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改革開放以來中國實踐哲學研究的歷史、現狀與未來

2018年08月20日 03:28:19 來源︰ 《哲學原理》2016年08期

    改革開放以來,中國哲學界在各個方面都取得了重大的進步,其中有一個領域的進步尤其顯著,它不僅推動了哲學內部其他領域的變革,而且推動了經濟、政治和文化的變革,這個領域就是實踐哲學的領域。當然,實踐哲學的領域涉及許多分支,本文重點討論馬克思主義哲學界實踐哲學領域的研究情況,在必要的時候會旁涉中國哲學、西方哲學等哲學分支,目的是為了更好地說明馬克思主義哲學領域實踐哲學發展變化的契機和背景。當下,馬克思主義哲學界的實踐哲學研究進入到一個非常關鍵的時期,在這個特殊的理論節點上,清理實踐哲學發展的歷史,描述和評估它的現狀,並在此基礎上展望它的未來,指明可能需要進一步突破的方向,是很有必要的。

    一、中國當代實踐哲學研究的歷史

    在筆者看來,改革開放以來中國馬克思主義哲學界的實踐哲學研究大致可以分為三個時期。從1978年“關于真理標準問題的討論”開始到1995年《歷史與實踐》的出版是第一時期。這是逐漸提出並不斷深入、拓展討論實踐唯物主義的時期。這一時期實踐哲學是在不同形態的實踐唯物主義旗幟下得以展開和推進的,所以,可將這一時期叫做實踐唯物主義時期。從1995年《歷史與實踐》的出版到2012年《拯救實踐》(第1卷)的出版,馬哲界將馬克思哲學放到西方實踐哲學傳統中去理解,特別是激活了亞里士多德、馬基雅維利、培根、康德、黑格爾、海德格爾、伽達默爾等思想家延續下來的西方實踐哲學傳統,在此基礎上,對什麼是實踐,什麼是實踐智慧,什麼是形而上學傳統以及馬克思實踐哲學的獨特性等問題有了深入而廣博的研究。我們認為,這個時期可以被稱為馬克思與西方實踐哲學傳統研究時期。從2012年徐長福出版《拯救實踐》(第1卷)開始,馬哲界的實踐哲學研究進入到第三個時期,即利用各種理論資源,在與馬克思深入對話的基礎上,進行個性化的理論建構時期。

    (一)實踐唯物主義時期

    “關于真理標準問題的討論”本身還是在認識論意義上展開對實踐問題的討論,還沒有從根本上突破蘇聯馬克思主義哲學辯證唯物主義與歷史唯物主義的理論框架。[1]但是,這場討論突出了實踐作為真理和認識的目的、來源和檢驗的唯一標準的地位,從根本上扭轉了“文革”時期教條主義、主觀主義的認識論錯誤,恢復了實事求是的思想路線,為後面從本體的角度深化對實踐的認識打開了閘門;使哲學研究的興趣轉向了實踐原則,為後來實踐哲學的發展奠定了基礎,因此,將這場討論看做改革開放以來馬哲界實踐哲學討論的起點是沒有問題的。[2]

    “關于真理標準問題的討論”突出了實踐在馬克思主義認識論範疇中的基礎地位,而實踐是人的實踐,實踐總是具體的、社會的和歷史的,因此,實踐在認識論中基礎地位的凸顯,自然會展示人在認識中的能動性、創造性。出于對蘇聯馬克思主義和“文革”的反撥,對人在認識中的能動性、創造性的凸顯很容易由認識論範疇上升為本體論範疇,這就是有關“人道主義與異化問題的討論”[3]和有關“主體性問題”[4]的討論中所發生的轉變。這後兩場討論是對“關于真理標準問題的討論”的深化和本體論化,有了這一步的轉折,在1987年前後,馬哲界形成了馬克思主義哲學的總體性質不是辯證唯物主義與歷史唯物主義,而是實踐唯物主義的共識才成為可能。[5]與這種對馬克思主義哲學總體性質的判斷發生根本性轉折相應的是,在哲學觀上,絕大多數學者不再堅持“哲學是科學的科學”的哲學觀,而強調“人才是哲學的奧秘”,[6]“哲學是一種人學”。[7]因此,幾乎與“實踐唯物主義”的討論同時,“人學”研究在中國80年代中期至90年代中期這十年間如火如荼。稍微晚一點的價值論研究基本上可以看做是“實踐唯物主義”討論和“人學”討論的深化。

    之所以把實踐哲學的第一階段命名為實踐唯物主義時期,是因為有關實踐唯物主義的討論在整個這一時期的哲學討論中居于中心的位置,“關于真理標準問題的討論”、“人道主義與異化問題的討論”、“主體性問題”的討論都是這一討論的理論準備,而有關“人學”和“價值論”的討論是對這一討論的深化和拓展。作為理論準備的那三場討論的理論成果都匯集到有關實踐唯物主義的討論中,在這些討論中的各種觀點都以各種方式在有關實踐唯物主義的討論中繼續存在。同樣,在有關實踐唯物主義討論中的各種自成一體的個性化觀點也在後兩場討論中得以保存和繼續。盡管“實踐唯物主義”這一命名並不是中國人首先提出來的,在意大利、東德、日本和東歐早已有之,但是,實踐唯物主義作為一種明顯不同于蘇聯馬克思主義哲學的具有自覺的方法論意識、本體論基礎和具體觀點的解釋系統,確實是當代中國馬克思主義哲學共同體的集體創造,是中國氣派、中國風格和中國特色的馬克思主義哲學。可以這麼說,從1978年到1995年,中國馬哲界最重要的收獲就是提出並闡釋了實踐唯物主義。

    在有關實踐唯物主義的討論中有很多具體觀點的差別,但是既然實踐唯物主義的討論涉及本體論和世界觀的問題,因此,在這一討論中,本體論層面的分歧具有定向的意義。我們大致可以將實踐唯物主義的觀點按照本體論承諾的不同區分為四種。一是物質本體論的實踐唯物主義。這種觀點雖然接受實踐唯物主義的名稱,但是認為這一名稱只是對辯證唯物主義世界觀的一種補充說明,並不能取代辯證唯物主義的世界觀地位,實踐不能作為本體,只有物質才能作為本體。這種觀點以黃楠森為代表。[8]二是實踐和物質雙重本體論的實踐唯物主義。這種觀點認為,馬克思主義哲學的根本變革不在于只是堅持了物質本體論,因為如果是這樣的話,它就沒有辦法將自身與舊唯物主義區別開來,實踐原則具有本體的意義,但是,如果只強調實踐原則的本體地位而忽視物質的本體地位,就容易陷入唯心主義,因此,馬克思哲學應該具有實踐和物質雙重本體。這種觀點以肖前[9]和陸劍杰[10]為代表。三是實踐本體論或者實踐一元論。這種觀點認為,馬克思的哲學已經不是在討論自然和宇宙的問題,而僅僅討論屬人世界的問題,討論社會和歷史的問題,因而在馬克思這里並不存在物質本體,而僅僅是實踐本體,正是這種實踐本體使馬克思既不同于舊唯物主義,又不同于唯心主義。這種觀點以叢大川[11]和俞吾金[12]為代表。最後一種觀點叫做實踐超越論。這種觀點認為馬克思的哲學變革的真正偉大之處不在于用一種新的本體論代替舊的本體論,而是提出了實踐觀點的思維方式,從根本上超越了本體論思維方式,是一種非本體論的哲學,這種非本體論的哲學已經不再是傳統的理論哲學範式,而是實踐哲學範式。這種觀點以高清海[13]為代表。

    我們認為,從實踐哲學研究的理論邏輯上看,高清海的實踐超越論是以上四種觀點中最有價值的一種,因為它已經開始努力去辨明理論哲學與實踐哲學在思維方式上的差異,提出了與理論哲學範式不同的實踐哲學範式的問題,來到了實踐哲學研究的門口了。實踐超越論的基本觀點到了90年代中期已經成熟和定型,其遺留下來的問題是︰究竟什麼是實踐?實踐與理論的根本區別究竟是什麼?西方實踐哲學的傳統是怎樣的?馬克思的實踐哲學在這種傳統中具有怎樣的獨特位置?也剛好是在1995年,張汝倫出版了《歷史與實踐》,雖然該書存在著一些爭議,但它無意間開啟了當代中國實踐哲學研究的第二個時期。

    (二)馬克思與西方實踐哲學傳統研究時期

    張汝倫當初在寫作《歷史與實踐》這本書的時候並沒有想到要介入馬哲界的理論討論,但是,客觀地說,該書的出版確實對馬哲學界產生了深遠的影響。該書從亞里士多德開始,清理了西方實踐哲學傳統,既將理論哲學與實踐哲學區別開來,又區分了西方實踐哲學內部不同的研究範式,並討論了馬克思的實踐哲學在西方實踐哲學傳統中的獨特位置,在與當代西方實踐哲學的對話中,彰顯了馬克思實踐哲學的生存論維度。[14]該書是國內第一本討論馬克思與西方實踐哲學傳統的著作,自從該書出版之後,馬克思與西方實踐哲學傳統很快就成為馬哲學界理論關注的一個焦點,在這個方面出了許多有分量的理論成果。

    一是對亞里士多德的實踐哲學與實踐智慧的研究。在這方面研究貢獻較大的是王南--、徐長福和丁立群三位學者。王南--2003年發表了《作為實踐智慧的辯證法》和《實踐、藝術與自由——馬克思實踐概念的再理解》兩篇文章,在這兩篇文章中,王南--清理了亞里士多德的理論、實踐與創制的三分法,厘定了亞里士多德的實踐哲學的基本特征,[15]在展示了亞里士多德實踐智慧概念的基礎上,描述了一種作為實踐智慧的辯證法的可能性。在這種概念框架下,他說明了馬克思的實踐概念指向的既不是一種倫理—政治實踐,也不是一種技術—功利實踐,而是一種生產—藝術實踐,在這種實踐中,體現了對人的全面自由的追求。[16]此後,王南--就相關主題發表了論文15篇,這些論文極大地深化了國內學界對這一領域的研究。徐長福也是從2003年開始討論這一主題的。在這一年,他發表了《勞動的實踐化和實踐的生產化——從亞里士多德傳統解讀馬克思的實踐概念》,該文清理了亞里士多德所開創的實踐哲學傳統,理清這一傳統在近代以來的轉折,分析了馬克思的實踐概念出現的學理背景,強調馬克思的實踐概念實現了勞動的實踐化與實踐的生產化的統一,是傳統的實踐概念與創制概念的結合。黑格爾的勞動概念已經開始了這種結合,但是,馬克思真正完成了這種結合。[17]此後,徐長福還發表了大約20篇相關論文,使這一領域成為馬哲學界一個新的理論生長點。丁立群2000年開始關注這一話題,該年發表了《實踐觀念、實踐哲學與人類學實踐論》,此後陸陸續續發表相關論文10余篇。他認為,雖然在亞里士多德那里,實踐哲學並不是第一哲學,但是,自黑格爾哲學解體之後,整個現代哲學都表現出強烈地拒斥以形而上學為代表的理論哲學的傾向,實踐哲學成為現當代西方哲學的第一哲學,馬克思的實踐哲學的獨特性就在于它是一種人類學實踐哲學,而不是個體論的實踐哲學。[18]

    二是對德國古典哲學實踐哲學傳統的研究。在這方面研究貢獻較大的是俞吾金、張盾和郁建興三位學者。俞吾金特別凸顯康德實踐哲學對馬克思實踐哲學的影響。在他看來,傳統馬克思主義哲學的解讀方式往往強調黑格爾、費爾巴哈、費希特等人對馬克思的哲學影響。這固然不錯,但是如果只強調這些,容易將馬克思解讀為一個機械的總體論者或者抽象的實踐哲學家,前者正是蘇聯馬克思主義者所犯的錯誤,後者正是如青年盧卡奇、柯爾施等西方馬克思主義者所犯的錯誤。要想真正理解馬克思獨特的實踐概念,必須恢復馬克思的實踐哲學與康德實踐哲學的關聯,只有這樣,才能理解馬克思的生產—藝術實踐概念。他強調,康德實踐哲學是理解馬克思實踐哲學的必要橋梁。俞吾金這方面的思想主要集中在《從康德到馬克思》[19]和《問題域的轉換》[20]兩本書中。張盾清理了黑格爾市民社會理論、法的理論、勞動概念和國家理論,並分析了黑格爾這些理論資源對于馬克思的實踐哲學的影響,在他的影響下,國內馬哲界出現了一個研究黑格爾和馬克思市民社會理論的小高潮。[21]郁建興對于黑格爾法哲學與自由主義和馬克思主義政治哲學之間關系的分析,[22]已經達到國際前沿水準,這種理論開掘的工作,深化了對黑格爾實踐哲學資源的研究,在一定程度上改變了人們對黑格爾哲學只是單純的思辨哲學的印象,在這里我們可以發現一種超驗論的實踐哲學的可能性。

    三是對生存論和解釋學的實踐哲學的研究。生存論實踐哲學的研究是實踐哲學研究第二個階段最有影響力的一個方向,基本上主宰了從1995年到2006年之間的實踐哲學研究。到了2006年之後,隨著亞里士多德實踐哲學與實踐智慧研究和馬克思主義政治哲學研究的異軍突起,它的影響才逐漸式微。盡管生存論的原初話語是德國人制造的,但是,把生存論作為一種自覺的理論範式,將其用于對馬克思主義哲學的解讀,並將這種理論範式應用到其他社會科學領域,這是中國馬哲界的一項重要貢獻。同實踐唯物主義一樣,它也是一種中國氣派、中國風格和中國特色的馬克思主義哲學。在生存論研究領域做出突出貢獻的是吳曉明、張曙光和鄒詩鵬三位學者。吳曉明在《思入時代的深處》[23]和《形而上學的沒落》[24]兩本書中都貫穿了生存論的視野。他以自己消化後的海德格爾語言對歷史唯物主義的基本邏輯起點和歷史性特征,對馬克思哲學產生的歷史背景,進行了全新的闡釋,將生存論視野的魅力淋灕盡致地展示給學界。在他的帶動下,“以海解馬”曾經一度成為中國馬克思主義哲學研究的時尚,直到今天,依然還有很多追隨者。張曙光和鄒詩鵬在各自的論著中,系統論證了什麼是生存論,為什麼會出現生存論,生存論與本體論的關系,生存論與德國古典哲學的關系,以生存論來解讀馬克思哲學的合理性,以及生存論的限度等問題。除此之外,張曙光還以生存論視角反思了市場經濟、全球化和世界歷史,提出了許多啟人深思的觀點。[25]可以這麼說,吳曉明主要是生存論話語的實踐者,張曙光既是生存論話語的實踐者,又是生存論學科化和規範化的建構者,而相對說來,鄒詩鵬在推進生存論學科化和規範化方面貢獻卻是最大的,這特別體現在他的《生存論研究》(2005年)一書中。正如伽達默爾自己反復宣稱的那樣,哲學解釋學與海德格爾的基礎存在論之間存在著緊密的親緣關系,哲學解釋學是在基礎存在論所打開的視域下展開的。中國馬哲界對解釋學實踐哲學傳統的研究也是緊緊圍繞著海德格爾和伽達默爾展開的,代表這一研究方向的是俞吾金和王金福兩位學者。俞吾金的《實踐詮釋學》(2001年)是這方面的代表作。

    四是馬克思主義政治哲學研究。由于學理上和政治上的需要,在2006年之後,馬克思主義政治哲學的研究成為馬哲界一個新的理論熱點,可以說,它與對亞里士多德的實踐哲學與實踐智慧的研究一起成為最近十年實踐哲學研究兩個最重要的理論生長點。在當下的馬克思主義政治哲學研究中,如果從理論資源和理論話題的角度看,大致可以分為四派。第一派可以被稱為傳統派,主要借助德國古典哲學的實踐哲學資源來討論馬克思主義政治哲學,這一派以張盾和郁建興為代表。第二派可以被稱為分析派,主要借助分析馬克思主義的理論資源來討論馬克思主義政治哲學,這一派以段忠橋、林進平和張秀琴為代表。第三派可以被稱為承認理論派,圍繞著有關承認理論的討論來展開分析,這一派以王鳳才、王新生、謝永康為代表。第四派可以被稱為羅爾斯派,這不是說他們都贊成羅爾斯的觀點,而是說他們的理論話語和討論主題是圍繞著羅爾斯及其論敵展開的,這一派以胡海波、李佃來和賈中海為代表。當然,這四派之間理論話語可能有相互借鑒和相互滲透之處,但是彼此間相對的區分還是很明顯的。

    除了以上四個方面的研究之外,在實踐哲學研究的第二個時期,還有一些應用實踐哲學研究值得重視,比如發展哲學、生活哲學、文化哲學、經濟哲學等,但是一方面由于篇幅所限,另一方面也是因為它們對于馬克思主義實踐哲學的元理論沒有太多的意義,因而,在這里我們就不再討論了。由于第三個時期剛剛開始,現在正處于這第三個時期,為了避免重復,我們就把對第三個時期的討論放在現狀這一部分。

    二、中國當代實踐哲學研究的現狀

    自2012年以來,中國實踐哲學研究進入到第三個時期,即個性化的理論建構時期。需要說明的是,雖然從理論邏輯上看,目前已經進入到第三個時期,但是,這並不等于說,目前只有這一類研究在進行。我們所進行的分期,只是一個相對的區分,它的用意在于說明不同的階段在研究主題和風格上的轉換。每一個階段都有自己最鮮明的風格和獨特的主題,這些風格和主題代表了這個時代的發展方向,是這個時代的引領者。但是,上一個時代甚至更久遠時代的研究主題還會在這個新的時代里出現,其理論爭論還會以不同的方式繼續存在。這正像即使到了當代西方哲學中,古希臘的、中世紀的、近代的或者現代的各種經典命題或者經典論證還會繼續存在一樣。在這一部分,我們準備先討論標志著第三階段主要特征的實踐哲學研究的現狀,然後介紹在當下仍然保持著生命力的傳統主題的研究現狀。如果說,論文的第一部分是一種歷時性的分析的話,那麼,這一部分我們主要采用共時性的分析。

    在筆者看來,標志著現階段最主要特征的是個性化的實踐哲學理論建構,這是中國實踐哲學研究前兩個階段發展的必然理論後果。經過前兩個階段的理論準備,中國的一些有原創精神和原創能力的學者已經開始了本土化和個性化的實踐哲學理論建構,而且已經取得了一些令人振奮的理論成果。我們在為此感到高興的同時,也不免有一些遺憾,因為學術界對于這些本土化和個性化的實踐哲學理論建構還缺乏應有的敏感,更缺乏必要的尊重和重視。筆者在這里也想借這個機會,呼吁一下學界同行,在眼楮瞄準西方學術前沿的同時,也應該關注當代中國自己的學者所做出的貢獻。對這些貢獻不僅要宣傳、討論,而且也要消化、吸收,不斷推進整個中國實踐哲學研究的步伐。中國歷史上有很深厚的實踐哲學傳統,曾經為世界提供了先秦子學、魏晉玄學、宋明新儒學等輝煌的思想貢獻。當代中國學者在深度全球化的背景下,理應做出新的貢獻。

    直到目前,徐長福的《拯救實踐》(第1卷)(2012年)和楊國榮的《人類行動與實踐智慧》(2013年)是這種本土化和個性化的實踐哲學理論建構最杰出的代表。《拯救實踐》(第1卷)從對自然直觀的分析開始,通過展開自然直觀領域潛在的各種異質性逐步往前推導。[26]在整個的推導過程中,徐長福提出了諸如“自然的意識形式”、“人工的意識形式”、“現前化”、“附帶現前化”、“前符號性”、“可符號化”、“前符號概念”、“非符號概念”、“意義實項”、“意義虛項”、“指謂異質性”、“述謂異質性”、“謂詞的意義統一性”、“符號的意義統一性”、“二階指謂的同質性和異質性”、“三階指謂的同質性和異質性”、“指謂不比原則”、“異謂不比原則”等概念,並在此基礎上,提出了範疇律的三階次和八個格式等規律。他強調︰“範疇律是規範符號意識的一條遲到的大法,其最根本的意義在于呈現了符號指謂的異質性意義關系,從而表明了邏輯推定的內在限度,並為強化對符號意識的直觀約束提供了終極的根據……既然符號指謂中交織著同質性關系和異質性關系,單純的或過度的邏輯推定就顯然有必要受到遏制,並有必要由直觀認定去加以平衡”。[27]在這里需要特別指出的是,徐長福所展示的範疇律諸規律以及範疇律對不同階次的符號指謂的規範作用,這些內容是人類哲學史上從未有過的,它們是徐長福對整個人類哲學的一項重要貢獻。在徐長福該書出版之後,任何新的建構形而上學的努力都必須充分地回應範疇律諸規律,必須警惕由範疇律揭示出來的諸多問題,在此基礎上向前建構。至少必須清晰地意識到單純的範疇律是否也有其自身的界限,思辨概念具有合法性的領域是什麼。在該書之後,為思辨概念正名已經成為一切形而上學建構的基礎性工作,缺乏這項工作的建構是非法的。

    盡管如此,徐長福的實踐哲學構想還只是一種形式的實踐哲學,還不是質料的實踐哲學。[28]因為一方面自然直觀還是一種非社會和非歷史的理論設定,在這里沒有涉及意識的社會性和歷史性的內容,因而沒有涉及實踐的質料的反思;另一方面,徐長福還是從脫離了具體的實踐情境的抽象個體出發展開思考的,而一旦離開具體的實踐情境,與實踐行動緊密相關的質料因素就將被一種形式的思考所遮蔽。在質料的實踐哲學理論建構方面,楊國榮的《人類行動與實踐智慧》一書做出了寶貴的探索。楊國榮首先分析了“是什麼”與“做什麼”的區別,揭示了人類行動的基本結構和基本要素,這些要素是在社會性和歷史性的反思中獲得的,他把這些東西描述為一種包含了多種要素並且相互制約的歷史化的總體性實踐情境。[29]接著分析了行動的意向性與規範性的關系,揭示了在人類實踐行動中習性、習行和存在境遇的意義。然後重點分析了如何去把握、適應和引導這種存在境遇的實踐智慧,這種實踐智慧涉及對“勢”、“幾”、“數”和“運”的把握和應用,涉及對“合理”、“合情”、“合度”的掌握,是理性的情感化和情感的理性化的統一,是這二者的一種“合乎中道”的結合。[30]很顯然,楊國榮的這種實踐哲學構想主要涉及的是道德和倫理實踐,而不是生產—藝術實踐,更不是生產—創制實踐。而這種實踐哲學最終關注的是人的存在的總體性的道德境界問題,雖然這里有形式的思考,但是,這些形式本身是圍繞著質料展開的,在這一點上,楊國榮的實踐哲學與徐長福的實踐哲學判然有別。

    除了標志著現階段主要特征的個性化的實踐哲學理論建構之外,實踐哲學研究第一階段和第二階段的爭論仍然在當前繼續和深化,這主要表現在以下幾個方面。

    一是有關實踐唯物主義的討論深化為有關歷史唯物主義的討論。越來越多的學者對實踐唯物主義內在的理論困境提出了質疑。劉福森強調如何保證“實踐”原則與“唯物”原則真正能夠統一,怎樣統一,在這些前提性問題上,實踐唯物主義並沒有給出令人滿意的答案。[31]程廣雲強調實踐唯物主義沒有交代清楚自身的原則如何貫徹到歷史唯物主義中去,從而造成了馬克思前後期思想的某種不一致,如果實踐唯物主義是一種恰當的對馬克思主義哲學的命名方式,那麼,它必須能夠回答上述問題。[32]雋鴻飛強調實踐唯物主義更多的是破,而不是立,因為它並沒有解釋清楚為什麼會出現辯證唯物主義世界觀,為什麼在實踐的原則下會出現歷史唯物主義,實踐與歷史性之間是什麼關系,實踐與文化之間是什麼關系等問題。[33]越來越多的學者認為馬克思哲學的真正恰當的命名應該是歷史唯物主義,形成了一個強大的歷史唯物主義學派。[34]對于究竟應該如何理解歷史唯物主義,大致形成了三種典型的看法︰第一種觀點認為,歷史唯物主義僅僅是歷史觀,而不是世界觀,馬克思主義的世界觀仍然應該叫做實踐唯物主義[35]或者辯證唯物主義[36];第二種觀點認為,歷史唯物主義是一種歷史哲學,僅僅涉及人類社會和歷史領域,與自然無關,雖然它不是一種實證科學,但是也不是傳統意義上的世界觀;第三種觀點認為,歷史唯物主義不僅涉及狹義的社會歷史領域,還包括屬人的自然,是自然史與人類史的統一,因而是一種世界觀,只有在歷史唯物主義的意義上才能理解“實踐”與“唯物”是如何統一的,實踐唯物主義才顯出了它完全的意義。[37]直到目前,這場討論還在繼續。表面上這場討論好像是在討論歷史,但實際上它討論的是如何從深層次去理解馬克思的實踐概念問題,因而,從寬泛的意義上說它屬于實踐哲學的範圍。

    二是有關馬克思主義政治哲學的討論出現了幾大學派相互融合、相互滲透和綜合的趨勢。這典型地體現在《中國社會科學》2014年第4期上發表的那幾篇討論馬克思主義正義理論的文章上,由于篇幅所限,本文只分析王新生的文章。在該文中,王新生綜合了前面所提到的四種理論資源,在與各種相關批評的對話過程中,回應了對馬克思正義理論研究的各種質疑,在此基礎上,強調如果馬克思有一種正義理論,那麼它已經對應得正義理論的前提進行了徹底的顛覆和反轉。馬克思通過否定私有制和私有財產,顛覆了應得正義理論的立論前提,也就從根本上否定了私有者與私有財產之間的應得關系的正義性。馬克思從對古典政治經濟學的批判出發對整個資產階級意識形態的批判,在兩個不同層面展開。馬克思立足于“人類社會或社會化的人類”對“市民社會”進行批判,其依據是“人類社會或社會化的人類”所要求的正義準則;馬克思立足于“市民社會”自身對“市民社會”進行批判,其依據是“市民社會”自身的正義準則。不區分這兩個層面,就無法清晰地說明馬克思的正義理論,還是將其看做僅僅是一種無法落實于現實生活的、凌空蹈虛的超越性理想。因此,在當今歷史條件下建構馬克思主義正義理論,必須立足于當下中國社會主義市場經濟的現實,從馬克思考察問題的基本原則和方法出發,建構一種能夠為社會主義市場經濟以及以其為基礎的全部社會生活提供合理性辯護的正義理論。[38]該文標志著馬克思主義政治哲學研究進入到一個新的理論階段。

    三是有關從實踐智慧的角度去重新理解辯證法的研究。以往,中國學術界對辯證法有兩種典型的理解方式。一種將辯證法理解為科學地揭示自然、社會和思維的一般規律的方法,因而是一種科學的方法論。這種科學的方法論只是一種形式的科學,而與存在質料無關,傳統馬克思主義哲學教科書就采用這種觀點。另一種將辯證法理解為與存在的質料相統一、內容與形式相統一的總體性事物自身包含的內在必然的體系,普遍性、總體性、內在性和必然性是它的基本特征。這是西方馬克思主義對馬克思辯證法的理解,絕大多數中國學者對黑格爾辯證法的理解都采用這種觀點。當下,以孫正聿[39]、孫利天[40]和王南--[41]為代表的一些學者正在開拓對辯證法的第三種理解方式。他們認為,第一種理解方式把辯證法看成了一種脫離了內容的單純形式的科學,這違背了柏拉圖、黑格爾和馬克思對辯證法的基本理解;第二種理解方式在形而上學的時代當然有意義,甚至是必須的,但是,在後形而上學時代,由于已經沒有了超驗實體作為支撐,那麼普遍性、總體性和必然性就失去了它的對象,因而,在後形而上學時代,辯證法應該作為一種實踐智慧而存在,毛澤東的辯證法就是這方面的典型。[42]

    當然,還有其他方面的研究也在當下不斷得到推進,由于篇幅所限,在這里就不再一一贅述了。我們現在需要思考的問題是,實踐哲學的研究在未來應該如何推進。

    三、中國當代實踐哲學研究的未來

    反思過去,成績固然可喜,但是考察現狀,我們也發現一些令人憂慮的地方。在筆者看來,以下幾個方面可能是未來一段時間內實踐哲學研究需要推進的方向。

    首先,學術界應該對實踐概念的基本含義和基本層次達成共識。直到目前,人們在討論實踐哲學的時候,要麼沒有對自己所使用的實踐概念的含義形成自覺,在同一個文獻中經常出現實踐概念含義不明確或者不同層次的含義相互混淆的情況;要麼只是在某一位西方經典作家的概念框架中來談論實踐問題,而忽視了不同的實踐哲學家對實踐概念界定的不同,從而往往造成對不同的實踐哲學家思想的誤解。為了進一步推進實踐哲學的研究,學術界有必要做一次清理實踐哲學地基的工作,即圍繞著實踐概念的基本含義和基本層次做一次深入討論,爭取能找到實踐概念的上位概念和同級的差異概念,在邏輯上理清實踐概念的基本含義和可能的基本層次。這樣,就使實踐概念不僅能夠容納西方踫巧已經出現的經典定義,比如亞里士多德、馬基雅維利、培根、康德、黑格爾、馬克思、海德格爾、伽達默爾等人的定義,而且還可以容納那些沒有出現的可能的定義,甚至我們可以從這種對實踐概念的邏輯清理中發現新的實踐領域的可能性。從經驗的個例中提煉出規定性是一種尋找定義的方式,但是,這種方式卻不能避免不完全歸納的難題。我們所倡導的這種方式,是尋求完善定義的更好的方式。筆者已經在《論實踐概念的三個層次》[43]和《實踐哲學研究的三對必要區分》[44]中嘗試著開啟這項工作,但是,它還遠未完成,筆者真誠地期待著學界同仁投入這項工作。

    其次,對馬克思實踐概念的含義與邏輯位置做進一步的清理。在以往的研究中,馬克思的實踐概念往往被當做一個不證自明的前提,一個似乎已經明確了的概念來使用。但是,如果仔細追問,就會發現,人們只是在“做事情”或者“行動”的意義上使用這個概念,至于是做什麼事情,是怎麼一種行動,這種行動有什麼特點,具有哪些要素,這些具體的問題都是不清楚的。如果這些問題不清楚,那麼,我們對實踐所下的一切判斷都是空的,都是不確定的。正因如此,在以往的研究中,我們一直不能很好地解決如下的問題︰為什麼會出現辯證唯物主義的解讀模式?辯證唯物主義與實踐唯物主義究竟是什麼關系,是一種互補的關系,還是相互替代的關系?實踐唯物主義自身是否需要一個本體作為它的邏輯前提?如果需要,這個本體是物質,還是實踐,甚或是社會關系?如果不需要,為什麼不需要?為什麼在實踐唯物主義的基礎上馬克思可以發現歷史唯物主義?辯證唯物主義、實踐唯物主義和歷史唯物主義之間究竟是一種怎樣的關系?為什麼強調實踐原則的馬克思會提出科學共產主義?以上這些問題的解決都有賴于對馬克思的實踐概念的科學界定。怎麼既有充分的馬克思的文本根據,又有合理的學理根據,還能與馬克思哲學的其他概念保持一種和諧圓融的關系,這是我們尋求科學的馬克思實踐概念的定義所面臨的重大挑戰。直到現在,中國馬哲界對這一任務及其挑戰性還沒有形成自覺,這是需要盡快改變的狀況。

    再次,推進對馬克思的低階正義理論及其與高階正義理論關系的研究。眾所周知,馬克思不僅提出了自己有關共產主義社會的高階正義理論,而且還有大量的有關社會主義社會的正義問題的討論,只不過沒有形成系統的專著,如何從這些分布在不同文本的相關文字中歸納和整理出馬克思的低階正義理論,這不僅是一個理論的任務,也是一個現實的任務。因為我國當下並將在很長時期內都處于社會主義階段,馬克思的高階正義理論固然可以作為我們處理社會主義初級階段的正義問題的某種價值引領,但是,畢竟不能直接將它應用到對現實問題的反思中來,因為馬克思的高階正義理論離我們當下的現實太遙遠,如果一味地強調這種高階正義理論,容易給人造成一種理論與現實脫節的感覺。這既不利于我們做理論的引導,也不利于我們解決現實的問題,反而可能會使問題走向反面。所以,當我們完成了對馬克思高階正義理論的清理之後,接下來的任務就是清理馬克思的低階正義理論,並且妥善地處理二者之間的關系。[45]自由主義政治哲學只能構成解決這一任務的負面的資產,不能以自由主義政治哲學為中心來展開這種解讀,可能更多地需要從黑格爾、法蘭克福學派,甚至中國儒家和法家的傳統中去尋找理論資源,否則,我們解讀出來的低階正義理論很可能與馬克思的高階正義理論之間無法協調。

    再其次,需要反思實踐智慧概念應用到馬克思實踐哲學研究的限度問題。實踐智慧概念無論是在當代西方,還是在當代中國,都是一個十分活躍的哲學概念。在西方這個概念之所以現在變得很流行,主要有兩個原因︰一是經過黑格爾以來現代哲學各種流派的集體批判,形而上學和神學已經名譽掃地,很多人失去了重建形而上學的興趣和勇氣,不再尋求傳統的縱向超越;二是科學和技術對生活世界的殖民化導致人在科技面前的異化,人的生存意義和價值不斷遭到科學和技術的侵蝕。人為了捍衛自己的尊嚴和價值,就需要在科學和技術之外尋找一種超越之道。但是形而上學和神學的縱向超越已經被判定為無效,所以,西方人只能選擇一種橫向超越的模式,而實踐智慧恰恰體現的就是一種典型的橫向超越模式。在中國,情況則大不相同。從嚴格意義來說,中國在歷史上缺乏西方式的形而上學和神學傳統,缺乏縱向超越之路,西方對形而上學和神學的批判對于中國來說是一種在思想中經歷的事情,是一種知識性的歷史重演,而不是現實發生的事情,既不是物質的現實,也不是精神的現實。當然,中國現在也面臨著科學和技術所帶來的異化問題,以及技術座架所帶來的環境生態和資源問題,所以,對中國學術來說,有兩條路可供選擇︰一條是復興實踐智慧的道路,一條是建立形而上學的道路。在學術全球化的背景下,形而上學在西方的污名化同樣影響了中國學者的選擇,很多中國學者對西方知識界亦步亦趨,沒有形成自己獨立的判斷,他們選擇了我們本來就比較熟悉的實踐智慧策略。當然,這樣說,不是反對復興實踐智慧概念,因為它確實是一個對于重新理解馬克思的實踐哲學和反思現代性所帶來的問題中非常重要的概念。筆者也相信在這個領域的開掘會產生非常重要的理論成果。只不過,在使用實踐智慧概念去反思和重構馬克思實踐哲學的同時應該要意識到這種行為的限度。因為實踐智慧概念畢竟是一個倫理—政治概念,而馬克思的實踐概念雖然也包含了倫理—政治的維度,但是,從根本上來說是一種生產—藝術概念,是一種不同類型的概念,涉及不同類型的領域,將實踐智慧概念應用到這個領域是不合法的。也許我們需要尋找到一種新的理論資源去解讀這個領域,至少僅僅靠實踐智慧概念是無法完全揭示馬克思所談論的實踐領域的規則的,這就是這種做法的限度。[46]

    最後,需要反思整個實踐哲學的限度以為形而上學的重建留出地盤。實踐哲學由于同生活世界的切近在當下得到大力發展當然有它的積極價值,但是,如果把實踐哲學當成唯一的哲學形態,似乎發展實踐哲學就一定要拒斥形而上學,或者一定要把實踐哲學抬高到第一哲學的位置從而貶低形而上學的價值,這樣做,又過頭了,不僅不能解決當下的問題,還有可能會加重當下的問題。就單純在馬克思哲學領域內強調實踐哲學這是無可厚非的,但是,如果將這種關系泛化到一切哲學領域,那就大錯特錯了。在西方,否定性的後現代主義在20世紀的六七十年代以最激進的方式批判形而上學,批判邏各斯中心主義、語音中心主義、基礎主義和本質主義,曾經引起過人們的極大熱情。但是,當這種理論革命的熱情消失,在空虛和平庸中度過了80年代之後,虛無主義和相對主義魔咒又折磨著西方人。為了擺脫這個魔咒,從上個世紀90年代以來,西方又出現了重建形而上學和復興宗教的潮流。在中國,情況有所不同,可能是受西方一些自由派學者的誤導,中國很多學者都將形而上學同專制主義政治畫上等號,似乎為了反對專制主義就必須反對形而上學,為了推進市場經濟就必須反對專制主義。在一些人眼里,形而上學是與市場經濟格格不入的,形而上學是與個人的主體地位格格不入的,所以,中國學者反對形而上學更多不是出于學理上的原因,而是出于政治和經濟的原因。但現在的問題是,一方面中國的政治和經濟發展到今天,需要強化政府的公共職能和宏觀調控職能,需要恢復國家作為倫理有機體的意義;另一方面,將形而上學等同于專制主義,這本身就是一種誤解,形而上學包含了比政治和經濟更深的維度,這就是終極意義和價值的維度。由于1915年以來屢次激進的文化和社會的革命導致了原來可以給中國人提供安身立命之本的儒家文化變得花果飄零,人們一直在尋求可以擺脫這種無根狀態的文化路徑,可以說,當下中國人對形而上學的渴望比任何時候都更強烈。在當代中國,重建形而上學不僅是可能的,而且是必須的、迫切的。[47]因此,無論是在西方,還是在中國,都應該反思實踐哲學的限度,為形而上學的重建留出地盤。我們不能撿了芝麻,丟了西瓜。原文參考文獻︰? [1]潘叔明︰《真理標準問題討論的學術自覺》,《東南學術》2008年第6期。?? [2]王本江、李敏︰《真理標準問題大討論與當代中國的思想大解放》,《實踐》1998年第12期。?? [3]王若水︰《關于反映論、主體性、人道主義的一些看法》,《文藝理論研究》1988年第4期。?? [4]韓慶祥︰《深化主體性問題研究的方法和途徑》,《學術月刊》1993年第1期。?? [5]鄭又賢︰《關于實踐唯物主義的幾個問題》,《中國社會科學》1991年第3期。?? [6]高清海︰《人是哲學的奧秘——我對哲學如是說》,《哲學研究》1993年第6期。?? [7]韓慶祥、鄒詩鵬︰《當代哲學的主題形態何以是人學?》,《馬克思主義哲學研究》2001年集刊。?? [8]黃楠森︰《辯證唯物主義世界觀只會被發展而不會被消解》,《北京大學學報(哲學社會科學版)》2001年第2期。?? [9]肖前︰《馬克思主義哲學是實踐的唯物主義》,《哲學動態》1988年第12期。?? [10]陸劍杰︰《關于馬克思主義哲學研究中的幾個問題》,《哲學研究》2005年第1期。?? [11]叢大川︰《論馬克思哲學革命性變革的實質》,《學習與探索》1998年第1期。?? [12]俞吾金︰《馬克思對物質本體論的揚棄》,《哲學研究》2008年第3期。?? [13]高清海︰《哲學思維方式的歷史性轉變——論馬克思哲學變革的實質》,《開放時代》1995年第6期。?? [14]張汝倫︰《歷史與實踐》,上海︰上海人民出版社,1995年,第12、188頁。?? [15]王南--︰《作為實踐智慧的辯證法》,《社會科學戰線》2003年第6期。?? [16]王南--︰《實踐、藝術與自由——馬克思實踐概念的再理解》,《哲學動態》2003年第6期。?? [17]徐長福︰《勞動的實踐化和實踐的生產化——從亞里士多德傳統解讀馬克思的實踐概念》,《學術研究》2003年第11期。?? [18]丁立群︰《實踐觀念、實踐哲學與人類學實踐論》,《求是學刊》2000年第2期。?? [19]俞吾金︰《從康德到馬克思》,桂林︰廣西師範大學出版社,2004年,第16頁。?? [20]俞吾金︰《問題域的轉換》,北京︰人民出版社,2007年,第37頁。?? [21]張盾︰《馬克思哲學革命中的倫理學問題》,《哲學研究》2004年第5期。?? [22]郁建興︰《自由主義批判與自由理論的重建︰黑格爾政治哲學及其影響》,上海︰學林出版社,2000年,第313頁。?? [23]吳曉明︰《思入時代的深處︰馬克思哲學與當代世界》,北京︰北京師範大學出版社,2006年,第13、77、92頁等。?? [24]吳曉明︰《形而上學的沒落》,北京︰人民出版社,2006年,第137、192頁等。?? [25]張曙光︰《生存哲學︰走向本真的存在》,昆明︰雲南人民出版社,2001年,第12、18頁等;張曙光︰《個體生命與現代歷史》,濟南︰山東人民出版社,2007年,第134、155頁等。?? [26][27]徐長福︰《拯救實踐》第1卷,重慶︰重慶出版社,2012年,第2頁、序言第9頁。?? [28]黃其洪、蔣志紅︰《西方批判性唯名論傳統與中國傳統的當代結合——評徐長福教授〈拯救實踐〉第一卷》,《江海學刊》2014年第5期。?? [29][30]楊國榮︰《人類行動與實踐智慧》,北京︰生活•讀書•新知三聯書店,2013年,第25、167頁。?? [31]劉福森︰《馬克思實現的哲學觀革命》,《江海學刊》2014年第2期。?? [32]程廣雲︰《實踐唯物主義的兩個還原——從物質還原到實踐還原》,《哲學動態》2014年第12期。?? [33]雋鴻飛︰《實踐唯物主義的困境與出路》,《人文雜志》2015年第6期。?? [34]鄒詩鵬︰《何以要回到歷史唯物主義研究範式?》,《哲學研究》2010年第1期。?? [35]段忠橋︰《歷史唯物主義︰“哲學”還是“真正的實證科學”——答俞吾金教授》,《學術月刊》2010年第2期。?? [36]王玉--︰《馬克思的新世界觀是辯證唯物主義的世界觀》,《學術研究》2012年第8期。?? [37]孫正聿︰《歷史唯物主義與哲學基本問題——論馬克思主義的世界觀》,《哲學研究》2010年第5期。?? [38]王新生︰《馬克思正義理論的四重辯護》,《中國社會科學》2014年第4期。?? [39]孫正聿︰《辯證法︰黑格爾、馬克思與後形而上學》,《中國社會科學》2008年第3期。?? [40]孫利天、李建萍︰《作為生命體驗的辯證法》,《學術交流》2015年第2期。?? [41]王南--︰《辯證法與實踐智慧》,《哲學動態》2005年第4期。?? [42]孫正聿︰《毛澤東的“實踐智慧”的辯證法——重讀〈實踐論〉〈矛盾論〉》,《哲學研究》2015年第3期;王南--︰《實踐哲學視野中的〈矛盾論〉》,《武漢大學學報(人文科學版)》2005年第2期。?? [43]黃其洪、蔣志紅︰《論實踐概念的三個層次》,《現代哲學》2009年第2期。?? [44]黃其洪︰《實踐哲學研究的三對必要區分》,《光明日報(理論版)》2015年3月18日。?? [45]蔣志紅、黃其洪︰《論馬克思高階正義的實現路徑及其限度》,《教學與研究》2015年第5期。?? [46]邵華︰《馬克思與實踐智慧》,《馬克思主義與現實》2013年第3期。

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作者︰ 黃其洪 責編︰ 範紅蓮