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價值的客觀性何以可能? ——論李凱爾特的價值客觀性論證

2018年09月21日 08:08:09 來源︰ 《哲學動態》2015年第8期

    一、問題的提出

    就國內價值哲學的研究而言,20世紀80年代興起了一股價值研究熱,但在處理事實與價值之間的關系時,很多學者意識到了傳統認識論運用于價值論研究的不足,卻無法從思維方式上確立價值論研究對象與方法的特殊性,因而也無法從認識論中“伸展”出價值論研究的方法論,最後還是不得已繼續借用傳統認識論的術語,如價值主體、價值客體、價值事實、價值真理與價值的主體客觀性問題等等ゝ。正是由于缺失對價值之研究對象與研究方法的自覺提煉,國內價值論研究陷入了某種“巧婦難為無米之炊”的尷尬當中。

    事實上,自休謨以來,“事實”與“價值”之間的關系問題,逐漸成為西方哲學研究中的核心問題之一。羅素甚至認為兩者的關系構成了哲學的基本問題,“哲學在其全部歷史中一直是由兩個不調和地混雜在一起的部分構成的︰一方面是關于世界本性的理論,另一方面是關于最佳生活方式的倫理學說或政治學說。這兩部分未能充分劃分清楚,自來是大量混亂想法的一個根源”ゝ。與之相似,當代美國著名的政治哲學家科爾斯戈德從政治哲學與道德哲學的視角,也揭示了“價值”的特殊性︰“價值是一個難解之謎,自從哲學誕生之後,哲學家們就一直想揭開謎底。”ゞ因此,與價值相關的“規範性問題”,“不僅產生于道德哲學和政治哲學之中,也產生于任何哲學領域”,甚至可以說,“這個問題本身可能是普遍的人類問題或者普遍的人類處境”々。

    作為人類生活中不可簡單化約的兩重性的存在,事實與價值之間的關系不可能得到一勞永逸的解決,而如何正視並在何種意義上保持兩者的張力則是問題的難點。具體來說,首先需要基于更大的參照系,以能夠將兩者納入到一個可以比較的平台之上,然後再確立兩者的有機關聯與溝通樞紐,進而論證價值論研究對象與研究方法的特殊性,準此,對價值論問題的探討才能真正有枝可依、有章可循。正是在這里,新康德主義學派的代表人物之一李凱爾特進入了我們的視野。作為文德爾班的學生,李凱爾特在新康德主義的“西南學派”中似無多少創建,一般認為他最多也不過是發展了其老師關于自然科學與歷史科學的區分而已。但在《自然科學概念形成的界限》的英譯者歐克斯(Guy Oakes)看來,如果說文德爾班確立了歷史科學概念所關注的個別性與方法論的特殊性,而拉斯克在概念與實在之間設置的“非理性裂縫”(hiatus irrationalis)為歷史科學概念的構成提供了腳手架,那麼,李凱爾特則通過回應這個“裂縫”所導致的問題確立了把握歷史個別性的方法論基礎。ぁ本文嘗試以李凱爾特歷史科學的奠基路徑為視角,對其作一個批判性的考察,以推進價值論問題的研究。

    二、歷史科學概念的價值擔當

    李凱爾特認為,歷史科學所把握的現實的個別性只有與文化價值相關聯時,才能真正取得自己的科學性︰“在無限眾多的、個別的即異質的對象中,歷史學家首先研究的,只是那些在其個別特征中或者體現出文化價值本身或者與文化價值有聯系的對象。”正是通過文化所固有的價值以及通過與價值的聯系,“可敘述的、歷史的個別性概念才得以形成。”あ

    由此可見,李凱爾特在這里引入了文化價值這一新的元素,其目的是“借助于這個概念來形成個別化的概念形成方法,這種方法能夠從那純粹的、不能加以科學表述的異質性中把可表述的個別性提取出來”ぃ。于是,歷史科學能否把握“個別性”的問題,便轉變為文化的“普遍價值”與歷史的“個別性”之間的結合可能性問題。相對于自然科學的“普遍性”對“個別性”的抽象,文化事件的意義卻完全依據于它的個別特征,因此我們必須堅持用個別化的方法來研究歷史科學;同時,任何科學研究都需要某種普遍化的方法,歷史科學的普遍化就是文化價值的普遍化。但文化價值的“普遍性”能否與“個別性”結合起來?李凱爾特的回答是肯定的,他首先分別對“個別性”與“價值”作了規定。

    就“個別性”而言,李凱爾特在“概念”與“現實”的二元關系中,區分了兩種“個別性”︰一種是完全不能被任何概念理解的、純粹的異質的“個別性”;另一種是對于現實的一定理解,是可以被納入概念之中的“個別性”。前一種個別性始終大于、高于、多于後一種個別性。而後者根據所納入概念的類型的不同,又可以進一步區分為自然科學概念由以抽象出來的“數量個別性”,與歷史科學概念中所包含的通過價值聯系所形成的“個別性”。い

    就“文化價值”而言,在李凱爾特看來,一方面,價值不同于現實,具有某種獨立性;另一方面,價值又具有不同于自然科學概念的普遍性。就前者來說,“價值不是現實,既不是物理的現實,也不是心理的現實。價值的實質在于它的有效性,而不在于它的實際的事實性”ぅ。即價值是某種相對獨立的東西,如果它附著于對象,則使得對象變為財富;附著于主體的活動,則可以使得主體的活動變成評價。就普遍性來說,“文化價值或者事實上被普遍地、即被所有的人評價為有效的,或者至少被文化集團的全體成員期望為有效的”う。正是這種普遍性,使得歷史概念的形成排除了個人的主觀隨意性,因而是歷史概念形成的“客觀性”依據。從這個意義說,文化價值的普遍性顯然不同于自然科學意義的普遍性。因為價值的普遍性與現實的個別性之間不僅沒有齟齬,而且能夠相得益彰,“雖然我把個別現實和普遍價值聯系起來,但是個別現實並沒有由于這個緣故而變成普遍概念的類的事例,反之,它始終是由于其個別性而具有意義”(11)。

    如果李凱爾特所謂的歷史科學概念構成中的“普遍的個別性”是可能的,那麼,相對于自然科學的概念構成及其普遍化方法,歷史科學便具有了雙重的意義︰作為文化科學,它研究的是與普遍文化價值有關的對象;而作為歷史的科學來說,它們則從對象的特殊性和個別性方面敘述對象的一次性發展。(12)從這個意義說,“普遍價值”與“個別性”便是歷史科學概念“一體兩面”的特征。而同時,這種雙重意義又沒有否認並消解歷史科學的“現實性”︰只要歷史所研究的是那些一次性的、個別的現實事物本身,而它們又是獨特的現實事物,我們對它們確有所知,那麼歷史就是“現實”科學;只要它所采取的對眾人均為有效的純觀察立場,只要它僅僅把那些因為和某種一般價值相聯系才成為重要的或本質性個別現實事物或歷史的不可分個體作為自己表述的對象,那麼歷史科學就是現實“科學”。(13)

    正是堅信“普遍價值”與“個別性”之內在結合的可能性,李凱爾特特別反對將“歷史學”當作“經濟史”或者“自然科學”的做法︰“可以輕而易舉地證明,這種做法是建立在一條完全隨心所欲地選擇出的原則之上的。”(14)他將孔多塞與唯物史觀都歸于這種做法當中。他認為,後者將“歷史”視為“唯物主義”,“根本就不是一種經驗的、與價值相聯系的歷史科學,而是一種以粗暴的和非批判的方式臆造出來的歷史哲學”。更重要的是,這種歷史哲學把價值實體化為一種事實的存在,並將經濟文化之外的一切都變成了純粹的“反映”,“這樣一來,便形成了一種完全是形而上學的觀點,這種觀點從形式方面表現出柏拉圖唯心主義或者概念實在論的結構”(15)。如果結合李凱爾特所處時代的第二國際馬克思主義的機械論背景,他的批判無疑表現出時代的特性。

    三、歷史科學價值的客觀性論證

    如此說來,如何論證文化價值的普遍性溝通歷史的個別性的合法性,並避免主觀隨意性的質疑,進而論證這種不同于自然科學的“普遍的個別性”的客觀性,便是歷史科學能否奠基的關鍵。這里的難點在于,由于價值始終是針對一定範圍的人有效,因此總是有“主觀隨意性”之嫌,因而歷史科學的客觀性不同于自然科學的客觀性,“而是一種特殊的客觀性”(16)。李凱爾特通過分別批駁自然主義的客觀性、經驗論的客觀性與形而上學的客觀性,以逼問出價值的客觀性。

    自然主義對價值客觀性問題的回答是否定的。在他們看來,只有一門科學,即自然科學,與價值相關的歷史科學由于其主觀隨意性,根本不配稱為科學,如果一定要稱歷史科學的話,也“只有當賦予歷史學以自然科學的或者至少是與價值無關的基礎時,才可能使歷史學變成一門科學”(17)。李凱爾特指出,這種從自然主義出發構造歷史科學的努力是毫無希望的。原因在于,“普遍的自然科學與歷史學不僅從概念上說是相互排斥的,因為前者表述的是普遍之物,後者表述的是個別之物,而且也因為前者忽視一切附著于實際材料之上的價值差別,反之,後者卻在把對它而言的本質之物與非本質之物區分開時不可能不考慮價值”(18)。因此,自然主義無法理解客觀價值與歷史科學的客觀性,但這並不意味著價值便沒有有效性。如果將自然科學視為“一階的”,那麼,歷史科學則是“二階的”,“關于一種方法的科學性或非科學性的判斷是一些價值判斷,因此它們本身已經預先假定一個價值標準,科學的客觀性正是按照這個標準加以測定的”(19)。

    經驗的客觀性是指以經驗的有效性作為判斷客觀性的標準。但是根據李凱爾特對概念唯名論的批判,概念並不通過經驗事實的反映便可實現,而自然科學與歷史科學同是對經驗事實的加工與改造,且都包含著超越經驗的因素,在這種情況下,是否能夠說歷史科學就其客觀性而言比自然科學有任何遜色之處呢?答案顯然是否定的。原因在于,相對于經驗來說,歷史科學概念所應當具有的絕對的普遍有效性與自然科學概念所具有的普遍規律的有效性,都是概念的客觀性,並沒有本質的區別︰一種是在經驗上得到普遍認可的價值(這種價值以如此方式與對象相聯系,使得對象被結合為歷史個體),另一種是“在經驗上得到普遍認可的比較觀點(這種比較觀點把本質之物與非本質之物區別開)”(20)。因此,就概念的形成來說,“與價值相聯系的歷史概念形成中起指導作用的價值,在經驗方面並不比自然科學為了從經驗方面對各種對象進行比較所采用的那種觀點,具有較少的有效性”(21)。

    與經驗的客觀性相比,形而上學客觀性假定有一種絕對的、超越的或者形而上學的實在,後者作為本質處于現象世界之後,這就以一種不同于經驗客觀性的方式提出了客觀性問題。典型的例子就是黑格爾的歷史哲學。但李凱爾特認為黑格爾的歷史形而上學恰恰是反歷史的。原因在于,“在那種情況下,世界上的一切事物都以相同的方式或者是歷史的,或者是非歷史的,一切個別之物都失去了它的獨特意義。它變成了類概念的一個無關緊要的事例,類概念所表現出的是世界精神的合乎規律的發展中某一階段的普遍本質”(22)。

    如果承認這些價值的存在及其有效性,那麼,參考這些價值形成的概念便具有科學的客觀性,甚至是人們能夠期望的那種最高的客觀性。“相反,如果這些價值不是有效的。那就根本再也不能談論什麼科學的客觀性。”(23)正是在這個意義可以說,無論是自然科學還是歷史科學的客觀性,都只能建立在理論價值的有效性之上,而絕不能建立在純粹現實的存在之上。(24)這樣一種客觀性摧毀了自然主義的神話。如果基于價值的有效性來考察自然科學的客觀性的話,就不難發現,自然科學其實也是歷史的文化產物︰“不僅自然科學是文化人的歷史產物,甚至‘自然’本身從邏輯的或者形式的意義而言也不外是理論的文化財富,是一種借助于人的智慧而對現實所作的有效的、即客觀的有價值的理解。自然科學恰恰始終必然以附著于其上的絕對有效性為前提的。”(25)

    四、李凱爾特對價值客觀性的先驗論證

    綜上所述,李凱爾特實際上提出了一個類似于康德的問題︰“普遍的個別性”是否可能?如果可能,又是如何可能的?正如康德從“純粹理性”的“二律背反”引出“實踐理性批判”中對自由的實在性進行論證一樣,李凱爾特是通過對自然科學概念中對普遍性與個別性關系的處理及其界限的考察,來論證價值客觀性的。

    但是,“康德的自由理論是他的哲學中最難以解釋,不用說也是最難以為之辯護的一部分”(26)。原因在于,康德所論證的自由的核心是先驗自由的觀念,這種自由的因果性不同于自然的因果性。然而,“自由概念對于一切經驗主義者都是一塊絆腳石,但是批判的道德哲學家理解最崇高的實踐原則的關鍵”(27)。而後來者對于康德自由理論的先驗方法充滿質疑,甚至認為他最終放棄了對先天概念提供先驗演繹的批判要求,從而“陷入了一種實踐理性的獨斷論”(28)。同樣的批評也存在于對李凱爾特的歷史科學的評價上,很多學者認為李凱爾特所謂的價值“是某種實際上並不存在的、神秘離奇的東西,是一種主觀唯心主義的虛構”(29)。這也是長久以來,李凱爾特歷史科學的奠基路徑以及他對價值客觀性的論證始終沒有引起人們關注的原因。

    但康德哲學的原創意義,很大程度上源于他所開創的先驗方法。這種方法表現出某種調和、超越的姿態,或者借用柄谷行人的術語來說,是一種“跨越性的批判”。具體而言,康德在知識論中“調和”的是唯理論與經驗論之間的分歧,以為科學的形而上學奠基;在倫理學中,康德面對的則是中世紀後期以來的理性主義(intellectualism)與意志論(voluntarism)之間的爭論。對康德來說,理性主義傳統沒有充分考慮到人類理性本身的有限性,將某些無法認知的超越原則作為我們自身的原則,從而陷入了獨斷論,且導致他律,使得自由不可能;意志論則無法提供一種普遍有效的標準。基于此,康德倫理學的任務就要“超越”兩者,為政治法律提供一個規範性的基礎,使得“這一基礎既能夠體現人的意志活動中的自主性,又能夠體現人類理性活動中的普遍必然性”(30)。而通過實踐理性的運用,特別是對“自由因果性”與“自然因果性”的區分,康德使得意志論與理性論也得以綜合。這種綜合正是實踐理性中的“先驗方法”。正如墨菲所言,“康德既沒有以一種功利主義的方式通過記錄特定類型的偏好的頻率以期發現某些基本的道德價值,也沒有像古典的道德形而上學那樣,試圖通過表明那些價值是從不可靠的神學的和形而上學的前設中獲得的,從而發現那些價值。他的方法既不是歸納的,也不是演繹的,相反,如同一個熟悉《純粹理性批判》的人所預料的,康德是通過一種先驗論證來論證這些價值的”(31)。如果說,在思辨理性的語境中,自由因果性是一個否定性的、無法加以貫徹的概念,那麼,通過實踐理性語境中的先驗論證,自由因果性的客觀實在性才第一次得到了證實。(32)

    作為新康德主義的代表人物之一,李凱爾特顯然處在“回到康德”的強大“氣場”之中。相對于朗格等對康德的另一種闡發方式,西南學派更重視康德倫理學與價值論。文德爾班曾說︰“哲學雖然走過一條極其崎嶇不平的彎路,但終于能夠回到康德關于普遍有效的價值的基本問題上來。……哲學只有作為普遍有效的價值的科學才能繼續存在。”(33)正如歐克斯所言,在西南學派中,李凱爾特的貢獻在于為價值的客觀性提供了一個方法論論證。(34)他以自然科學的概念形成及其界限作為參照,逐漸引申出價值的普遍性與歷史科學之個別性的關聯方式。這種“普遍的個別性”迥異于自然科學的“普遍性”與“個別性”,原因正是在于“價值”的關聯。但是這種價值的客觀性既不是自然主義的客觀性,也不是經驗的客觀性,更不是形而上學的客觀性。如上所論,李凱爾特對這種價值客觀性的論證過程正是康德先驗方法的運用。但是李凱爾特對先驗的方法的運用並非空穴來風,而是有著堅定的現實根據與充足的理論邏輯︰就前者而言,正如康德將“道德律”視為一種“理性的事實”,因而能夠作為“自由”演繹的基礎一樣,現實生活中也廣泛存在著“價值”這種“理性的事實”,因為“文化價值或者事實上被普遍地、即被所有的人評價為有效的,或者至少被文化集團的全體成員期望為有效的”。(35)人們在閱讀歷史科學的著作時,“肯定把宗教、教會、法律、國家、科學、語言、文學、藝術和經濟組織等等所固有的文化價值理解為價值,因而不把它看作主觀隨意的”(36)。就後者而言,李凱爾特對價值的客觀性論證始終是在“概念”與“現實”的“非理性裂縫”中,以自然科學作為參照,逐層展開的。這種展開過程也是以一種反證的方式對價值之客觀性的逼問過程。而一旦成功,那麼,價值的客觀性便不僅是事實真理性的根據,也是世界之客觀實在性的根據,從這個意義說,“休謨問題”便由此獲得了一種全新的解決。

    ヾ李德順︰《價值論—— 一種主體性研究》,中國人民大學出版社,2013,第33頁。

    ゝ羅素︰《西方哲學史》(下卷),馬元德譯,商務印書館,1981,第395頁。

    ゞ々科爾斯戈德︰《規範性的起源》,楊順利譯,上海譯文出版社,2010,第2頁;第303頁。

    ぁ(34)Guy Oaks,Introduction:Rickert's Theory of Historical Knowledge,The Limits of Concept Formation in Natural Science,Cambridge University Press,1986,p.viii,p.ix.

    あぃいぅう(11)(12)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(29)(35)(36)李凱爾特︰《李凱爾特的歷史哲學》,涂紀亮譯,北京大學出版社,2007,第79頁;第78頁;第79頁;第83頁;第91頁;第90頁;第91頁;第103頁;第104頁;第122頁;第137頁;第151頁;第154頁;第161頁;第159頁;第176頁;第189頁;第190頁;第128頁;“譯者前言”;第80頁;第123頁。

    (13)張文杰等編譯︰《現代西方歷史哲學譯文集》,上海譯文出版社,1984,第37頁。

    (26)(28)阿利森︰《康德的自由理論》,陳虎平譯,遼寧教育出版社,2001,“導言”,第1頁;“導言”,第4頁。

    (27)康德︰《實踐理性批判》,鄧曉芒譯,人民出版社,2004,第6頁。

    (30)(31)杰弗里•墨菲︰《康德︰權利哲學》,吳彥譯,中國法制出版社,2010,“代譯序”;第42頁。

    (32)俞吾金︰《康德兩種因果性概念探析》,《中國社會科學》2007年第6期。

    (33)馮平主編︰《先驗主義路向》,北京師範大學出版社,2009,第389頁。

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作者︰ 王時中 責編︰ 範紅蓮