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後馬克思主義還是拉康化馬克思主義?

2018年09月21日 07:57:47 來源︰ 《福建論壇︰人文社會科學版》2016年第7期

    相對于有著比較明確內涵的西方馬克思主義,後馬克思主義相對而言,在使用上要混雜而泛濫得多。後馬克思主義實際上是一個很難確定具體內涵的概念,在一定程度上,我們可以說,以存在主義化的西方馬克思主義在上世紀六十年代的五月風暴運動中突然急轉直下, 失去了鋒芒, 而在此之後的左翼思潮, 往往會被冠之以“後-馬克思主義”的命名。但是,在今天,真的存在一個囊括當代主要西方左翼思潮和馬克思主義思潮的後馬克思主義嗎? 在今天活躍在舞台上的齊澤克、巴迪歐、朗西埃等人,真的是和利奧塔、鮑德里亞、拉克勞、墨菲等人一樣的以終結馬克思主義宏大敘事為目的的後馬克思主義嗎? 對這個問題的回答, 需要我們對上世紀最後三十年, 以及二十一世紀的馬克思主義在國外的發展,給出重新的評價和思考。

    一、終結的終結︰後馬克思主義之殤

    後馬克思主義這個概念給人的初步印象是,當代存在著一種新型的馬克思主義的形式,這種馬克思主義形式在本質上已經完全臻于經典的馬克思主義, 甚至臻于傳統的西方馬克思主義。于是,這種仍然對當代資本主義及其政治、經濟、文化保持批判態度的思潮——“後馬克思主義”,便呼之欲出了。這個名稱實際上帶有兩個層面的必然色彩︰

    首先,在許多人看來,那個在上個世紀流行一時的西方馬克思主義思潮的確終結了。在佩里•安德森那里, 兩次世界大戰之間以及二戰之後的西歐國家的馬克思主義都面臨一種十分窘迫情況,一方面,資本主義、帝國主義的統治力量在歐洲發達資本主義國家得到進一步強化,這些身處西歐社會中的馬克思主義者自然需要保持清醒,對資本主義給予無情地批判,而也需要對同樣生活在資本主義情境中的人民以醍醐灌頂式的教育;另一方面,盡管存在著一個新生的社會主義國家——蘇聯,但是,尤其在二戰之後,關于斯大林體制下的蘇聯社會主義的某些非人道的方面, 被展現在這些西歐的馬克思主義者面前,這迫使他們不得不擺脫蘇聯式正統馬克思主義的思維,試圖從新的角度來探索馬克思主義的可能性。可以這樣說,西方馬克思主義本身就是在資本主義意識形態和蘇聯正統馬克思主義道路的夾縫中生長出來的第三條道路,盡管其開創者盧卡奇來自于匈牙利, 是明顯的東歐國家,但是,西方馬克思主義後來的發展土壤幾乎都在于西歐,在安德森看來,這種西方馬克思主義對所謂的人性的關懷,對異化的關注,都是在他們各自國家中脫離政治實際的一種表現形式,“西方馬克思主義以自己的密碼式的語言來說話了,它與工人階級的距離越來越遠”。ヾ換句話說,西方馬克思主義得以生長的土壤,並不在于歐洲實際的工人運動的狀態,盡管他們始終在文字和口頭上重視無產階級的地位,試圖從人的存在角度來讓無產階級擺脫異化的命運,但是,他們卻在實踐上遠離了無產階級。這樣,真正維持西方馬克思主義存在的是資本主義與蘇聯馬克思主義對壘的政治格局,一旦這個格局崩潰,西方馬克思主義得以生存的土壤便喪失了。實際上,在赫魯曉夫上台之後提出人道主義的社會主義時,西方馬克思主義的危機已經暴露出來,而法國共產黨的理論家阿爾都塞在西方馬克思主義內部終結了西方馬克思主義,即當阿爾都塞用他獨有的科學與意識形態劃分來審視過于泛濫于人道主義之中的西方馬克思主義(無論他們是以康德式的大寫的人道主義出現,還是以海德格爾式的生存的人出現), 嚴格意義上的西方馬克思主義就已經沒落了,盡管在阿爾都塞之後仍然有人還從異化、人性、生存角度來理解馬克思主義,這種帶有人道主義生存論的馬克思主義基本上已經式微了。這樣,以阿爾都塞為界,我們看到的是歐洲(尤其是法國)馬克思主義一種斷裂式的景觀,在阿爾都塞之前,多以存在主義和人的生存來介入馬克思主義,而在阿爾都塞之後,呈現出更為復雜的情況,符號學、生機論、結構主義、精神分析、女性主義都逐漸開始拆解經典的馬克思主義,在拆解了經典的馬克思主義的一些元素(如階級、歷史、生產方式、經濟基礎、意識形態)之後,與新誕生的一些元素進行了任意的組合拼貼, 在這個意義上,最經典的西方馬克思主義已經解體了,取而代之的是一種我們無法對之進行簡單概念化的思潮,為了方便起見,也與之前的經典的以人本主義或存在主義為基礎的西方馬克思主義相區分,後馬克思主義成為了一個非實指的標簽。

    其次,後馬克思主義的“後-”(post-)的詞根,並不是專屬于後馬克思主義的。事實上,後馬克思主義的命名直接與當時整個歐洲思想界的劇烈運動有關。先是列維•施特勞斯的結構主義在人類學的應用,並在《野性的思維》一書對薩特的存在主義的馬克思主義進行了批判︰“薩特所謂的辯證理性只是借助他所謂的分析理性來對一些靠不住的步驟進行重新改造……但與其主張相反,它本身卻是非歷史的︰它沒有給我們提供具體的歷史形象,而是提供了一種創造這樣一種歷史的人的抽象圖示,這種圖示能以一種同時態整體的形式表現于歷史的發展之中。因而他對歷史的態度與原始人對永恆過去的態度一樣︰薩特的理論系統中,歷史所起的作用于神話所起的作用完全一樣。”ゝ列維•施特勞斯的這個批判幾乎可以看成是後來阿爾都塞對人道主義的馬克思主義批判的先聲,而在列維•施特勞斯之後,以羅蘭•巴特、福柯、德勒茲、加塔利、德里達等人進一步將結構主義推行到後結構主義, 即將列維•施特勞斯在當下的符號化的結構分析,走向了對這種符號化結構的突破和解構,而利奧塔和鮑德里亞將這種邏輯推向極致,變成了終結一切宏大關系、宏大敘事,將一切還原為碎片化的語言的後現代主義,一切都變成了擬像和虛構。顯然,後馬克思主義思潮與後結構主義、解構主義、後現代主義思潮有著千絲萬縷的聯系,在後馬克思主義的主要的邏輯中,拆解宏大的話語也是他們的任務之一, 如鮑德里亞對生產邏輯的拆解與解構,拉克勞、墨菲對階級概念的批判和解構都是這樣的情況。所以,我們不能孤立地看待後馬克思主義的現象,後馬克思主義的出現,具有時代中的共性根源,即在一個冷戰格局逐漸退卻甚至消失的背景下, 一些宏大敘事的歷史背景也隨之消失,在一個被稱之為“歷史終結”的時代里,歷史、階級、生產等一些大寫的詞匯似乎都消弭在日常生活最瑣細的事實之中,而作為政治斗爭的階級斗爭也讓位于更實際的話語斗爭和符號批判。這也或許是有學者將後馬克思主義與後結構主義、後現代主義比喻為瓜蔓與瓜的關系,突出了後馬克思主義與後結構主義、後現代主義的同構性關系,“‘後馬克思主義’是屬于所謂‘後現代’ 思潮中的一種馬克思主義。也就是說, 如果把後現代主義比喻為一根長長的瓜蔓, 後馬克思主義只不過是這根蔓上的其中一個瓜而已”。ゞ

    于是,我們看到,事實上很難對後馬克思主義做一個準確的定位和判定。國內外學者對于後馬克思主義究竟是什麼,實際上眾說紛紜。張異賓教授將後馬克思思潮的原點推到了阿多諾那里,“後馬克思思潮的緣起,是阿多諾以《否定的辯證法》為標志的反對同一性的對總體性(西方文明,特別是工業同一性)的邏輯消解。作為資產階級解放話語的啟蒙思想被判定為人奴役自然,人支配人的工具理性之翼,一切還尋求以一種同一本質為基礎(無論是人或者規律)的自由解放都成了資本主義總體性的隱性同謀,人對自然的‘暴力關系’被批判性內省了。至此,馬克思歷史唯物主義最重要的生產增長基礎和人的解放邏輯都被否定了。阿多諾的這種理論傾向已經溢出了傳統西方馬克思主義的理論邏輯,終結了西方馬克思主義。阿多諾的哲學已開啟了一種走向後現代思潮的理論斷點,而他自己的哲學建構則創立了一種新的面對馬克思的態度,我將其定位為後馬克思思潮”。々簡言之,從阿多諾開始,以異質性和差異化的星叢概念開始解構大寫歷史、大寫理性、大寫的人以及一切大寫的同一性邏輯,而差異、區分、獨特性(singulairty)開始成為其中的關鍵詞,任何大寫的同一性,對差異的強暴都是一種暴政,而允許多樣態的個體性差異以星叢式的方式共存, 成為了後馬克思思潮的一個方向。我們可以看到, 無論是德勒茲對差異的強調,加塔利用精神分裂分析來取代經典的弗洛伊德的精神分析, 或者德里達的帶有歧義的文字學,都是旨在在碎片化、差異化和邊緣化的細節中反抗總體性、同一性和中心化的邏輯。于是,在差異化和碎片化,以及去中心化的邏輯的推動下,實現了對一系列經典的馬克思主義命題的消解和解構,歷史、政治、文化、意識形態都逐漸碎裂在每一個細微的碎片中,他們可以由此而呼喊歷史終結了、意識形態終結了、哲學終結了、形而上學終結了、政治終結了、人死了、作者死了等等帶有末世論色彩的口號,然而在這些終結的背後,我們看到是對當下的碎片化生活和符號的執迷,由于未來烏托邦被他們以肥皂泡式的幻想解構掉了,歷史也被解構掉了,所有人只有停留在一個永恆的當下,來如同渾渾噩噩的犬儒(cynical)一樣生活。

    問題是,一切大寫歷史,大寫的觀念真的如他們所願終結了嗎? 顯然,這僅僅是一段歷史時期的假象,而維持這個假象的正是冷戰終結後的一段間歇的歷史時期, 似乎在那個靜止時期,在新自由主義似乎獲得全球勝利之後,左翼和歐洲馬克思主義逐漸采用了一種蜷縮的態度,一種無法面對真實的歷史的姿態, 在日常生活的瑣細中,在藝術的只鱗片甲式的創造中,尋求一絲絲慰藉。他們已經沒有了徹底的方案,只有在現有的資本主義框架下去爭勝(agonsim),而不是去斗爭(antagonism)。這個就是拉克勞和墨菲在新自由主義資本主義框架下提出的新的社會主義策略,及在資本主義代議制民主框架下實現的激進民主推進,如墨菲說道︰“重要的是,對抗不是以‘斗爭’(敵我之間的斗爭)的形式,而是以‘爭勝’(競爭對手的斗爭)形式來進行。從爭勝的角度來看,民主政治的核心範疇就是‘競爭對手’的範疇,我們與競爭對手,在‘所有人的自由平等’的民主原則下是共同的盟友,盡管我們對這個原則的解釋不盡相同。而競爭對手彼此斗爭是因為他們各自對該原則的解釋會成為話語霸權,但他們不會懷疑他們的對手為他們的話語霸權獲勝進行斗爭的合法性。”ぁ這樣,作為後馬克思主義的拉克勞、墨菲,他們對階級的解構,實際上,就是將馬克思意義上的階級斗爭,退化為不同競爭對手之間的爭勝,從此,資產階級和無產階級不再是對抗性的矛盾,而是可以在一個民主框架下化解的爭勝游戲,盡管拉克勞和墨菲都認為民主制框架下的爭勝不可能完全達到和諧一致,但是他們認為那個被他們稱為“所有人的自由平等”的民主原則,是政治下的先天前提,任何爭勝不能以破壞這個前提為基礎。因此,馬克思所提出的赤裸裸的政治利益之爭,在後馬克思主義這里變成了對“所有人的自由”的進行解釋的話語霸權之爭。而這種話語霸權之爭實質上掩蓋了在資本主義中真實存在的階級矛盾。

    2008年席卷歐美的金融危機,顯然是後馬克思主義發展的轉折點,也正是這個轉折點讓拉克勞、墨菲既成就了後馬克思主義發展的最高峰,也讓他們成為最後的後馬克思主義者。也就是說,在後馬克思主義那里,與資產階級含情脈脈的那種調情式的話語霸權斗爭走向了盡頭,當人們以“99%”的名義走向街頭,佔領代表美國金融中心的華爾街,來反抗佔有絕大多數財產的“1%”的人口時,拉克勞和墨菲的溫情的爭勝模式已經破產,也正是在那一刻,後馬克思主義完成了它最後的歷史使命。在約迪•迪安(Jodi Dean)說道︰“佔領華爾街運動提出的口號就是‘我們是99%’,這個數字強調的不是它們的同一性,而強調的是它們與1%之間不可彌合的鴻溝和分裂……人們被分裂成剝削者與被剝削者。在佔領華爾街背景下,這個‘我們’就是階級,兩個互相對立,互相抱有敵意的階級, 一部分人佔有並控制著財富,而另一部分人一無所有。” あ馬克思主義的階級問題,並沒有因為後馬克思主義對其在話語上的消解,而在歷史中徹底消失,對抗的階級,互相抱有敵意的階級,只是在溫情的表象下潛伏了一段時期, 在金融危機和經濟惡化的資本主義的創口下, 它們又會像膿汁一樣從這個創口中流淌出來,後馬克思主義終結了,或者說,終結的話語本身終結了,我們重新必須面對一個大寫歷史的時代,一個重新以馬克思主義的階級概念和共產主義觀念塑造的時代, 用法國哲學家阿蘭•巴迪歐的話來說,這就是“大寫歷史重生”(rebirth of the History)的時代。在這個意義上,那個旨在終結一切宏大敘事,消化大寫歷史、階級、生產等概念的後馬克思主義走向了盡頭,屬于他們的歷史終結了,我們已經不能再將他們之後的一系列重新對馬克思主義進行思考的思想家,如巴迪歐、朗西埃、齊澤克、阿甘本、馬舍雷(Macherey)、斯蒂格勒,甚至最近重新開始思考《資本論》問題的詹姆遜和伊格爾頓稱之為後馬克思主義者,為了更好的理解這一批思想家究竟在思考什麼,我們就必須要有一個新的命名。

    二、作為實在剩余的癥候︰拉康化馬克思主義的內核

    如果我們不以後馬克思主義這個名稱來稱呼齊澤克、巴迪歐、朗西埃等人所代表的新的左翼思潮,那麼我們應該如何來稱呼它們呢? 在這些人的譜系中,是否有一種可以將它們共同貫穿起來的邏輯脈絡呢? 與那種星叢式的,絕對差異性的後馬克思主義相比,巴迪歐、朗西埃、馬舍雷等人保持了一個相對穩定的傳統,因為他們有著一個共同的老師——路易•阿爾都塞。 不過,我們的確不能將他們都稱之為阿爾都塞主義的馬克思主義者,畢竟,在阿爾都塞的主要弟子中,除了巴里巴爾(Balibar)之外,其他的學生,巴迪歐、朗西埃、馬舍雷都在不同程度上與自己的老師決裂了。而且這幾位學生之間,在觀點、態度、立場上也相差巨大,所以我們不能簡單將他們的思潮劃歸為阿爾都塞主義。

    不過,我們可以在阿爾都塞那里進一步尋找可以讓他們貫穿起來的線索,其中一條很重要的線索,就是雅克•拉康。這里,有一個例外,一個不屬于阿爾都塞影響下,但仍然被我們可以歸為一類的思想家,即斯洛文尼亞的齊澤克。不過盡管齊澤克沒有受到阿爾都塞的影響,但是他受到拉康的影響確是實實在在的,可以說,盡管他並不是完全地復制拉康的學說,但是他的言說方式和論辯方法,很難不讓人聯想起拉康。也正因為如此,我們可以將這種思潮稱之為拉康化的馬克思主義(Lacanian Marxism)。或許正是這種拉康的關聯,在齊澤克因《偶然性、霸權和普遍性》與將他一手提拔起來,並為他的第一本重要專著《意識形態的崇高客體》撰寫序言的拉克勞決裂之後, 義無反顧地與阿爾都塞旗下的大將阿蘭•巴迪歐站在一起,而巴迪歐也是阿爾都塞眾多弟子中拉康味最濃的思想家。

    在以往的研究中,人們往往會重視阿爾都塞晚期,尤其是在《意識形態與意識形態國家機器》中阿爾都塞對拉康的主體詢喚(interpellation)進行直接挪用,“所有的意識形態都通過主體這個範疇發揮的功能,把具體的個體呼喚或傳喚為具體的主體”。ぃ實際上,我們可以看到,阿爾都塞接受拉康的影響會比這篇文獻更早一些。《意識形態與意識形態國家機器》發表于1970年的《思想》(La Pens e)雜志上,而在1966年阿爾都塞出版對他影響最大的兩本著作《保衛馬克思》和《讀資本論》時,已經帶有不少拉康的思想痕跡。作為《保衛馬克思》中最重要的概念多元決定(surd termination)實際上就來自于弗洛伊德的精神分析,而拉康也使用了這個概念,而《讀資本論》中的癥候的概念也來自于拉康的精神分析,而他所倡導的癥候閱讀法,我們可以理解為阿爾都塞使用拉康的精神分析在馬克思的文本閱讀上的一次直接的實踐,癥候閱讀法本身就是對文本癥候的精神分析,我曾指出過,“我們的癥候式閱讀更多是對癥下藥,有什麼樣的癥候,就解決什麼樣的問題。那麼,這是一種基于癥候的精神分析和病理學態度,以此為基礎,形成了一種文本的病理學。這種文本的病理學要求,我們並不是把文本看成絕對健康和無問題的文本,而是一種帶著諸多癥候的病理學上的文本,這樣的文本不可能被我們當做聖經式的傳道書來閱讀,更不是聖人之言,字字珠璣。它本身就是病態的文本,而我們的任務就是面對諸多癥候,讓我們自己的思想在病理性的文本中穿越,去對文本進行臨床診治性或者說生產性的完成。” い由此可見,我們很難說,阿爾都塞的癥候閱讀法與拉康精神分析沒有關聯,不過,既然我們將癥候閱讀法定義為一種對文本癥候的病理性診治, 那麼為什麼文本會有癥候,這個癥候僅僅只在文本閱讀中存在,癥候是否是一種當今資本主義社會的普遍性現象,或許,通過癥候概念,我們可以切入到拉康化馬克思主義的肌理之中。

    不過,在回答這個問題之前,我們需要回到阿爾都塞講到的另一個問題,即“意識形態表述了個人與其實在生存條件的想象關系”, ぅ在這里,阿爾都塞表現出與拉康更直接的聯系,因為在拉康那里,存在著一個不能直接被我們把握的實在界(le r el),這個實在界實際上是拉康提出的三界之一, 也是拉康概念中最難以理解的東西,而正是這個實在界構成了後來我們可以稱之為拉康化馬克思主義的最核心的內涵。什麼是拉康的實在界, 吳瓊教授有一個說法非常恰當,拉康的“實在界本質上就是悖論性本身,它根本上只是一個‘無’,一個充實性的非存在,一個不可能的可能性,一個只能在語言中現身但卻不可能為語言所真正言及的東西,它是存在的一個創傷性內核,你可以看到那創傷的裂口和疤痕,卻觸及不到創傷的原因和界限。”う的確,對于任何從拉康角度來思考問題的思想家來說,必須要承認存在著一個實在,盡管我們不能以任何方式來觸及那個實在,因為我們無論是用語言,還是圖像和聲音,抑或其他別的什麼東西來再現這個實在的時候,總是無法觸及到這個實在,這個實在實際上根本不能進入到我們的知識和感知的領域,我們對于它的表述都是一種再現(repr sentation)而不是這個實在的直接在場(pr sence)。

    在這里,我們看到,這種拉康化的馬克思主義與業已沒落的後馬克思主義的一個根本性的區別。後馬克思主義認為,由于以往的哲學上、政治上、意識形態上的概念或話語,實際上是一種強制性色彩的霸權,這種話語霸權並不具有合法性,它的存在勢必會閹割掉各種差異性和獨特性存在的話語,因此,解構這些宏大話語和概念是後馬克思主義的途徑, 取而代之的是更細微、更瑣碎的話語之間的爭勝斗爭,我們蜷縮于這樣瑣細而碎片化的空間里斗爭足矣,任何外在于這種瑣細和碎片化的經驗的總體性話語都是一種僭政,一種暴力。而拉康化的理論所理解的是,迄今為止的確所有的對實在的概括, 都不盡如人意,但是這種不盡如人意恰恰是由實在界的特色所決定的,因為實在界本身就旨在擺脫一切話語和概念對其的凝固化和結晶化的把握。但是,對于拉康化馬克思主義來說,與後馬克思主義最關鍵的區別在于,不能因為迄今為止尚未有一個話語能充分把握實在界,就堅決否定實在界的存在。這個實在界,是真實的,是實際存在的,但是由于它的特點是扭曲的、褶皺的、斷裂的,我們根本無法用一以貫之的邏輯來穿透它,當我們用某一邏輯來負載于其上時, 實在界總會以某種方式逃離,並在不經意間以外在于我們的邏輯,外在于我們的語言,外在于我們的知識,甚至外在于我們的視野的方式, 以絕對例外的樣態出現在我們面前。也就是說,拉康化馬克思主義並沒有完全拒絕一個絕對性,盡管這是一個我們根本無法把握的絕對性, 後現代主義和後馬克思主義的主張都是,由于外在根基的不可靠, 所以拒絕了一切根基。然而,拉康化馬克思主義看到了後現代主義和後馬克思主義將自己的基礎建立在一片虛無的流沙之上,那麼隨之而來的問題是,我們真的可以在一個虛無的流沙上生存嗎? 我們真的可以一無所靠地活下去嗎? 在排斥了一切根基之後,我們真的獲得的是解放嗎? 不,絕對不是這樣,拉康已經警告過,在拆解了一切可以依靠的符號性力量(盡管這些符號和象征並不盡如人意),我們面對的是恐怖的深淵,而不是解放,徹底自由也是徹底恐怖,德語中的無根基(Ab-grund)就是一無所有的深淵(Abgrund)。于是,拉康化馬克思主義轉向了另一個本體立場,這個立場被巴迪歐稱之為減弱(soustraction)的本體論,即不是暴力性地拆除所有的根基, 而是承認存在著一個實在的根基,盡管我們對這個根基一無所知,對于這個根基,巴迪歐說我們不能采取強根基立場,而是通過減法,來逐漸減弱其不妥的內涵。奧利弗•馬夏特(Oliver Machart)將這種立場稱之為“後根基主義”立場,他說道︰“後根基主義不是反根基主義,也不是有點過時了的‘後現代主義’,後根基主義並不想完全取消基礎,而是弱化其狀態。根基主義取消的所有的根基,而是取消那種終極的實際上不可能的根基。”(11)齊澤克對于這個立場給出肯定,齊澤克說︰“在根基主義與相對化的後現代主義的斗爭中,後現代主義采取了一個相對安全的主觀立場,他們反諷地否定了一切面面俱到的事業,以及一切包羅萬象的學說。結果,我承認我有罪,在選擇上,我義無反顧地選擇根基主義的立場。”(12)是的,從拉康開始,或者說,阿爾都塞及其弟子們,以及受到拉康思潮影響的齊澤克、阿甘本等人,都會堅持一個後馬克思主義者所不堅持的立場,那就是必然存在著一個根基,盡管我們無法把握到這個根基。

    相反,意識形態屬于拉康意義上的象征界(le symbolique),它是由符號和象征構成的一系列能指鏈,即一種符號結構,這個符號結構,在更早一些的結構主義那里,如列維•施特勞斯和羅蘭•巴特那里,是一種根本性的架構,而人被這種巨大的架構所生產出來。相對于扭曲的、褶皺的、斷裂的實在界,象征界是整齊劃一的,或者用德勒茲的話來說,它是條紋化的,有著整齊的秩序。關鍵的問題在于,在不可能被整齊而有條理的話語邏輯所穿透的褶皺的斷裂的實在界,與象征界的能指鏈之間, 必然存在著某種不可消化的差距,這個差距被稱之為剩余(surplus),這個剩余的存在,是整個拉康式精神分析的重要內核。剩余彰顯出任何知識、任何話語、任何感知的局限性,因為這些知識、話語、感知無法窮盡實在界之中的復雜的褶皺而斷裂的狀態。由于無法窮盡,這些例外的剩余在知識和話語層面上就呈現為一種癥候,而這種癥候,正是阿爾都塞在《讀資本論》中談到的癥候閱讀法的來源。在這里,我們面對的已經不是文本中作為病理性存在的癥候,而是作為實在界相對于象征界溢出的剩余而呈現出來的,它實際上是無法被作為知識的象征能指鏈所消化的對象a,總是逃脫我們意指體系的把握的對象a。換句話說, 這個對象a恰恰是那個我們無法完全把握的實在界存在的證據, 它以非在(in-existence)的方式,在象征能指鏈的裂隙中顯露出來。

    我們或許在這個意義上來理解,為什麼齊澤克、巴迪歐等人所倡導是一種馬克思主義,而不是後馬克思主義。用齊澤克的話來說,實在界或者對象a為重新建立辯證唯物主義成為了可能,拉康化馬克思主義之所以是辯證唯物主義,正是因為在作為物質的實在界,與我們所能把握到的知識永遠存在一個差距,這個差距就是我們無法獲得, 並成為我們永恆求知之願(la volont  de savoir)所欲望的對象。或者說,為什麼需要辯證唯物主義,而不是以清晰明確的形式邏輯和語言哲學來進行的唯物主義,正是因為那個作為物的實在界是觀念無法把握的東西,只有辯證性的視差之見(view of parallax),才有可能讓我們更多地觸及到實在的真實。這個方向也啟發了後來的甘丹•梅亞蘇(Quentin Meillassoux),他與哈曼、布拉西耶等人共同開創的思辨實在論(speculative realism)也是這個意義上展現的辯證唯物主義,或者正是在這個意義上, 巴迪歐對拉康的評價極高︰“對于今天法國馬克思主義來說,拉康的作用就如同黑格爾對于十九世紀四十年代德國革命的作用。”(13)

    三、我們需要一個什麼樣的馬克思主義?

    不過,當今天歐洲的馬克思主義,尤其是法國的馬克思主義,轉向求助于拉康來重新辯證唯物主義的威望,來重新塑造一種全新的馬克思主義之時,我們還必須面對這樣的問題︰為什麼拉康化馬克思主義不同于後馬克思主義的詞語之爭,拉康化的馬克思主義究竟賦予了我們什麼樣的希望,簡言之,我們究竟需要一個什麼樣的馬克思主義? 對于這個問題的回答,或許我們可以從拉康化馬克思主義在裝上拉康式的裝備之後,如何重寫馬克思主義開始。

    拉康有一句名言,就是“真理就是在知識上打洞”, 這句話也體現了拉康式馬克思主義的精神主旨, 總存在著無法被知識所消化的癥候,癥候總是在不經意間從知識被撕開或被戳開的縫隙和洞中涌現出來,同樣重要的是,齊澤克指出︰“在拉康看來,發明癥候這一概念的不是別人,而正是馬克思。”(14)我們怎樣來理解齊澤克的這個指認? 齊澤克說明,馬克思對商品的分析與弗洛伊德對欲望的分析具有同構的關系。在弗洛伊德那里,夢表達了一種無意識的欲望,而無意識欲望,在精神分析的公式中, 是被閹割的主體$對自己失卻的部分,即對象a的欲望,這個公式我們可寫為︰$◇a。

    但是,在拉康精神分析的設定中,對象a是一個永恆逃避我們理解和把握的東西,因此,對象a的失卻是永恆的失卻,殘缺的主體$正因為對象a的切割,才被建構為主體的,也就是說,在拉康那里,主體永遠是帶杠的主體$,不可能存在圓滿無缺的大寫主體S。當然,$也無法獲得a而成為S。這樣對象a成為$永恆無法彌合的傷口,它的每一次涌出, 都會為$帶來快感, 這就是為什麼齊澤克說︰“我們在此觸及一個馬克思沒有解決的問題,即有關貨幣的物質品性的問題︰貨幣不是由經驗的、物質的材料制成的,而是由崇高的材料制成的,是由另一種‘不可毀滅和不可改變的’、只生不滅的物質制成的。”(15)這種物質恰恰就是作為可以為殘缺主體$帶來快感的對象a。不過由于真正的快感是創傷性的(原初的切割, 且不可獲得),我們無法真正彌合這道裂縫,我們唯一可以采用的辦法是轉移(transfer),用一個不是A的A來替代原先無法愈合的欲望, 主體對他者的欲望S(A)被轉移為S(A),通過這種轉移,避免了主體陷入無法欲望的焦慮,而在替代性的A那里,實際上也獲得了某種快感,這種快感是一種山寨版的快感,齊澤克談到,“當拉康談到所有的話語都產生了一種快感的山寨版,我們應當將此同時看成是賓格和主格︰一種快感的山寨版(並非真正的快感)和在山寨版中的快感。……這就是當馬克思指出,即便‘商品拜物教’的虛幻本質已經被一覽無余地指出來時,仍然會繼續存在時,他所注意到的問題”。(16)

    這是拉康化馬克思主義超越原先西方馬克思主義一切的地方,也就是說,齊澤克等人都看到, 意識形態的真正的問題並不在于其虛假性,相反,意識形態的根本問題在于一個無法根除的對象a,一個絕對崇高的對象,而馬克思在《資本論》中的分析,實際上應當視為一個無法消除的癥候,即作為物的商品實際上已經不是在原生意義上的快感滿足,即物對人有用性。而是在這個過程中, 我們本身就被生產成為原子化的個人,然後作為交換行為的價值才能作為一種山寨版的快感成為我們的所欲求的對象。在西方馬克思主義那里,如馬爾庫塞,他們堅持認為,如果能戳破意識形態的謊言,理性的人一定會選擇真實的欲望。而拉康化馬克思主義則轉變了這個邏輯,即在欲望公式的兩側,不僅欲望的對象是被生產出來的,而且欲望的主體也是被生產出來,僅僅戳破附著在崇高對象之上的迷霧是沒有用的,因為對于在另一邊的主體而言,它只能欲望著這個欲望。欲望主體生產和欲望對象的生產是同時進行的,他們的相遇實際上就是一種對市場交換行為的“真實抽象”(real abstraction)的結果。齊澤克說︰“參與商品交換的經營者,都是作為‘實用維我主義者’參與商品交換的︰他們忽略了他們的普遍的社會綜合維度,把他們的行為化約為原子化的個人在市場上不經意的邂逅。于是他們行為的‘已被壓抑’的社會維度以一種與這一維度相反的形式復現出來。”(17)也就是說,即便我們有能力將交換價值的魔咒加以祛除,仍然無法擺脫在商品社會之中被閹割的主體($,在這里,他們只能作為不斷追求著轉移了的快感A的“實用唯我主義”而存在)仍然會依附于那種消失了的對象,這就是為什麼在歐文的新拉納克工廠,即便消除了商品經濟和貨幣,仍然會走向墮落,因為歐文只觸踫了對象和客體, 他根本無法觸動主體,一個生命政治的主體,一個被塑造為嚴重依賴于商品交換行為的主體。而作為當代激進左翼的另一位代表阿甘本(Agamben)顯然也注意了這個問題,在他2015年的新書《趣味》(Gusto)他對《資本論》也進行了如下的分析︰

    正如我們已經看到,在出現了趣味這種無法認識的知識之外, 也存在一種無法享受的快樂,它們僅僅是尺度和判斷。這就是我們所說的政治經濟學。因為美學的對象是我們知道的東西,而政治經濟學的對象恰恰是我們無法享受的東西。……在馬克思的《資本論》第一章的分析中,價值形式就是拜物教,實際上,這種拜物教並不是基于使用價值(它建立在享受的基礎上),而是建立在交換價值基礎上,而交換價值恰恰是我們無法享用,也無法理解的對象。(18)

    在阿甘本看來,真實的享用,即使用價值,在當下的資本主義社會的交換中已經變得不可能,相反,在政治經濟學的邏輯中,這種快感是由交換價值來替代的,交換價值帶來的快感是一種虛偽的快感,而我們也同時被塑造為享受這種虛偽快感的主體。所以,齊澤克在這個意義上談到,馬克思發現了商品社會中的癥候,即在這種等價交換的行為中, 存在著勞動力這種特殊的商品,而這個特殊商品的價值恰恰是整個資本主義社會的平滑運行表象的糾結點,也正是在這里,平等交換的外表掩蓋了不平等的社會關系,不僅這種社會關系是不平等,而且作為不平等主體的雇佣工人本身也被塑造為一種在實在層面上依附于商品交換體系的一根鏈條。這就是馬克思所發現的癥候,即平等交換關系下所掩蓋的不平等的交換原則,但是僅僅指出這一點是不夠的,齊澤克說︰“這里我們可以發現馬克思的一個根本錯誤︰他看到了資本主義如何釋放出自我發展的生產力的驚人的動力,另一方面,他也十分清楚地感受到這種動力是如何被其內部的矛盾和對立所驅動的——資本主義的最終局限(自我驅動的生產力)就是資本本身,其物質條件的發展和革命性突破, 最終不過是為了逃避其自身的內在矛盾。馬克思的錯誤在于,他得出結論說,更高級的社會秩序(共產主義)是可能的,它不僅維持了,而且更高程度地發展了生產力的潛能,而在資本主義社會中,因為其內在矛盾,它一次次地經受著破壞性的經濟危機的折磨。簡言之,馬克思所忽略的正是在作為讓生產力的全面發展變成‘不可能的條件’與同時讓其‘成為可能的條件’之間的對立。”(19)在齊澤克看來,無論是西方馬克思主義,還是後馬克思主義,實際上都沒有面對這樣的問題, 即在拉康欲望公式兩側的主體$與欲望對象a之間的同構性, 我們不可能只通過改造一個虛假的或山寨版的快感形式,就簡單地實現了對資本主義的超越,對于資本主義的超越本身也在于那個被塑造的欲望的主體本身,那個從身體到精神的所有層面對強烈異于資本主義欲望機器及其生產的格局,這就是齊澤克對馬克思的批判,也就是說,馬克思的共產主義只解決了資本主義的生產關系, 而不會去觸動生產力的問題,這樣,在未來社會之中的人,仍然是生產的人,生產的模式依然存在,如果不改變這個狀態,共產主義也不過是資本主義的一個翻版。而巴迪歐用數學化的方式講述了這個問題,即在不觸動整個欲望機器的結構基礎上的變革都不會是對既定情勢狀態( tat de la situation),而變革資本主義唯一可能是,在一次巨大的事件中,資本主義的主體和欲望對象(即資本或貨幣),同時作為一個舊的計數方式被懸置,由于新的社會,勢必是在引入了新人(這些新人在原有的社會或情勢狀態中是一個非在)上的對情勢狀態的重新架構,在這個新的架構中,主體是新生的,而所有的社會結構和組織,以及整個社會模式(不僅僅是生產模式)都在事件之後忠實于事件的行為中得到重生。

    不過,對于巴迪歐、齊澤克而言,他們預測到了未來的社會必然是一個絕然不同于當下資本主義社會的結構,但是我們不能預測它具體是一個什麼樣子,實際上任何我們對未來社會的預測都不會準確,因為在巴迪歐看來,在事件之前,我們根本無法了解任何關于事件及其之後的狀態的知識。巴迪歐說︰“在之前的時代,全球運動是由精確的術語如‘革命’、‘無產階級’、‘社會主義者’來決定的。我們不再擁有同樣的詞匯。我們並不知道今天發生一場革命或對應的新國家形式會是什麼樣子。”(20)但是,與後馬克思主義不同的是,巴迪歐並不是說,未來社會完全是一個虛無的烏托邦,至少,巴迪歐說,我們可以知道,存在著一種社會形態,絕對外在于眼下運行的資本主義體系,在這里,共產主義扮演著作為資本主義的外部的大他者(Autre)的實在。我們已經說過,盡管我們對這個實在一無所知,但是我們至少還能相信它存在著。這就是巴迪歐和齊澤克共產主義觀念的意義,或者說,拉康化馬克思主義盡管對馬克思提出了批評,但是他們只是在另一個視差上,實現了馬克思試圖要實現的東西,如果說後馬克思主義是對馬克思主義基本原則的徹底背離,而巴迪歐、齊澤克等人的共產主義觀念則是一種在拉康的學說上建立起來的一種對未來社會的信念,盡管不能闡明它什麼,但是我們相信資本主義之外,還存在著其他可能性,而這種可能性,只有在一個類似于彌賽亞一樣的事件中才是可能的。

    事件、彌賽亞,這類概念讓拉康化馬克思主義的共產主義信仰,從現實層面變成為帶有濃厚宗教式色彩的末世論。這也是霍利斯•菲爾普斯(Hollis Phelps)堅持認為齊澤克和巴迪歐等人是披著無神論外衣的天主教徒的原因。的確,在拉康化馬克思主義那里,他們將所有的希望寄托于一個有可能發生的事件之上,讓未來社會變成了一個不可能的事件,這是巴迪歐之賭,他總是用馬拉美的《骰子一擲》來描繪他這種對未來事件發生的忠實信仰的寄托。或許這也正是所有的拉康化馬克思主義的共同局限, 面對當下的世界,我們無能為力,即使走向街頭抗爭,可能也無濟于事, 唯一的寄托是一個類似于耶穌再臨的事件,在那個極度偶然的事件中,才蘊含了人類全部的希望。

    注釋︰

    ヾ[英]佩里•安德森︰《西方馬克思主義探討》,高等譯,人民出版社1981年版,第44頁。

    ゝ[法]列維-施特勞斯︰《野性的思維》,李幼蒸譯,商務印書館年1987年版,第290頁。

    ゞ曾枝盛︰《後馬克思主義思潮評介》,《教學與研究》2003年第7期,第65頁。

    々張一兵︰《後馬克思思潮不是馬克思主義》,《南京大學學報(哲學•人文科學•社會科學)》2003年第2期,第11頁。

    ぁ Chantal Mouffe,Agoinistics:Thinking the World Politically,London:Verso,2013,p.7.

    あJodi Dean,The Communist Horizon,London:Verso,2012,pp.200-201.

    ぃぅ[法]路易•阿爾都塞︰《意識形態與意識形態國家機器》,孟登迎譯,載陳越主編《哲學與政治︰阿爾都塞讀本》,吉林人民出版社2003年版,第364頁,第353頁。

    い藍江︰《癥候的精神分析與文本病理學》,《馬克思主義與現實》2013年第2期,第137頁。

    う吳瓊︰《雅克•拉康︰閱讀你的癥狀(下)》,中國人民大學出版社2011年版,第440-441頁。

    (11)Oliver Marchart,Post-Foundational Political Thought:Political Difference in Nancy,Lefort,Badiou and Laclau,Edinburgh:Edinburgh University Press,2007,p.2.

    (12)Slovaj ,“A Symptom-of What?”,Critique Inquiry:2003(1),p.488.

    (13)[法]阿蘭•巴迪歐,《小萬神殿》,藍江譯,南京大學出版社2014年版,第10頁。

    (14)(15)(17)[斯洛文尼亞]斯拉沃熱•齊澤克,《意識形態的崇高客體》,季廣茂譯,中央編譯出版社2014年版,第3頁,第12頁,第15頁。

    (16)Slovaj ,Less than Nothing:Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism,London:Verso,2012.p.44.

    (18)Giorgio Agamben,Gusto,Macerata:Quodlibet,2015,p.51.

    (19)Slovaj ,Absolute Recoil:Toward a New Foundation of Dialectical Materialism,London:Verso,2014.pp.37-38.

    (20)Alain Badiou,Philosophy and Event,trans.Louise Bruchill,Cambridge:Polity,2013,p.37.

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作者︰ 藍江 責編︰ 範紅蓮