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何為觀照和理解世界的“哲學思維”? ——重新探討馬克思思想的起源期

2018年08月20日 03:35:55 來源︰ 《哲學原理》2016年05期

    馬克思的思想起源于哲學,且帶有比較明顯的德國觀念論傳統的特征。過去國內學界對此評價不高,認為這不過是受作為其思想先驅青年黑格爾派的影響所致,並沒有馬克思的獨到思想。特別是用後來的歷史唯物主義理論建構、政治經濟學研究和更為復雜的社會變革實踐與之相比照,就出現了諸如“斷裂說”和“轉變論”等多種解釋框架和“不成熟論”的定性。在上述思路支配下,以往的研究基本上把馬克思思想起源期的哲學思考及其價值忽略、否棄或遮蔽了。

    最近,筆者應邀來到馬克思故居博物館和特里爾大學進行為期一年的合作研究和學術訪問,通過實地考察和認真研讀,我意識到,若離開其思想起源期的理解和思考,馬克思就不可能實現他後來的理論建樹;這些理解和思考既昭示著馬克思哲學主體意識的形成,也奠定了他以後思想變革的方向、價值和基本架構;而就觀念論、主體性哲學本身而言,馬克思的這些理解和思考實際開啟了一種新的思路和場域,是面臨時代困境的德國哲學的向前推動和進一步發展,其意義實在不可小覷。鑒于過去的相關研究太過粗疏和籠統,就需要我們花費一些功夫,深入到具體的文本細節中去悉心地梳理、解讀和分析。

    一般而言,這一時期馬克思的哲學思考主要集中于結構完整、表述成型、刊登于《馬克思恩格斯全集》“歷史考證版”(Marx-Engels-Gesamtausgabe,簡稱MEGA)第1部分第1卷的“博士論文”《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》中(可惜的是,該論文第1部分第4、5章和附錄中的第2章手稿沒有留存下來,所以MEGA第1部分第1卷中沒有這些章節的內容),然而按照上述方式仔細研讀全部手稿的內容就會知道,在表征馬克思思想起源的材料中,以前寫作第4部分第l卷刊出的標名為《伊壁鳩魯哲學》的7冊筆記實際上與博士論文具有同樣重要的思想價值,決不能因為它被列入“摘錄、筆記和批注”卷而不予重視;進一步說,如果所謂“摘錄、筆記和批注”是指其內容絕大部分抄自他人著述而馬克思本人的觀點闡發比較少,那麼這7冊筆記的情況卻並非如此——除了第4、6冊摘錄的東西稍多一些外,其他筆記中馬克思個人思想的闡釋和論證佔了相當大的比重;更為重要的是,仔細對比這些材料還會發現,這7冊筆記所闡釋的思想有的在博士論文中語焉不詳,有的則根本沒有得到體現,這就意味著,後者並不能替代前者來作為這一時期馬克思思想的代表作,而過去將其統一命名為“博士論文筆記”並由此導致研究中厚此薄彼的態度和做法也是不正確的。所以,筆者認為,只有把這些材料統合起來研究,才能厘清馬克思當時談論過什麼問題,議題由何引發又有怎樣不同的理解,其判斷依據和邏輯以及可能存在的矛盾何在,其思考意旨和方向為何,與以後的思想發展又有何關系,等等。

    一、從實體性思維到“實體的觀念性轉化”

    馬克思是從何著手的呢?在經歷了“以情感來理解世界”的嘗試(集中在他大學時代創作的大量文學作品中)並且遭遇挫折後,他轉向了對觀照和思考世界的“哲學思維”的討論。這時馬克思已經意識到,哲學其實並沒有自己獨立的問題領域,它的問題就是社會的問題、人性的問題。就作為他思考基點的伊壁鳩魯哲學來說,人們習慣上稱其為“自然哲學”,但馬克思分明看出,這里處理的是人與自然、精神與物質、個性與倫理等之間的關系。他名為討論伊壁鳩魯哲學,但實則探究的是觀照和思考世界的思維方式。在基本上皆為其本人思想闡發的《伊壁鳩魯哲學》第2冊的最後部分集中論述的就是這一問題。

    或許是為了便于論述,馬克思以一個特殊的概念——古希臘哲學中的“哲人”(,也稱為“智者”)為切入點,從哲學史上系統地探究了這一概念的內涵規定、演變及其所表征的歷史上的那些“哲人”們觀照和思考世界的方式。

    從總體上看,在古代哲學中,“哲人”分為注重理論的和注重實踐的兩類,但是其實這兩方面的特點又為同一個東西所具有,或者說來自同一根源,即實體。馬克思在此並未認真甄別“實體”的所指,而是將其所能囊括的自然狀態、物質生活、社會現實狀況乃至國家、民族的存在等含義單獨或混同起來使用的,意指觀念、精神之外的物質存在形態和物質生活方式(馬克思後來則認為,這些具體的實體和物質形態之間實際上是有差別的,有的包含了人類的精神生活或者有的本身就是精神創造物)。隨著物質生活的變化,人類的理論/實踐(二者是並列關系,不是後來很多論者所理解的反映-被反映的關系)觀念漸次展開、逐步深化並且經歷了“分化-融合”的過程,使人類思維漸趨發展起來,這也是觀照和思考世界的哲學思維確立、深化的過程。

    表面上看,哲學仿佛是“哲人”的歷史,古希臘哲學似乎是由各個不同的“哲人”組成的序列,從包括伊奧尼亞自然“哲人”泰勒斯在內的希臘“七賢”開始,到古希臘晚期三派哲學所代表的新的“哲人”形象結束,古希臘哲學仿佛就是圍繞著這些“哲人”轉圜的。但這種看法和解釋與事實根本不符,正如認定希臘政治的沒落是從亞歷山大在巴比倫喪失理智地作出擴張決策開始,從而把這種衰落歸結為他一個人的思考和選擇一樣不符合實際。在馬克思看來,古希臘生活和精神的靈魂是實體,它最初作為一種自在的東西彰顯其存在性,對它的認識表現在個人對獨立于自身之外的存在物的把握和理解中,這就是哲學思維的最早形態即“實體性思維”。

    然而,世上有很多吊詭的人和事,比如說,即便生活在實體之中或者說過著物質生活,有的人卻對這種實體或物質生活不感興趣,不願意或者根本不去探究這些物質層面的東西和自在的領域。顯然,“哲人”是最容易被歸入這一群體的,用現在的話說,就是所謂“不食人間煙火”“不接地氣”之類。而馬克思卻認為,作為優秀人物的“哲人”不能被歸入上述群體中,相反他們必須把對實體、對物質的認識納入其生活和思考的範圍。盡管其認識難免要受到周圍環境、現實條件的制約和影響,但“哲人”必須對實體或物質生活提出基于自身獨特判斷和價值標準的理解或解釋。正是在上述意義上,馬克思才說“希臘哲學家是造物主”,因為“他的世界和在實體東西的天然陽光下繁榮昌盛的世界是不同的”。(《馬克思恩格斯全集》第40卷,第63頁)這就是說,成為其認識及思考對象的實體和物質固然有現實的基礎、源頭,但已經不是自然的、自在的實體和物質了,而是成為“哲人”的實體和物質了。

    以上就是“實體的觀念性轉化”。“最早的哲人只是容器,只是女巫”(同上,第64頁;馬克思在此用的是“die Pythia”,《馬克思恩格斯全集》中文第1版將其音譯為“皮蒂婭們”,其含義不明,這句話其實是德文中的一句口語,可以譯作“女預言者”或“女巫”),實體所具有的一般的特征、簡單的規定性要通過他們之口表達出來,從而轉換成他們的語言所描述的東西了。“哲人”既是有特殊思維能力、特殊志趣和價值追求的人,也是“社會的人”、現實生活中的人,“在他們身上展現出道德生活的威力,在某種程度上他們還是政治生活的積極創造者,立法者”。(同上,譯文有改動)這樣一些“操一口社會口音”發言的人要轉述、評價實體和物質,其中發生變化、演繹甚至曲解、偏離乃至創造就在所難免了。很顯然,實體和物質轉化後的命運如何,與“哲人”主體性的大小密切相關。

    在整個古希臘哲學的演進中,那些代表性“哲人”更替的序列就體現了從實體性思維到“實體的觀念性轉化”的全部過程。讓我們來檢視一下具體變遷的機理和邏輯。

    首先,最早的伊奧尼亞自然哲學家看重的是實體,認為人們觀照和思考世界就是要獲得對實體的具體認識,對世界的觀點和看法均來自實體的自身特性,這些觀點和看法因之也就具有了與實體一樣的獨特性。這就意味著,實體對于這些“哲人”而言是其真正精神,或者說,只有實體,沒有精神。“哲人”用以認識宇宙的形式更接近“那些自然的原素”,是一種“沒有反思的、樸素的”(同上)狀態。上述實體性思維在古希臘哲學中只“是一種孤立現象”或者最初的形式,其後的畢達哥拉斯學派較之于他們則更為重視國家生活,他們“在國家中為自己安排了一種隱秘的生活”。(同上)國家是一種共同體形式,國家生活是一種觀念認同和價值追求,注重國家生活的人已經是一個有信念支撐的人了。盡管他們也生活在現實物質之中,但準確地說卻是在現實之中致力于、追求著國家生活的人。這種情況導致畢達哥拉斯學派在認識實體和物質生活時,其思考方式總是處于伊奧尼亞學派所固有的重視原始、自然狀態與確信社會道德和共同體追求之間的中間狀態;且較之于後者,其生活中的物質、社會(政治)等因素的原始狀態和獨立的自然基礎最後竟被他們逐步縮減和忽略。眾所周知,畢達哥拉斯學派的本體論範疇是“數”,這是一個什麼樣的存在呢?它既不是純粹的外在現象和感性物質,也不是單純的觀念和精神,而是處于二者之間、與二者都關聯的東西。

    此後,埃利亞學派最先凸顯了實體的觀念形式。馬克思將其稱為“滿腔熱情預報朝霞的人”(同上),就是說,撇開人們的現實物質生活,他們寧可用抽象的方式把實體和物質的內容看作是一種觀念或精神的顯現、隱秘意義的寄托物;換言之,人們現實生活的狀態、處境、未來命運和人生價值可以被“哲人”所揭示、闡發和挖掘出來,生活平淡無奇,但他們賦予其意義。可是,離開現實生活而用一種與此無關的、外在的框架來解釋和評判現實生活,終究是有問題的。所以,在後來的阿那克薩哥拉那里,現實生活、普通民眾又回到了應有的位置。他特別反對那些孤傲的“哲人”將其自身與現實生活中的民眾隔絕開來,自視為獨立、高貴且能洞察世界奧秘的人。當然,阿那克薩哥拉的這種苦心沒有被很多人所理解,誠如亨•李特爾在其著名的《古代哲學史》中所指出的,人們經常斥責阿那克薩哥拉的學說具有二元論與調和性的特性。只有古希臘百科全書式的大哲亞里士多德才是其知音和同道,他在《形而上學》中中肯地說,阿那克薩哥拉像使用機器那樣使用智慧,而且只在他不能對自然作出解釋時才使用它。在馬克思看來,阿那克薩哥拉學說的這種明顯的二元論特征,盡管在理論邏輯上是分離的、斷裂的、矛盾的,因而是不圓滿的,但卻是對現實生活最真實、最本質的揭示︰一方面是從他那個時代已經開始顯現的個體與國家(社會共同體)內心分裂的表征;另一方面則是他作為新一代的“哲人”更深入地去理解世界的體現。

    哲學是智慧之學,“哲人”是愛智慧之人,是要在自然規定性不能彰顯的地方揭示其存在、在時代和社會發展的關口指明方向的。智慧本身是實體的、自然的非存在形式,即觀念性存在。這種觀念性的主體性就體現在“哲人”超越現象、超越現實、超越“肉體視力的地方”,這就是智慧;質言之,智慧是“哲人”自身素質和能力的標示,就如同歌德《浮士德》中的那些經院哲學家們所具有的基本素養、喜好或“看家本領”一樣,他們一方面重視智慧的形而上學意義,指出它賦予生命一種精神,超越塵世的歡樂,永遠奔放不羈地追求永恆;另一方面,又強調“理論都是灰色的,生活之樹常青”,重視邏輯學,要在現實生活中審慎地爬上思維的軌道,“將一切事物還原,並將它們相應地分類”,以避免如鬼火似的東蕩西飄。(參見歌德,第57∼61頁)在智慧的運用中,實在規定性被觀念化了,我們在阿那克薩哥拉之後的那些詭辯哲學家身上、在更為卓越的“哲人”蘇格拉底身上都能看到其所具有的強大力量。隨著實體越來越觀念化,作為這一運動推動者的“哲人”會一直重視和維護觀念,並且力圖使觀念不受顯現著實體作用的現實的影響。到了這一時期,觀念與實體實際上是更加分離了,觀念要對實體、物質作出描述、判定,但它只出現于實體的外在形式中,根本不涉及活生生的物質生活力量;要言之,實體、物質並沒有真正被“觀念化”。

    世界的狀態與對世界的理解就在這種“分離-結合-再分離-再結合”的循環中顯現出人類思維水平從初級到高級的遞進。從總體上看,致力于解決這一問題最成功的思想家是畢達哥拉斯學派和埃利亞學派的“哲人”們,他們一方面指出人們生活在現實之中,即在自己的國家和民族中過著物質生活;另一方面則必須看到,國家和民族生活其實是一種理性和精神性的生活,它有一種超越現實本身的欲求和力量,這既是客觀的現象,也是主觀的原則。看這些“哲人”的著述,往往覺得其口吻神秘難解、描摹富于詩意,但其意向卻是很明確的,即上述欲求和力量使現實、自然上升到觀念性的高度,在這過程中,現實、自然不是被消滅了,而是被加工、改造且完整地保存了其原始規定性,結果是形成一種特殊的、矛盾的概念——“觀念性的實體”。

    上述過程發生在那些重視實體的“哲人”身上,導致其思維方式的重大變化,不僅實體的表現形式被“精神化”了,由具體的、肯定的陳述變成“可塑的詩歌式的了”,而且其現實性也融化在作為個體的人身上,而這個作為個體的人的現實性也成了實體本身觀念化的體現。這是因為“哲人”既是活生生的現實中的人,又是沉浸于思維、觀念和藝術中進行創造的人,而且時代和民眾會看到,這些“哲人”是如何既作為普通民眾中的一員生活在現實之中但又“帶有可塑的莊嚴性”超越這一現實的。這樣,在初期“哲人”那里最看重的實體,通過其思維活動就成為更為普遍的東西了,而他們基于這種認識而形成的觀點和看法實際上就成為轉化了的、被承認的實體的表達。

    二、從觀念向主體的“轉化”及帶來的“糾結”

    事實上,矛盾終究永遠不會徹底終結,觀念的命運不是由其獨立支配實體、單向“凱歌挺進”的過程,它必然要遭逢挫折。原因就在于,這些“哲人”生活在現實之中但又要超越現實思考問題。他們一方面習慣于自視為或者被人視為“奧林帕斯山上的神”,另一方面又由于脫離了普通民眾、缺少世俗性而致使這樣的神淪為僵死的造型。這種情形很像歐洲很多城市廣場上的那些諸神塑像,神當然不是人,或者說它們是超人,但仔細瞧瞧它們那一副副怡然自得的神態,就會看出它們何嘗不是現實中的人或者至多不過是把現實中的人“神化”了。因此,如果不明白這里的實質和奧秘,不跳出自身的界域和視角去觀照和思考世界,“哲人”的思維運動某種程度上就成為純粹的自我滿足和無視喧鬧的平靜。他們幻想著對待與自己一樣生活在地球上、生活在同一時空領域的其他普通民眾的態度如同他們對待實體、物質一樣的冷峻而客觀,但實際上這是做不到的因而是有問題的,怎麼可以設想“哲人”離開他人而生存?古希臘哲學的原初意願是探究實體、了解物質本身的狀況和奧秘、反映普通民眾生活的真實情形和歷史境遇,如果這種精神只是如神諭一般只發揮虛幻的影響,不觸及普通民眾的心靈,那麼它就只是一種朦朦朧朧、神秘而不解的力量,只是徒具語言形式、空洞的主觀理論,普通民眾自然也就只把它當做一種與己無關的單純的“理論”來對待。這樣的“神諭”越沒有世俗性,即越不反映真實和普遍的現實狀況,它們就越不是普通民眾的,而只是某人的、某個“哲人”個人的。這是作為“哲人”的困境和無奈,是主體的糾結和必然處境。當然,盡管如此,“哲人”也不會完全听任現實的擺布,相反,主體還要盡可能發揮統攝、包容和影響等功能。自阿那克薩哥拉起到詭辯學派和蘇格拉底,古希臘“哲人”通過探索,終于把自己的觀念從主觀精神變成了總體性的哲學原則。

    對比一下就很清楚了︰在古希臘哲學早期的“哲人”身上,實體也有觀念形式,“由各民族不同的個性所織成的、掩蓋了實體的明顯的現實性的五顏六色的服裝已顯示出來”。(《馬克思恩格斯全集》第40卷,第66頁)所以,那時的“哲人”一方面在其本體論規定中反映了實體的絕對存在,但另一方面由于主體意識不強和自我精神的缺乏又使這種反映的內容僅限于自己所直觀到的實體在現實中的表象;這就是說,實體與觀念實質上是統一的甚至是同一的,且統一或同一于實體本身、實體的表象。這樣看來,這些“哲人”的思維水準較之于一般民眾而言表現出一定程度的獨特性,即只有他們用自己的語言說出了實體的存在及其一定的意義,但又因受限于當時的社會發展和所有普通民眾生活的基本狀況而使得他們的言語同時又是當時世俗性的表達或者現實的裝飾品。這樣,“哲人”個人與普通民眾也統一甚至是同一了,且統一或同一于普通民眾及其生活。

    但是,情況後來便不一樣了,“哲人”的觀念性本身強大了,使自身與實體對立起來,成為純粹的、獨立自在的抽象,上升為哲學的原則了。這種觀念性是個體的,而不是普通民眾的、普遍的,所以它也與普通民眾生活、與實體、與物質力量、與現實性相對立了。盡管從實質上看它與現實是交織在一起的,而且觀念的存在也是現實運動的要素和內容,但“哲人”不這樣看,觀念也不滿足于此,它們要對立、要超越,更要由它來統一世界,或者說讓自然、現實和世界統一甚至是同一于它。詭辯學派是這種變化的助推器,他們中的祛除實體、現實、現象的雜質的人物就是蘇格拉底,德爾斐的預言家也因之稱其為“最明智者”。

    觀念成為哲學原則後,下一步要做些什麼呢?

    在一個事物固有的規定性中,與其實體性相對立的是該事物的觀念性,由于觀念本身的豐富、活躍、邏輯性和創造力,所以相形之下,作為同一事物的實體就成為無數偶然的、有限的、可被這樣或那樣理解的存在物。而能把這些偶然的、有限的存在統攝起來,把各種理解的合理性揭示出來,進而與實體相同一的“總觀念”,則是“主觀精神”,馬克思將其稱為觀念向主觀精神的“轉化”。(同上,第67頁)較之于從實體性思維到“實體的觀念性轉化”,這是二度的、更高級的“轉化”。于是,這種主觀精神實際上就成為事物實體性的揭示者、保存者,它在表現形態上與現實的實體也是不一樣的,甚至是相對立的,即它基于實體,但卻超越實體而表現出實體的“應有”和“意向”。揭示事物的實體性和觀念性的主觀精神的表現形式是概念和判斷,即描述某個事物的特性、歸屬、用途,解釋實體本身的結構、功能和歸宿,進而揭示實體的“目的”和“善”。

    由此可見,概念和判斷還只是“應有”,而非完全的現實。當然,它不是與現實完全無關的、外在的東西,而是“現實的應有”,是認識了事物的實體性和觀念性的主體的“應有”,主體本身處于這個現實之中,而在主體之外的現實應該就是主體的現實。因此,在某一個事物中,實體性與觀念性相關聯︰觀念揭示了實體的價值和意義,而實體也規約著觀念的範圍和可能,作為概念性存在的“這個主體的地位就同主體的命運一樣是被規定了的”。(《馬克思恩格斯全集》第40卷,第67頁)

    思維方式的上述變遷具有很重要的內涵和意義。一方面,意識到事物中有與實體相對立的觀念的存在,且這一觀念性要轉化為主觀精神從而“脫離實體本身而獨立”這一事實,是對事物認識上的一個飛躍。這里所謂“獨立”具有雙重的含義,即既是一種脫離實體生活的獨立,又是植根于這種實體生活本身的獨立。這就是說,不要設想,觀念、主觀精神是無所顧忌、天馬行空的,對于主體本身來說,“它的這一規定是一種既成事實,一種異己的力量”。(同上)另一方面,主體又不怎麼甘心,它會自我反思︰作為主體,何以為“主”呢?關鍵就在于,它能體現實體的“應有”“目的”並對實體作出解釋,賦予這個“死”的存在物以勃勃生機。從物中看到人的精神,表征著主體的能力和素養,當然也常常給予主體以警示和訓誡。這樣一來,主觀精神實際上成了實體的真正規定,成了說明、界定、解釋實體的“謂語”;實體作為存在物,只是直接的、沒有得到證實的、觀念的現存組合,它的“應有”是表現它的主觀精神的規定性,世界的目的就是主觀精神所表征的目的,傳授這一目的是主體的使命。無論在生活中或理論中,主體都體現著“目的”和“善”——它是進入了現實生活和社會運動的“哲人”的化身。

    由于上述兩個方面顯然是糾結和矛盾的,所以馬克思才說,盡管主體給出了關于事物的概念和判斷,但在事物身上卻“顯出內部的不協調”,主體也被判為“罪人”。這是因為︰一方面主體本身是源自實體的東西,其存在的權利僅僅且必須建立在現實之上;要言之,建立在一切實體條件之上,這些條件某種程度上表現為它的本質、界域。另一方面,主體本身又包含著目的和“應有”,要充當實體的“法官”;這實際上是使主體的實體性在其自身中受到“審判”。這就表明,主體之所以會遭逢困境乃至可能滅亡,正是因為其誕生地是實體,而“不是那種能經受和克服一切矛盾、沒有被迫承認任何自然條件本身的自由精神”。(同上,第68頁)

    以上就是主體的命運。馬克思舉例說,蘇格拉底所闡釋的“靈異”就是主體的這種處境與命運的寫照和說明。對于古希臘人來說,他們的衣食住行、生老病死和生命流轉,仿佛是一個既定的、盲目的、自然而然的過程,但實際上在這些尋常的生活中,貫穿著古希臘哲學的精神,換言之,哲學是其內在的靈魂,同時又通過某種外在的東西體現出來。蘇格拉底將其稱為“靈異”。這一概念意味著,主體是實體的模型,借助這個模型,實體消失在主體中,但同時主體也成為實體的實現。更通俗一點的解釋,蘇格拉底與別的古希臘人一樣是作為實體的個人,只不過不同之處在于他同時有很強的主體性︰他並不與世隔絕,他不是神的形象,而是人的形象的體現者;他不是神秘的人,而是“明朗和光輝”的人;他不是先知,而是一個喜好交際、生活有方向並且可以引導人們走向這種方向的人。蘇格拉底在古希臘哲學史上之所以重要,是因為他既闡釋了、又在他身上體現了古希臘哲學與古希臘精神、古希臘生活之間的關系,反映了古希臘哲學的內在功能和外在限度。

    三、主體性問題與實踐活動的關聯

    主體雖然存在永恆的矛盾性,但並不意味著人可以偃旗息鼓、毫無作為,相反,人需要不斷尋求解決矛盾的辦法,其主體性亦隨之逐步地得以提升,觀照和思考世界的能力與效果得以加強。這就涉及主體性與實踐活動的關聯。以往我們多從《關于費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態》等文本中尋找馬克思關于實踐的論述,可事實上,馬克思早在《伊壁鳩魯哲學》中就作了強調和分析。這再次警示,以往我們確實是低估了馬克思哲學思想的起點。

    何謂實踐活動呢?它就是“主體性在其直接承擔者身上所表現出來的生活”狀態和過程,通過這種方式它把單獨的個人從實體性引到主體自身的規定;如果撇開實踐活動,那麼主體性的內容就是抽象的。主體使實體中存在著的表象、差別等轉化為自身的規定,而自身的規定也必須有分解、反思的框架和功能。因此,主體性實質上是“哲人”個人的智慧;對于世界來說,“哲人”自身的素質、文明程度是其關于善的學說的現實表征。那麼,馬克思在此處對實踐的理解是否過于強調“主體性”了呢?可能是意識到這一點,他于是特別指出,同樣是關于主體性,他的這種理解與康德“絕對命令論”中所表達的東西是不同的︰對于後者而言,作為經驗主體的個人與“絕對命令”的關系是外在的、無關緊要的,因為它對于人來說是太“絕對”了!

    馬克思再次通過對古希臘哲學的分析來對實踐的雙重內涵作出論證。他認為,作為蘇格拉底學生的柏拉圖對運動的詮釋比較深刻地揭示了主體性與實踐活動的這種關聯。按照樸素的理解,運動當然是一種實體的動作、變遷和轉化,但柏拉圖卻認為,運動是一種觀念的東西,因人與自然物的不同之處就在于其運動不是盲目的、無序的,而是自主的、有目的的、有計劃的。就這一點而言,如果說蘇格拉底的學說揭示了主體的狀況、目的和意義,那麼柏拉圖的理念論實際上描摹了世界的框架和原型。在柏拉圖那里,善、目的規定是抽象的、內在的,它要轉化,但絕非外在的評判、指點、灌輸和強加,而是外在世界的結合、融合和囊括,在世界中的全面展開。這種方式就是典型的“哲學思維”,是“哲人”與社會、願望與現實、目的與行為、思維與實體、內在與外在、思想與實踐的融通、結合和創造。現實世界的真正存在不是現狀、實際和實體,而是應有、願望與觀念性的落實。對待現實的態度是,讓理念的獨立王國從翱翔于現實之上到沉入、反映于現實之中。關于這點,亞里士多德也有極為中肯的見解,他說︰“實際上觀念和事物差不多一樣多,或不少于它們,人們在研究了事物的原因之後就從事物進入觀念”。主體性、觀念雲雲好象是某種彼岸的東西,“然而即使在觀念存在的情況下,如果沒有引起運動的東西,那麼,與觀念有關的事物仍然不會產生”。觀念不僅是可感受的事物的原型,而且也是觀念本身的原型,例如,類是種的原型;因此,“同一事物既是原型又是復制品”。(參見亞里士多德,第69∼70頁,譯文有改動)

    總而言之,“哲人”作為“哲人”,不僅要關注抽象的、純粹的精神,不只是追求與實體世界相對立的彼岸真理,而是更要關注和追求精神在現實中的運動。柏拉圖說,或者哲學家應當成為國王,或者國王應當成為哲學家,其目的不是顯現哲學家的高傲,而是說他可以使國家完成其使命。柏拉圖不僅力圖把存在的東西列入觀念的領域,而且力圖用觀念使存在的領域獲得意義;觀念在哲學思維中只是一個封閉的、特殊的王國,其中沒有獨立的運動,只有與實體、與世界結合起來才能形成現實的運動。一旦意識被實體化、抽象被具體化,哲學思維中主體的矛盾性就可能被化解或者逐步得到解決。

    四、“哲學思維”的有效性檢視及其意義

    研讀哲學史是訓練哲學思維最重要途徑。對古希臘“哲人”思維方式變遷的巡禮給馬克思極大的啟迪,所以他給予這一階段的哲學以極高的評價。時至今日,哲學仍然在世界舞台上充滿活力,仔細地辨別就可以發現,這其中行進著的始終是古希臘哲學所固有的哲學“形象”︰從觀念與實體、精神與物質、主體與實踐、內在與外化的關聯中觀照和思考世界,在矛盾總體的結構和運動中把握矛盾,即古希臘“哲人”通過艱苦探索練就的看家本領或“哲學思維方式”。正是這個形象,使我們在尋常瑣碎的生活中體悟生命的價值和意義,在艱難困苦、心靈煎熬中尋找光明和希望,在熊熊燃燒的壁爐中看見神性,即使飲盡最後一杯毒酒走向死亡,人也不會感到絕望和幻滅,仍然會像亞里士多德所闡釋的那樣享受著最高的幸福——理論思維、精神關懷和意義追求。

    為了把“實踐活動中所蘊含和體現的物質性與主體性同樣重要”這一觀點闡釋清楚,馬克思對上述“哲學思維”方式的有效性進行了檢視,以伊壁鳩魯哲學為個案對比了幾種不同分析的優劣。他指出,“哲學思維”分解開來必然要包括認識框架和能力,這是因為人在觀照和思考對象時,不是帶著空空如也、“白板”式的器官和大腦進行的,相反,必然帶有先驗的價值判斷和一定的模式或框架;也不是每個人在觀照和思考的時候都能取得與對象的復雜性相匹配又能體現主體性的效果,相反,需要比較高級的認識素質和能力。從馬克思的論述來看,他很關注有無客觀的觀察和卓絕的認識能力。就以對伊壁鳩魯思想的理解為例,如果說,作為古希臘懷疑論哲學家的塞克斯都•恩披里柯發生誤解的原因在于其哲學偏見,那麼,作為羅馬帝國作家和倫理學家的普盧塔克則是由于“他完全無能力進行哲學批判”。(《馬克思恩格斯全集》第40卷,第62頁)

    普盧塔克有一篇論文叫《論信從伊壁鳩魯不可能有幸福的生活》,馬克思認為其“很少可取之處”,因為它除了給予伊壁鳩魯哲學以外在的“拙劣的吹噓”,整個解釋都是極其荒謬的。其中的關鍵之點在于,普盧塔克並不了解哲學所面對的是處理精神與物質的復雜關系,盡管他沒有把精神與實體完全隔離開來,但把人的精神“實體化”乃至“肉體化”,即把二者混為一談了。普盧塔克“素樸”地對伊壁鳩魯的“快樂”學說作了這樣的解釋︰“幸福集中于腹部和肉體內一切其他渠道,快樂沿著這些渠道滲透進來,但痛苦卻不能滲透”,“一切卓越的發明,一切智慧的創造,都來源于腹部提供的快樂和對快樂的向往”。(同上)在馬克思看來,“這半點也不像伊壁鳩魯的學說”!連塞克斯都-恩披里柯也能看出,伊壁鳩魯與昔勒尼學派的差別在于,他主張的“快樂”是“精神的快樂”。質言之,普盧塔克不理解伊壁鳩魯思想的雙重性和“連貫性”。一方面,伊壁鳩魯認為精神與實體不是沒有關聯的,而是相互之間必然要發生關系、在對方中獲得對照、映現和佐證;而另一方面,這種關系又不是一種同化、替代和消融,而是以各自不可重復的特質來彰顯其存在。對于伊壁鳩魯來說,最大的快樂是精神上的沒有痛苦、差別和前提,最大的善是心靈的寧靜,這可以說是超越實體、肉體、經驗的單一的精神、觀念。普盧塔克並未理解伊壁鳩魯這樣思考的意旨、原委和隱衷,沒有參透這種思想的復雜性甚至某種程度上的矛盾性,所以馬克思斥之為“是在瞎說,他評論起來像個學徒工”。(同上,第63頁)與普盧塔克理解不同,MEGA第4部分第1卷在第7冊筆記後以“不可歸類的文字”為名附了三段材料,其中在編輯考證為“來自第2冊筆記”的文字中,馬克思從實踐論的視角對伊壁鳩魯自然哲學作出了新的總結。他認為,伊壁鳩魯學說要旨主要體現在兩個方面︰第一,物質的永恆性與“外在性”。永恆性是說原子作為實體、作為物質基原從總體上說是永遠存在的,而且是沒有先決條件的存在;外在性則又意味著這種存在的個體是任意的和偶然性的,只是化合物及其中所發生的偶然事件。因此,就需要用存在于物質基原之外即原子本身之外的東西來說明、解釋、度量原子並賦予其意義。比如說,按照上述思路,我們可以給“時間”以這樣的界定︰“時間是自然即有限東西的命運”。(同上,第71頁)第二,虛空的永恆性及其價值。物質肯定不是一個密不透風的整體,而是有縫隙的組合,這縫隙就是虛空。物質是永恆的,虛空也是永恆的,這就是說虛空是物質的補充和否定,但這種否定,不是物質本身內的否定,而是存在于沒有物質的地方,所以空虛也是物質的一種說明;而這種說明又是物質之外的主體作出的。

    最後,我們探究一下馬克思思想起源期的這些思考與其以後的思想發展是一種什麼樣的關系。

    可以說,尋求一種能客觀、準確而本質地觀照和思考世界的哲學思維方式是馬克思一生從未間斷的工作,這是其思想起源期確立的方向,以後他的思想發展、理論建構和社會實踐充滿坎坷,但這是貫穿始終的一條紅線。就以他最重要的著述《資本論》的寫作為例,隨著MEGA第2部分的“《資本論》及其準備著作”的全部刊出,大量的文獻資料告訴我們,它不是一部業已完成了的著述,而是一個龐大的手稿群,是馬克思在長達四十余年進行資本批判與政治經濟學研究和思考的記錄。那麼,為什麼一部書的寫作會如此艱難呢?當然有梁贊諾夫所指出的是馬克思晚年身體欠佳等因素,但更重要的是西方資本主義世界19世紀70年代後不斷出現新的現象而導致社會因素、結構的變化,更有馬克思以往關注不夠的非西方社會的歷史運動和社會發展的嶄新課題進入了他的視野。理解這些現象和變化進而給予合理的解釋不是一件容易的事情,勞動與資本、個體與社會、西方和東方、歷史與現實之間的復雜關系不斷地挑戰著他的既有判斷和觀念,需要解釋框架的不斷修正和思維方式的進展。觀念與現實、理論與實踐的難題的背後考驗的是哲學思維和能力。馬克思之所以在極其散亂的手稿中仍然建構其如此精致的資本批判的模型,在篇幅巨大而內容更難解讀的“人類學筆記”和“歷史學筆記”中透露他超越以往、拓展新視野的意向,主要是因為其卓絕的哲學思維方式在發揮著作用。就這一點而言,理解卷帙浩繁的《資本論》手稿和晚年筆記中錯綜復雜的邏輯、紛亂而深邃的思想實際上也是把握和理解馬克思觀照和思考世界的“哲學思維”的新發展。毋寧說,馬克思的思考不是與生俱來的,更不是突兀生成的,舉凡歷史唯物主義關于生產力與生產關系、經濟基礎與上層建築、社會意識與社會存在等等這些成對出現的範疇之間的雙重關系,以及馬克思概括的透視資本主義社會的“普照光方法”“從後思索方法”“人體解剖方法”“抽象一具體方法”等等,都是馬克思自思想起源期就集中思考的哲學思維的傳承和發展,它們之間絕不是“斷裂”和否定的關系,而是由不同階段連綴而成的思維環節。

    深長思之,20世紀不論是東方還是西方,不在少數的論者或者把馬克思的歷史唯物主義理解為從自然界貫徹和推廣到社會歷史領域的“實體性思維”“吃飯哲學”和“經濟決定論”,或者把“實踐”解釋成一種“主體性哲學”,聲稱“馬克思主義是一種人道主義”;對照一下就可以清楚地知道,這兩種解釋表面看來觀點相左,但思路同一︰都是離開馬克思具體文本和語境純粹從單一的立場所做出的發揮,根本沒有領悟、體現出馬克思當年致力于從關系、過程和活動中思考問題的用心和意旨,以及他生怕思維方式上偏執一端的憂慮;晚年他更發出沉郁的喟嘆︰“我只知道我自己不是……馬克思主義者。”(《馬克思恩格斯文集》第10卷,第586頁)今天重溫此語,猶感振聾發聵、意味深長。原文參考文獻︰? [1]歌德,2003年︰《浮士德》,綠原譯,人民文學出版社。?? [2]《馬克思恩格斯全集》,1982年,人民出版社。?? [3]《馬克思恩格斯文集》,2009年,人民出版社。?? [4]亞里士多德,2003年︰《形而上學》,苗力田譯,中國人民大學出版社。?

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作者︰ 聶錦芳 責編︰ 範紅蓮