哲學就是在這兩個方面的互補和融合中生發出自己的理論。

    從形式方面看,中國的馬克思主義者建構了以認識論和歷史觀為中心的“能動的革命的反映論”。馮契先生在論及中國的馬克思主義哲學理論形式時強調︰“在馬克思主義者那里,認識論上的心物之辯和歷史觀上的心物之辯結合為一。《新民主主義論》用‘能動的革命的反映論’來概括辯證唯物主義的認識論關于思維與存在關系的規定,同時也用它來概括歷史唯物主義關于社會存在與社會意識關系的規定。‘能動的革命的反映論’這一概念,極好地體現了辯證唯物論與歷史唯物論的統一。”(18)正是這一理論形式,使中國的馬克思主義哲學不同于20世紀20-30年代其他國家的馬克思主義哲學。20世紀20-30年代,馬克思主義哲學的發展,在蘇聯實現了馬克思主義哲學與俄國革命民主主義哲學傳統的結合,建構了以自然本體論為中心的馬克思主義哲學理論形式;在西歐,葛蘭西、盧卡奇和柯爾施繼承了以梅林和羅莎•盧森堡為代表的批判的馬克思主義哲學傳統,建構了以上層建築為核心內容的西方馬克思主義哲學,而法蘭克福學派繼承了馬克思恩格斯的政治經濟學批判的傳統,建構了以文化批判為核心內容的社會批判理論;在美國,馬克思主義哲學與美國的實用主義的哲學傳統相結合,建構了以實踐為核心的實用主義的馬克思主義哲學理論形式。這些馬克思主義理論形式中都包含著認識論和歷史觀的內容,卻又都沒有把認識論和歷史觀置于第一的位置,因而也都沒有建構起認識論與歷史觀相統一的“能動的革命的反映論”的哲學。從這個意義上看,建構認識論與歷史觀相統一的“能動的革命的反映論”無疑是中國的馬克思主義哲學的具有獨創性的理論形式。而中國的馬克思主義哲學建構這一理論形式,又是由中國近代社會的實踐需要和中國近代哲學的問題與特點決定的。對此,馮契先生作了歷史的分析︰“研究中國近代哲學,首先要看到這一特點︰中國近代史上很多思想家是愛國者,是革命家,他們代表了中華民族的希望,代表了中華民族的優秀傳統。他們的熱情、意志、思想都集中在解決‘中國向何處去’的問題。而‘中國向何處去’的問題,就表現為政治思想領域的‘古今中西’之爭。這一‘古今中西’之爭又制約著哲學的發展。為了解決‘古今中西’之爭,就必須認識人類歷史和中國歷史如何從過去演變到現在、又如何向將來發展這樣的規律性,因此歷史觀的問題在中國近代就顯得非常突出。同時,要回答‘古今中西’之爭,就必須把從西方學到的先進理論與中國的具體實際結合起來,以便付之于實踐,這里就牽涉到一個很重要的認識論問題,即知與行、主觀與客觀的關系問題。在中國近代,關于思維和存在的關系問題的哲學論爭,集中地表現在歷史觀和認識論這兩個領域,這是同哲學要回答‘古今中西’之爭密切相關的。而中國近代哲學革命的偉大成果,就表現為馬克思主義與中國革命實踐相結合,正確地解決了中國近代社會的‘古今中西’之爭,也就是正確地回答了一定歷史階段上的‘中國向何處去’的問題,于是哲學革命就成了政治革命的先導。”(19)這一分析,不僅揭示了中國的馬克思主義哲學理論形式建構的客觀現實基礎,而且闡明了中國馬克思主義哲學理論形式與中國傳統哲學的辯證聯結,即中國的馬克思主義哲學的認識論是對中國傳統哲學的“心物(知行)”之辯的科學回答,而中國的馬克思主義哲學的歷史觀則是對中國傳統哲學的“理氣(道器)”之辯的科學回答,亦是對近代哲學的進化論的超越。正是由于有了這些科學的回答,中國馬克思主義哲學才戰勝了“五四”時期傳入中國的有重要影響的各種西方哲學流派,如美國的實用主義、柏格森的哲學等,同時又揚棄了中國傳統哲學的樸素性質,從而“使得中國近代哲學的革命進程顯現出階段性來”。(20)

    通過對中國的馬克思主義哲學的內容和理論形式的分析,馮契先生勾勒了中國的馬克思主義哲學理論的獨特風貌,從理論上闡明了中國的馬克思主義哲學的個別性和特殊性,從而實現了馬克思主義哲學中國化在理論建設上的重大突破。

    三 中國的馬克思主義哲學傳統及其形成

    中國的馬克思主義哲學理論的獨特性表明,中國的馬克思主義哲學有著自己的哲學傳統,馬克思主義哲學中國化的過程就是中國的馬克思主義哲學傳統形成的過程。那麼,中國的馬克思主義哲學傳統是如何形成的呢?它形成的內在機制是什麼呢?對于這個問題,馮契先生的觀點是︰中國的馬克思主義哲學傳統的形成固然離不開中國古代哲學的文化土壤,但是,它又不是從中國古代哲學中自然而然地生發出來的,而是經過了中國近代哲學的革命,是近代哲學革命的直接成果。因此,要說明中國的馬克思主義哲學傳統,就必須研究中國近代哲學。

    中國近代哲學的產生,標志著中國古代哲學的終結。但是,這種終結不是中國古代哲學的自行消亡,而是中國哲學融合了西方近代哲學、馬克思主義哲學而形成了中國哲學的新形態。從這個角度看,中國近代哲學的產生,既是對中國哲學的原生形態的否定,又是中國哲學的重生,它打破了中國哲學原有的單一的結構,構建了融中國哲學與西方哲學為一體的多元的動態的結構。馮契先生緊緊扣住中國近代哲學的這一特點,以解決“中國向何處去”的問題為中心論題,以“古今中西”之爭為主線,探究西方哲學、馬克思主義哲學與中國傳統哲學之間的關系,揭示中國的馬克思主義哲學的中國文化土壤及其產生的內在機制。

    馮契先生所說的中國近代哲學,是指自1840年鴉片戰爭起至1949年中華人民共和國成立這個歷史時代的中國哲學。馮契先生依照中國歷史的變革和哲學問題的轉換,把這一時期的哲學分為三個階段︰第一個階段是鴉片戰爭前後至戊戌變法之前,這是中國近代哲學的前驅階段;第二個階段是戊戌變法至五四運動之前,這是哲學革命的進化論階段;第三個階段是五四運動至1949年中華人民共和國成立,這是唯物辯證法階段。他認為,中國近代哲學經過這三個階段,才完成了自身哲學形態的建構,中國的馬克思主義哲學就是這一歷史過程的最高成就。

    馮契先生把第一個階段稱為中國近代哲學的先驅階段,是因為這一階段的哲學是在中國傳統哲學的“經世致用”的框架中展開的。這一時期的哲學家們不僅用“經世致用”的原則批判保守派的舊思想,提出學習西方的科學技術,實現中國社會變革的主張,而且還在這一原則下開展“古今”、“中西”的討論,提出了具有近代意義的新思想。龔自珍以“自尊其心”闡發了歷史變易觀,提出了個性解放的要求;魏源提出了“師夷長技以制夷”,主張放眼世界、向西方學習,開啟了中國近代的“中西”之爭,在“古今”之爭上,他提出了“善言古者,必有驗于今”,主張歷史變易觀,不僅如此,他還提出了“我有乘于物”和“及之而後知”的認識論觀點,把中國古代哲學的“心物(知行)”之辨轉變成具有近代哲學意義的討論。但是,龔自珍、魏源都是地主階級的改革家,他們的哲學中還保留著許多舊思想。繼龔自珍、魏源之後,又出現了馮桂芬、王韜、薛福成、馬建忠、陳熾、鄭觀應、何啟、胡禮垣等一批知識分子,他們“著書立說,從愛國主義出發鼓吹采納西學,並運用‘道器’、‘體用’、‘本末’、‘主輔’等範疇來論述中學與西學的關系”(21),提出了“器變道不變”和“中體西用”說,以此論證在中國采納西學和進行改良的必要性。這些思想成為中國人思考中國歷史變革的指導思想,並在中國持續了半個世紀之久。

    馮契先生認為,中國哲學真正步入近代哲學,是從第二階段開始的,其標志就是在進化論的框架中思考“中國向何處去”的問題,並圍繞這一問題展開哲學論爭。進化論原是西方近代哲學的理論,它的基礎是達爾文的進化論。西方近代哲學家們運用這一理論來說明自然界的運動,本質上是一種自然觀。中國近代哲學家們接受了西方哲學的進化論觀念,並把它作為一種哲學原則、一種思維框架來思考中國近代社會的變革問題。這就使中國哲學走出了古代哲學的藩籬,開始了中國近代哲學革命的歷程。在馮契先生看來,中國近代哲學雖然接受了西方哲學的進化論學說,但又不是照搬西方哲學的進化論,而是用它來解決中國傳統哲學的天人之辯、名實之辯、心物(知行)之辯、理氣(道器)之辯的問題,並在其間對它進行了改造,使其具有了中國哲學的內容和特點,因此是中國近代哲學的原則。從這一觀點出發,馮契先生考察了康有為、譚嗣同、嚴復、梁啟超、孫中山等資產階級思想家的進化論學說,闡發了中國近代哲學的進化論學說的兩個特點︰其一,從中國哲學的傳統講進化論,把進化論由西方的唯物主義自然觀轉化成了帶有中國人文主義色彩的哲學體系。康有為是近代哲學革命進程中最早提出進化論的哲學家,他的進化論在中國近代哲學中具有典型性。馮契先生在論述康有為的進化論時指出,康有為的進化論是“以公羊學派的‘三世’說形式出現的歷史進化論”,是“匯通中西,用舊瓶裝新酒的辦法,建成了一個披著經學外衣而以進化論為內容的獨特的哲學體系”(22)。在這個哲學體系中,有講天道的本體論,有講“三世說”的歷史進化觀和講大同理想的人道主義的人性觀,有講心物、知行關系的認識論和方法論。這些內容表明,中國的進化論是研究社會、人性的學說,是中國哲學的人文主義傳統的繼承,而不是西方哲學的自然觀。其二,進化論在中國近代哲學革命進程中經歷了從改良觀念到革命觀念的轉變。康有為是資產階級的改良派,他的進化論包含的是改良觀念。戊戌變法失敗後,革命民主主義的理論家章太炎批判了康有為的改良思想,提出了“競爭生智慧,革命開民智”的命題。馮契先生認為,這一命題,“一方面是把革命的觀點包含在進化論之中,對歷史觀是一個發展;另一方面,從認識論來看,是說知依賴于行,強調人的智慧隨著革命活動而增長”(23),與之相聯系,“在倫理學上突出了革命意志的作用,強調要憑意志力堅持革命原則,反對功利主義,提倡‘依自不依他’之說”(24)。這些思想實際上提出了革命是進化的規律的觀點。進化論的這種革命觀念,在孫中山那里,被提升到世界觀的高度。孫中山的進化論思想是“突駕”說。這一學說從世界歷史的趨勢上論證中國社會變革的必然性,把喚起民眾作為實現中國社會變革的前提,強調革命在社會變革中的意義和作用。這些思想都已接近唯物史觀了。馮契先生指出,中國的進化論從改良觀念到革命觀念的轉變,在歷史觀上,就是從康有為的歷史進化論轉變為章太炎、孫中山的社會進化論,在這一轉變過程中,中國哲學家們“對歷史進化論作了逐步深入和多方面的探索,提出了許多新的思想(群之進化、競以器、進化包含躍進等),正預示著中國人即將跨進唯物史觀的門檻”。(25)在認識論上,就是從康有為、譚嗣同、嚴復的具有實證科學特點的知行觀轉變為章太炎、孫中山的包含有社會實踐觀點的知行觀。他特別強調章太炎的“革命開民智”的思想和孫中山主張的行先于知和知行辯證關系的觀點,認為,這些思想“雖然還沒有達到科學的社會實踐觀點,還未能完整地揭示認識運動的辯證法,但是或者提出了新的思想(除心奴,革命開民智等)或者是在新的條件下發展了前人已有的合理見解(知與行、感性與理性的統一等),說明中國近代哲學正向著辯證唯物主義認識論邁進”。(26)上述兩個特點表明︰一方面,中國的進化論是圍繞著回答“中國向何處去”的問題展開的,有著中國社會的現實內容,同時,也是在更高的水平上,即近代哲學的水平上對中國哲學的天人之辯、名實之辯、心物(知行)之辯、理氣(道器)之辯的解答,是中國哲學傳統的繼承和變革;另一方面,中國的進化論在戊戌變法失敗、社會改良主張破產後,轉向了革命的進化論,從革命的觀點闡發了歷史進化的規律和知行辯證法,為中國哲學進入“辯證唯物主義與歷史唯物主義階段作了準備”(27)。總之,中國近代哲學的進化論是中國哲學的一個部分,也是中國哲學史上的一個重要階段、一個必不可少的邏輯環節。

    如果說哲學革命的進化論是對中國古代哲學的否定,那麼,中國的馬克思主義哲學就是對中國古代哲學的否定之否定。但是,馮契先生並沒有把這個否定之否定階段直接定義為馬克思主義哲學,而是定義為“唯物辯證法階段”。因為在這個階段上,不是只有馬克思主義者講唯物辯證法,一些非馬克思主義的哲學家們也講唯物辯證法;唯物辯證法就像一根紅線,貫穿于這一時期的哲學論爭之中,成為這一時期哲學家們討論中國哲學問題的理論框架,從而凸顯了這一階段中國哲學的特點。那麼,促使中國哲學發展到唯物辯證法階段的因素是什麼呢?在《中國近代哲學的革命進程》中,馮契先生從三個方面論述了這一問題。

    第一個方面是進化論自身的缺陷。馮契先生認為,中國近代哲學家們雖然對西方哲學的進化論進行了轉換,使之成為了具有中國哲學的人文主義傳統的哲學理論,但是,由于進化論學說自身的缺陷,又決定了它在說明人類歷史進化上的不合理性,決定它不可能解決“中國向何處去?”的問題,這就為唯物史觀在中國的傳播和發展提供了理論空間。馮契先生結合中國哲學的歷史進程闡發了這一理論問題。他指出︰“進化論作為一種哲學學說,它以近代的科學(首先是生物學)為根據。在自然觀上,進化論是唯物論的。它把人類社會看作為自然發展的產物,看作是一個進化的過程,這也是合理的見解。當時一些革命者以進化論作武器,起了推動歷史前進的積極作用。但是,以進化論來解釋社會歷史的演變,歸根到底是不科學的。他們把人類社會進化的動力或者歸之于‘物競天擇’、‘適者生存’,或者歸之于社會有機體的各部分的互助合作。但不論哪一種說法,都不能真正科學地解釋歷史的進化,因此,也就不能正確地回答‘古今中西’之爭。……進化論不能回答‘中國向何處去’的問題,于是中國人就進一步向西方尋求真理。‘五四’時期,中國的先進人物終于找到了馬克思主義,首先由李大釗、陳獨秀等人系統地介紹了唯物史觀。”(28)這一過程表明,馬克思主義哲學在中國的傳播和發展不是人為的、強加的,而是適應了中國社會變革對理論的需要。

    第二個方面是強調新文化運動和五四運動的意義。我們知道,馬克思主義哲學是無產階級的意識形態,因此,它的產生不僅需要工業革命的社會基礎,更需要無產階級的興起。從這一點看,馬克思主義哲學要為中國人所接受,要在中國生根、開花、結果,單是進化論的理論缺陷這一個原因是不夠的,還必須有中國自身的社會環境和文化環境。這個社會環境和文化環境,就是五四運動和新文化運動。新文化運動是陳獨秀、李大釗作為激進的革命民主主義者的時候發起的。1915年9月,陳獨秀在他主編的《青年》雜志的創刊號上高舉“德先生”、“賽先生”兩面旗幟,提出“打倒孔家店”的口號,揭開了中國反封建的思想啟蒙運動的序幕。這個運動吸引了中國先進的知識分子和廣大知識青年,培育了中國新文化的生力軍。馮契先生從哲學變革的角度對這場啟蒙運動作了很高的評價︰“新文化運動激化了古今中西之爭,加速了中國哲學近代化的步伐。‘打倒孔家店’的口號雖被某些人視為過分激烈了,但在當時是完全必要的。……至于科學和民主兩面旗幟,當然包括多方面的意義,但就哲學的近代化來說,就是要求在思維方式上用科學方法取代經學方法,在價值觀念上用近代的自由原則取代封建的權威主義。所以,新文化運動使中國哲學在近代化進程中的批判對象和戰斗任務更加明確起來了。”(29)然而,新文化運動無論如何只表達了革命民主主義的觀點,還不是真正無產階級的要求。與之相比,五四運動是在十月革命的影響下爆發的,這場運動的爆發為馬克思主義哲學在中國的傳播和發展奠定了社會基礎,推動著中國近代哲學的發展。對此,馮契先生指出︰“1919年5月4日,北京青年發動了一個反對帝國主義的愛國民主運動,這一運動也是名副其實的文化革命運動。正是在這樣的歷史條件下,世界形勢和中國現實的變化使中國人民有了新的覺醒,中國的先進分子找到了馬克思列寧主義這一武器,運用它來作為觀察自己國家命運的工具。隨著工人運動的發展,新文化運動發展成以馬克思主義為主導的思想運動。于是中國近代哲學革命開始進入了一個新的階段,即辯證唯物主義哲學的發展階段。”(30)在這里,馮契先生從中國社會變革的性質上闡明了進化論階段與唯物辯證法階段的差別。

    第三個方面是從20世紀20-30年代的哲學論戰中闡發了這一階段的哲學性質。馮契先生在論述唯物辯證法階段的哲學發展時,不光是講中國的馬克思主義哲學家的思想,而且還講這一時期的自由主義思想家胡適的思想和新儒學的代表人物梁漱溟的思想,不僅如此,他還論述了在李大釗和胡適之間開展的問題與主義的論戰、社會主義論戰和無政府主義論戰、科學與玄學的論戰。他認為,在這些論戰中,馬克思主義哲學戰勝了當時在中國的形形色色的西方哲學派別和中國文化的保守派,不僅取得了理論上的勝利,形成了自己的理論特色,而且逐漸地被廣大的中國人所理解、所接受,從而使馬克思主義哲學、政治經濟學和科學社會主義在中國得到廣泛傳播。從這些論戰中,我們還可以看到,這一時期的哲學論爭都是在唯物辯證法的框架下展開的,這一時期的哲學家們,不論是贊成馬克思主義哲學,還是反對馬克思主義哲學,都不能不講唯物辯證法,都不能不在唯物辯證法的框架下談問題。在這個意義上,可以說,馮契先生把這一階段定義為中國近代哲學的唯物辯證法階段,是十分準確的。

    通過上述三個方面的論述,馮契先生把中國的馬克思主義哲學置于中國社會變革和中國哲學傳統轉換的環境之中加以考察,證明中國的馬克思主義哲學是從中國的文化土壤中生長出來的,是中國歷史變革和思想變革的一個合乎規律的過程。當然,它也必然隨著中國的社會變革和文化變革而生發出新的哲學形態。馮契先生的“智慧說”就是從中國20世紀80-90年代改革開放、發展市場經濟的環境中生發出來的新的哲學形態。

    馮契先生1995年去世,距今已經整整20年了。在這20年間,中國市場經濟的發展改變了中國人的生活方式和思維方式,帶來了中國社會的快速發展。同時,也不可避免地出現了市場經濟固有的負面效應以及社會公平正義問題、價值觀失落的問題、生態問題等等。為了解決這些問題,中國學者大量地引入了西方哲學的現代性概念,以此為思維框架來思考中國的文化發展問題,力圖建構一個能夠引領中國社會健康發展的新的價值觀。在這個過程中,馬克思主義哲學與中國傳統文化的關系問題、馬克思主義哲學是否具有中國文化身份的合法性問題、中國哲學與西方哲學的關系問題、如何評價新文化運動和五四運動的歷史意義的問題等等再度提了出來,成為當代中國哲學研究的極為尖銳的問題。對于這些問題,馮契先生在他的《智慧說三篇》和《中國近代哲學的革命進程》中作了深入而系統的研究。這些研究不僅為我們解答上述問題提供了豐富的思想資源,而且對于我們思考當前學術界討論得最為熱烈的馬克思主義哲學與中國傳統文化的關系、中國傳統文化的創造性轉化等問題有著重要的方法論啟示。我們今天紀念馮契先生,最應該做的,就是發掘馮契哲學的這份珍貴的思想遺產。

    注釋︰

    ヾ馮契︰《〈智慧說三篇〉導論》,《馮契文集》第1卷,上海︰華東師範大學出版社,1996年,第20頁。

    ゝ々馮契︰《〈智慧說三篇〉導論》,《馮契文集》第1卷,第21-22頁;第23頁。

    ゞ[德]黑格爾︰《哲學史講演錄》第1卷,賀麟等譯,北京︰商務印書館,1959年,第9頁。

    ぁ馮契︰《中國古代哲學的邏輯發展》上冊,上海︰上海人民出版社,1983年,第27-28頁。

    あ[德]黑格爾︰《哲學史講演錄》第1卷,賀麟等譯,第13頁。

    ぃい[德]文德爾班︰《哲學史教程》上卷,羅達仁譯,北京︰商務印書館,1987年,第20頁;第17頁。

    ぅう馮契︰《中國古代哲學的邏輯發展》上冊,第13-14頁;第17-18頁。

    (11)(13)馮契︰《中國古代哲學的邏輯發展》上冊,第8-9頁。

    (12)(14)馮契︰《中國近代哲學的革命進程》,《馮契文集》第7卷,上海︰華東師範大學出版社,1997年,第14頁;第4頁。

    (15)(16)(17)(18)馮契︰《中國近代哲學的革命進程》,《馮契文集》第7卷,第4頁;第4頁;第6頁;第22頁。

    (19)(20)馮契︰《中國近代哲學的革命進程》,《馮契文集》第7卷,第6-7頁;第19頁。

    (21)(22)(23)(24)(25)馮契︰《中國近代哲學的革命進程》,《馮契文集》第7卷,第90頁;第105頁;第237頁;第249頁;第304頁。

    (26)(27)(28)馮契︰《中國近代哲學的革命進程》,《馮契文集》第7卷,第305頁;第305頁;第17-18頁。

    (29)(30)馮契︰《中國近代哲學的革命進程》,《馮契文集》第7卷,第309頁;第309-310頁。

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作者︰ 何萍 責編︰ 範紅蓮