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回歸自然與超越自然︰重思“自然歷史過程”

2018年09月21日 08:04:48 來源︰ 《哲學研究》2016年第7期

    在慣常的理解中,自然是被改造對象,生產力即改造自然的能力。一種強化馬克思與恩格斯思想差異的觀點甚至認為馬克思重視社會歷史,認為社會歷史領域的唯物主義高于自然領域的唯物主義,而恩格斯重視自然。在自然領域貫徹唯物主義由來已久,既無新意,又沒前途。只有進一步把唯物主義貫徹到社會歷史領域,唯物主義才是完整的、有高度的。進一步地說,在青年黑格爾派的哲學轉變中,像費爾巴哈那樣從自然、感性、本能角度推進唯物主義,是沒有希望的死路。在這種理論邏輯中,自然不但地位低下,而且還與社會處于分離狀態。于是,超越自然是唯一和最高的要求;回歸自然似無必要,甚至是倒退。可是,馬克思把社會歷史的發展歸結為一種自然歷史進程,把社會歷史歸于自然。上述慣常理解與馬克思的觀點是否一致?是否存在矛盾?在總結、推進實踐唯物主義的背景下,這一點很值得進一步關注。適度拉開與實踐主體性的距離,重新審視馬克思關于“社會經濟形態的發展同自然的進程和自然的歷史是相似的”這一命題的意義,顯得十分必要。

    一、告別近代主體性解釋模式︰確立作為正當性與合理性的兩種“自然”

    馬克思1867年在《資本論》第一卷德文第一版序言中提出“把經濟的社會形態的發展理解為一種自然史的過程”,爾後1875年在法文版中被修改為“社會經濟形態的發展同自然的進程和自然的歷史是相似的”。(馬克思,1984年a,第4頁)如果說前者表示社會經濟形態的發展“是”一種自然史過程,那麼,“是”在後者中被改為“類似”。在《自然、自然性、自發性》一文中,筆者曾概括出馬克思關于“自然”的十種含義,認為第Ⅵ種含義最有高度也最有價值。(參見劉森林)現在看來,對第Ⅶ種含義的分析應加以修補。馬克思沒有僅僅在規律、法則意義上看待“自然”(從而,社會歷史發展似自然歷史過程也不僅僅系指社會歷史發展同樣有規律),也在規範、正當意義上界定“自然”。規範、正當意義上的“自然”不能僅僅理解為價值應該,更不能僅僅訴諸思想未成熟的早期,而是指“自然”表示的是一種正當性、合理性的含義。它起碼有兩個意思︰第一,自然構成人類歷史的基礎與前提,無論人類歷史怎樣發達,它總也脫離不了自然的根基,超脫不出大自然給予的限制,並在這個意義上隸屬于大自然,或總是大自然歷史的一部分。如果脫離開這一基礎,設想脫離大自然根基的人類歷史,那就是馬克思、恩格斯所唾棄的傳統形而上學主張的幻想,是與“上帝”、“幻覺”、“虛構”、“形而上學”直接聯系在一起的意識形態。第二,在人類實踐奠基和造就的現代人類史中,也存在著一種使人類史的根基日益雄厚並具有正當性的“自然”,這就是由生產力、生產關系的進展所塑造的“自然”。如果說,為人類史奠基的“自然”是作為人類歷史前提的“自然”,那麼,使人類史的根基日益雄厚化的“自然”則是人類實踐活動結果的“自然”。兩者依次繼起,密切相關,相輔相成。

    之所以強調基礎性和正當性意義上的“自然”,是由于現代實踐哲學以自由為至高追求,並因自由貶抑自然所引發。康德強調自然與自由的截然區別,認為兩個領域的法則互不干預,“自然概念對于通過自由概念的立法沒有影響,正如自由概念也不干擾自然的立法一樣”;在此基礎上,他肯定自然低于自由,自由能利用和改造自然,即“前者(自然概念—引者注)不能對後者(自由概念—引者注)發生任何影響”,而“後者應當對前者有某種影響,也就是自由概念應當使通過它的規律所提出的目的在感官世界中成為現實”。(康德,2002年,第10、11頁)雖然康德力圖通過審美判斷力來彌合自然的合規律性與自由的合目的性之間的沖突,但如果像後來的思想家那樣立足歷史發展解決這種自然與自由的沖突,就很容易沿著不斷推崇自由、貶低自然之路,走向一種脫離自然的根基,徑直追尋純粹自由王國的結論。它表現于兩個方面︰第一,內在性充足的主體自立自足;第二,主體可以建構營造一個純理性王國。馬克思對這兩點持堅定的批判態度,與之保持足夠的距離。

    歷史唯物主義對自足自立的純粹主體的否定,早在《德意志意識形態》中就被明確提出了。馬克思、恩格斯指出,“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此,第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系。”(《馬克思恩格斯選集》第1卷,第146頁)被近代哲學界定為“主體”、“自我”的“人”是一種自然存在,而不是笛卡爾和康德那樣的純粹自我、絕對主體。人是一種自然,不是與自然迥然不一的內在自我。或者,自然界是人的無機的身體,“自然界是人為了不致死亡而必須與之形影不離的身體”。(馬克思,1984年b,第49頁)作為肉體、自然的人,既是社會歷史的驅動者、創造者,也是限制者。其自然天性給社會建構和社會想象規定了限制。撇開吃穿住行等自然需求、無視自然施予的諸種限制來設想歷史主體,跟無視生產力、生產關系等社會性現實一樣,都會陷入形而上學幻相。雖然馬克思的自然觀還沒有具體拓展到後來尼采、弗洛伊德所強調的人的情感、本能層面,但他早已強調人的生物需求對于社會歷史的基礎性意義。這一基礎足以釋放一種自然限制,確保對歷史的想象回歸現實基礎。

    否定了自足自立的絕對主體,就意味著告別自然與自由的截然二分,意味著人與自然的統一,人類史與自然史的統一。對此,著重從社會歷史出發思考的馬克思,跟著重從自然出發思考的尼采,都明確加以肯定。馬克思堅定地主張人與自然的統一,肯定自然史和人類史“這兩方面是不可分割的;只要有人存在,自然史和人類史就彼此相互制約”。(《馬克思恩格斯選集》第1卷,第146頁)在分析男女關系時,他更認定這是一種自然關系,在其中,“人同自然界的關系直接地包含著人與人之間的關系,而人與人之間的關系直接地就是人同自然界的關系”。(馬克思,1984年b,第72頁)尼采也明確反對人與自然的截然二分,認為“在現實中,不存在任何這樣的區分︰‘自然的’品質和那些稱作‘人類的’品質是一起密不可分地成長起來的。”(皮里,第59頁)如果說尼采使自由承諾“消失于一種無所不包的自然本性之中”(艾瑞斯,第280頁),這種自然本性更多是一種健全的強力意志,馬克思就把自由的實現更多與一種社會歷史性的生產方式的必然性進步聯系起來,也就是與一種社會歷史造就的“自然”內在聯系在一起。他們各自強調的“自然”雖有明顯差異,但人與自然、人類史與自然史的統一則是他們共同的原則立場。

    即便馬克思、恩格斯關注的重點是在現代經濟形態的結構、發展中呈現出來的作為實踐結果的“自然”,他們也絕不否定作為歷史基礎和前提的“自然”。他們首先強調,“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此,第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系。當然,我們在這里既不能深入研究人們自身的生理特性,也不能深入研究人們所處的各種自然條件——地質條件、山岳水文地理條件、氣候條件以及其他條件。”(《馬克思恩格斯選集》第1卷,第146頁)顯然,囿于關注重點的原因,他們“在這里不能”深入研究人與自然的關系。不過還不妨礙肯定如下事實︰“這些條件不僅決定著人們最初的、自然形成的肉體組織,特別是他們之間的種族差別,而且直到如今還決定著肉體組織的整個進一步發展或不發展”。(同上,注ゞ)他們在這里的強調重點是肉體組織、身體由以生存和發展所依賴的物質資料的生產,以及其中所體現出的生產方式,但並不否定身體、本能的地位與作用,只是不像尼采那樣把著重點放在身體、本能、意志等自然性因素方面而已。著重點的不同不妨礙馬克思與尼采都在人與自然、自然史與人類史相統一的角度看待人和人類歷史的共同性——而這恰是“自然歷史過程”論所強調的重點所在。

    二、“歷史”的意蘊︰從自然與歷史統一的視角看待現代史

    如果我們把大自然稱作第一自然,把作為人們實踐活動的結果但卻由來已久、習以為常的東西稱作第二自然,那麼,以前我們強調主體性,是因為有很多其實是作為實踐活動結果的東西常被視為“自然”而獲得天然合理性,而對它們的形成基礎和作用方式進行還原性分析是一種意識形態批判。現在強調自然性,首先就意味著從自然-社會歷史的統一過程中來看待社會經濟形態演進的性質,也就是致力于從更大的視角把社會歷史歸于自然進程,在一個更大的整體中看待兩者的一致性。梯明秀在談到馬克思的自然歷史過程論時說︰“馬克思之所以能夠提出這樣的主張,是因為他沒有將唯物史觀的立場單單限定在人類的社會歷史上,而是將之擴大到自然歷史的整個領域進行演繹性解釋。”(韓立新,第5頁)這意味著,除了人類的社會歷史,還有生物的歷史和天體的歷史。人類主導的社會歷史雖然具有自己獨特的特點,但最終還是跟生物的和天體的歷史過程一樣客觀有序。馬克思關于社會經濟形態的發展類似于自然歷史過程的思想,並不僅僅是指社會歷史過程受客觀規律支配;而且還進一步蘊含著,應該在社會歷史過程與自然歷史過程的統一中看待社會經濟形態的演進,應該在與生物的歷史和天體的歷史的類似和統一中看待人類社會的歷史。至于這種類似和統一定格在什麼地方,類似和統一到什麼程度,那是需要進一步探究的。

    雖然身處“這個時代遠離自然”(諾瓦利斯,第111頁)的時代背景下,重視社會歷史分析的馬克思卻並不否定自然的地位與作用。不僅是因為社會歷史需要自然的前提和基礎,更是因為人對自然界的關系本就包含在唯物史觀最為推崇的“生產力”之中。馬克思、恩格斯說,生命的生產,包括勞動和生育,意味著雙重的關系,“一方面是自然關系,另一方面是社會關系”。(《馬克思恩格斯選集》第1卷,第160頁)生產力既包含著自然關系,又包含著社會關系。生產力範疇意味著,人與自然的關系跟人與人的關系融合在一起,自然與歷史不是對立而是共處一個結構之中。由此馬克思在特意增加的編注里指出,“人們對自然界的狹隘關系決定著他們之間的狹隘的關系,而他們之間的狹隘的關系又決定著他們對自然界的狹隘的關系,這正是因為自然界幾乎還沒有被歷史的進程所改變。”(同上,第161頁注ゝ)如果不從現實出發看待歷史,就把人對自然的關系從歷史中排除出去了,因而造成了自然界和歷史之間的對立。現實地看待社會歷史,人與自然的關系就必定內在于這種社會歷史之中。

    筆者認為,馬克思、恩格斯所說的社會“歷史”,不是超越現代文明史意義上的、包括地球上出現的所有文明的興衰史,而是以現代文明為基準,從現代文明及其社會主義前景出發,按照從後思索的方法論所勾勒出的。因而,它只能是一種以現代文明的誕生、發展和前途為核心的“歷史”,特別是現代文明如何向前推進的“歷史”,而絕不是尼采所謂文明“永恆輪回”的歷史,也不是恩格斯在《自然辯證法》中所說的宇宙學意義上的“永恆輪回”的歷史。他們不談論一般的“歷史”、過于宏大的歷史,只談論具有嚴格的經驗根據的導致現代文明產生、發展和繼續推進的“歷史”。按照歷史唯物主義的邏輯,尼采那種超出現代史的永恆輪回觀顯然具有一定的形而上學嫌疑。缺乏經驗基礎的歷史想象都是過于遙遠和宏大的歷史設想,馬克思不予置評。在這個意義上,馬克思是過于宏大敘事的反對者,是宏大歷史言說的靜默者,尼采反而是這種宏大視界的主張者。筆者認為,馬克思是在現代性框架內看待社會發展的,他拒絕離開這一具體的歷史框架來談論遙遠的人類歷史。而尼采顯然是要超越這種框架來看待人類歷史,甚至把超出這一框架看待人類史視為己任。在馬克思的眼里,人類能夠確切把握的只是當下的歷史,以及與其聯系在一起的歷史︰它必須“是經驗事實”,必須“具有同樣的經驗根據”。(同上,第169頁)當馬克思說“歷史本身是自然史的一個現實的部分,是自然界生成為人這一過程的一個現實的部分”(馬克思,1984年b,第82頁)時,他特別強調,這里的“歷史”和“自然”都是現實的,不是抽象的。所謂“現實的自然界”,就是指“在人類歷史——人類社會的產生活動——中生成著的自然界”,或者“通過工業而生成……的那種自然界”。(同上,第81頁)而現實的歷史,則是工業驅動的歷史。不但因為“工業是自然界、因而也是自然科學跟人之間的現實的、歷史的關系”,而且,“誰產生了第一個人和整個自然界這一問題”“本身就是抽象的產物”,不具現實性。(參見同上,第81、83頁)歷史唯物主義的“歷史”不是一切可能的“歷史”,而只是對自身而言現實的“歷史”。馬克思強調,“人們所達到的生產力的總和決定著社會狀況,因而,始終必須把‘人類的歷史’同工業和交換的歷史聯系起來研究和探討”。(《馬克思恩格斯選集》第1卷,第160頁)顯然,馬克思看重的是現代文明、現代社會,歷史是串起現代社會前後的歷史。他不願意談論跟這個歷史無甚關聯的很久前或很久後的事,認為那是無法言說的。所以,他談論的自然進程是現代社會的自然進程,不是一般的、任何一種文明的自然進程。他堅守這個底線,認為突破它就會陷入“形而上學”。尼采雖然也堅決反對傳統形而上學,但按馬克思的標準,他顯然突破了底線,步入了尚無經驗基礎的更遙遠、更宏大的人類史。馬克思的歷史進步觀和尼采的永恆輪回觀由此得以區分。尼采所說的“永恆輪回”必須超出現代文明才能呈現。這種做法具有脫離開經驗根據的“形而上學”之嫌,因為它超越了馬克思所謂必須“具有同樣的經驗根據”的原則,雖然還沒有達到恩格斯在《自然辯證法》中所說的宇宙學意義上的更大尺度上的“永恆輪回”。恩格斯說的“永恆輪回”系指“諸天體在無限時間內永恆重復的先後相繼”,它的時間跨度大到“這個循環完成其軌道所經歷的時間用我們的地球年是無法量度的”。(《馬克思恩格斯選集》第3卷,第864頁)因此,恩格斯在《自然辯證法》中論及的“永恆輪回”是宇宙史意義上的,不是歷史唯物主義意義上的“歷史”。在這個意義上,當費切爾說,恩格斯的這種“永恆循環”說誕生出的“宇宙循環的無意義性使人類進步的意義成了問題”(費切爾,第194頁注ヾ)時,他是憂慮過度了。宇宙學意義上的“永恆輪回”的“歷史”傷害、沖擊不到歷史唯物主義的“歷史”觀念,因為兩種“歷史”差異太大,無法並列而論。既不在恩格斯的“永恆循環”更不在尼采的“永恆輪回”意義上看待“歷史”,而是緊緊根基于必須“具有同樣的經驗根據”來看待現代社會歷史及其“自然歷史過程”,才是歷史唯物主義社會歷史觀的本有內涵。

    三、以自然正當革除形而上學的完美虛幻︰階段不可超越

    “自然歷史過程”論對自然性的強調,除了人與自然,人類史與自然史的統一這個含義外,再一個突出的意蘊就是對缺乏自然基礎的種種純粹世界的拒斥。這種純粹世界具體表現為某種純精神王國、純理性王國、純自由王國等。

    康德批評傳統形而上學,認為人的能力把握不了“物自體”,只有神的能力才行。但在實踐哲學的意義上,他卻傾向于把(道德)實踐主體視為某種“物自體”,認為人不能僅僅在現象界中服從自然的必然規律,更應在本體界中服從自在之物的規律︰“不僅僅是對人作為現象的規定,而且是對他作為自在之物的規定”(康德,2003年,第138頁),這就是自由的命運。自由的人服從的內在規律是需要人自己去理性覺知的。如果在沒有覺知的狀態下,也就是在現象界,人會感覺到內在規律仍外在于自己。一旦人意識到自己的內在品性,听從純粹理性的要求,與遵循因果必然律的物迥然不同的物自體王國就被道德主體發動起來了。康德雖沒有把完全听憑自由的理性主體放置在一個更高的歷史發展階段上,更沒有將這種主體跟經驗主體相等同,但卻很容易喻示出經驗狀態的不完美無限切近純粹狀態的完美,通過一個過程的積澱和準備獲得過渡橋梁的邏輯推論。在黑格爾完成這一步後,仍然無法掩飾這個純粹自由王國與基督教的彼岸世界的內在聯系,無法掩飾這個純粹自由王國是一個變形的“上帝國”,無法掩飾這個受純理性驅動的實踐主體跟全知全能的神的內在聯系。

    在尼采眼里,康德這個追求自由的實踐主體背後仍然站著一個完美的神。眾所周知,崇尚自然的尼采曾經用“自然本性”來拆解、抵消和否棄康德的實踐主體及其趨向的“自由王國”,認為它仍是完美的“上帝國”,是一種缺乏現實根基的簡單、虛弱的“形而上學”擬造。它所缺乏的“現實”首先是“自然本性”。由此,自然科學揭示的“自然”對于形而上的作為“上帝國”的“自由王國”具有治療作用。當尼采說,崇拜上帝的人“他們把天文學家、地質學家、生理學家和醫生所說的自然看成是干涉了他們珍貴的所有,因而是一種攻擊……他們一听‘自然規律’就覺得是對上帝的中傷”(尼采,第133-134頁),並用“自然本性”“自然規律”消解“上帝”時,馬克思不會反對,只會覺得還意猶未盡,或者未點中要穴。脫離開自然根基,違背自然規律才得以構建的那種完美無缺的“自由王國”,之所以陷入傳統形而上學幻相,並不僅僅是由于脫離自然基礎、違背自然規律,更是由于缺乏社會歷史的“自然”基礎。當尼采只是在第一種具有正當性、合理性的“自然”意義上批評形而上學時,馬克思進一步還在第二種具有正當性、合理性的“自然”意義上批判形而上學。社會歷史發展不僅要扎根于大自然,更要扎根于現代社會塑造的“自然”。因而,馬克思的自然歷史過程論也蘊含著自然歷史過程的每一階段都有自然合理性的意思︰每個階段不可超越,每個階段都具有自然正當性。

    “自然歷史過程”論的核心思想,首先就是反映在每個階段不可超越的歷史發展論上。每個階段都有自己的歷史任務,不顧現實基礎的隨意超越,是不足取的。雖然這並不意味著嚴格、亦步亦趨的機械決定論,但“自然歷史過程論”的確對歷史進步持一種現實的、理性的立場,並以此與浪漫想象、不顧現實條件的冒進、總想一下子解決所有矛盾與問題的做法保持足夠距離。在表達“自然歷史過程”論的《資本論》第一版序中,馬克思特意指出,“一個社會即使探索到了支配它的運動的自然規律,——本書的最終目的就是揭示現代社會運動的經濟規律,——它還是既不能跳過也不能用法令取消它的自然發展的各個階段;但是它能縮短妊娠期和減輕分娩的痛苦。”(馬克思,1984年a,第4頁)根據歷史唯物主義具體、歷史的原則,一個純粹的自由王國、完美世界是不可想象的,它只能是一種傳統形而上學擬造物。“自然歷史過程”論拒斥簡單抽象、一勞永逸的形而上學。一下子就期望一個完美的結局,希望從歷史中猛然蹦出一個完美的世界,那不是歷史唯物主義的態度。

    自然歷史過程論必須設定一個最低限度的歷史目標,沒有它就沒法設想歷史各階段的不斷發展和各階段的任務,但這個目標又不能預先設定具體樣子,而只能訴諸每個階段的“現實”並根據這種“現實”得以確立。正是在這個意義上,馬克思說︰“工人階級不是要實現什麼理想,而只是要解決那些在舊的正在崩潰的資產階級社會里孕育著的新社會因素。”(《馬克思恩格斯全集》第17卷,第363頁)在《德意志意識形態》中,馬克思、恩格斯更是指出︰“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況,不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動的條件是由現有的前提產生的。”(《馬克思恩格斯選集》第1卷,第166頁)顯然,馬克思對采用傳統形而上學構築一個固定、具體的先驗理想作為共產主義目標的做法明確予以否定。共產主義只是一種根植于具體現實的前提而發生的追求自由和解放的運動。

    筆者認為,從哲學上說,創立了歷史唯物主義的馬克思、恩格斯已經消解了那個沒有矛盾、沒有沖突、完全和諧、應有盡有、完美無缺的“理想國”,認為那是一個十足的傳統形而上學擬造物。如果說他們的著作中還有一些類似、接近的表述,使人聯想起完美無缺的終極目標的設定,那麼雖然不同文本、不同語境不能一概而論,但基本上是一個受到語境影響或限制、處于特定語境下的表達,或者說只是一個修辭學上的說法,沒有實質性的哲學意義。費切爾曾提出,馬克思主義與無政府主義都認為,絕對的自由,完滿的利益和諧,只有在國家消亡,在“歷史的終結之處”才能實現。“這兩者都把自由看作統治的徹底消亡”。而馬克思主義跟無政府主義者的區別僅僅在于,這個過程絕不是一蹴而就、一步到位的;或者,馬克思把它訴諸聯合起來的人類的實踐創造。(參見費切爾,第207、220頁)我覺得,這是當時受施蒂納的牽制與影響所致。《資本論》中就不這麼遷就施蒂納之類的無政府主義者了。在那里,馬克思說,自由王國跟物質生產的必然王國總是連在一起,無法分開。當他說“自由王國只是在必要性和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始”時,他是強調,意味著“必須與自然搏斗”的勞動任何社會都必需,即“在一切社會形式中,在一切可能的生產方式中,他都必須這樣做”。(《馬克思恩格斯全集》第46卷,第928頁)馬克思把為自由奠定基礎的層面稱為“自然必然性的王國”,認為“這個領域內的自由只能是︰社會化的人,聯合起來的生產者,將合理地調節他們和自然之間的物質變換,把它置于他們的共同控制之下,而不讓它作為一種盲目的力量來統治自己;靠消耗最小的力量,在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質變換。但是,這個領域始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸,作為目的本身的人類能力的發揮,真正的自由王國,就開始了。但是,這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上,才能繁榮起來。工作日的縮短是根本條件。”(同上,第928-929頁)在這里,馬克思用了“彼岸”這樣的使人想起基督教的詞語,但我認為這仍然是個修辭學表達,因為即使那個“真正的自由王國”也是一種“社會形態”,包括在上述必需生產、勞動的“一切社會形態”之內,並因而其中總會有人與自然的矛盾,以及根植于這種矛盾的人與人的矛盾,各種價值、原則之中的矛盾等等。既然“一切社會形態”中矛盾總會存在,設想一個沒有矛盾、一切問題都根本解決、所有美好價值都和諧統一的完美社會,本身就是基督教千年王國的世俗版,是馬克思堅決反對的傳統形而上學擬造物。在馬克思表達了拒斥傳統形而上學之後,我們必須把馬克思的這種“彼岸”、“真正”之類的用詞視為修辭學用詞,剝掉它的哲學形而上學含義,否則就會使他陷入自相矛盾。

    結論︰回歸自然與超越自然的一致

    看來,從自然出發,立足于自然與社會的歷史統一發展唯物主義之路的可行性,才是歷史唯物主義的題中之義。馬克思沒有否定從自然出發發展唯物主義的路徑及其價值,他強調的只是不能僅僅從自然出發。鑒于資本主義意識形態力圖塑造的“自然”,回歸真正的自然就成了唯物主義歷史觀的一個內在需求。回歸真正自然是突破資產階級意識形態束縛的必要。而要回歸的“自然”不只是意味著客觀規律,還必須在規範、正當性意義上看待“自然”,即在發展階段不可隨意超越、規定了人的本性、規定了發展的限制與邊界、只能隨著生產力的增長和生產關系的變革為自由和解放奠定越來越堅實的基礎、矛盾永遠存在等意義上注釋“自然”。但這種“自然”又不是恩格斯後來所說的宇宙演化意義上的“自然”,也不是尼采“永恆輪回”式的“自然”。這種具有正當性與合理性的“自然”,是作為歷史、實踐前提的“自然”,以及由生產力、生產關系的歷史發展建構起來的那種社會歷史的“自然”。在這樣的“自然”之義上,存在著回歸自然與超越自然的一致︰回歸是要確定現代“歷史”發展的出發點,可能性邊界、限制,現實基礎和實在的發展歷程,防止陷入虛幻的形而上學想象;而要超越的“自然”則首先是資產階級意識形態塑造、冒充為具有永恆合理性的“自然”,爾後是與低水平的生產力相關的落後、封閉、停滯的“自然”狀態。馬克思“自然歷史過程”論提醒我們,這種“超越”不能在傳統形而上學的意義上理解,即不能把“超越”理解為一種無需自然基礎、無需歷史階段過渡,且追求絕對自由王國。兩種具有正當性、合理性意義上的“自然”在歷史唯物主義中起著重要的奠基性、平衡性作用。它使歷史唯物主義在自然與社會歷史之間,回歸與超越之間,自然性與主體性之間,都保持著一種平衡性的張力結構。原文參考文獻︰? [1]艾瑞斯,2005年︰《奴隸,主人,暴君︰尼采的自由概念》,載哈佛燕京學社編《啟蒙的反思》,江蘇教育出版社。?? [2]費切爾,2009年︰《馬克思與馬克思主義》,趙玉蘭譯,北京師範大學出版社。?? [3]韓立新,2014年︰《當代學者視野中的馬克思主義哲學•日本學者卷》,北京師範大學出版社。?? [4]康德,2002年︰《判斷力批判》,鄧曉芒譯,人民出版社。?? 2003年︰《實踐理性批判》,鄧曉芒譯,人民出版社。?? [5]劉森林,1994年︰《自然、自然性、自發性》,載《哲學研究》第3期。?? [6]馬克思,1984年a︰《資本論》第一卷,法漢譯本,中國社會科學出版社。?? 1984年b︰《1844年經濟學哲學手稿》,劉丕坤譯,人民出版社。?? [7]《馬克思恩格斯全集》,1963年、2003年,人民出版社。?? [8]《馬克思恩格斯選集》,2012年,人民出版社。?? [9]尼采,2007年︰《快樂的科學》,黃明嘉譯,華東師範大學出版社。?? [10]諾瓦利斯,2009年︰《夜頌中的革命與宗教•諾瓦利斯選集卷一》,林克等譯,華夏出版社。?

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作者︰ 劉森林 責編︰ 範紅蓮