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今天我們如何言說“進步”?

2018年09月21日 08:17:40 來源︰ 《復旦學報︰社會科學版》2015年第5期

    一、走出歷史進步主義和災難主義的狹谷

    歷史“進步”觀念是現代性的核心信念,每一部討論進步觀念的著作,這樣來表述進步概念的意義︰“沒有其他概念像進步概念那樣表達了現時代的自我畫像和殷切希望。無限的不可遏止的進步的觀念取代了基督教的歷史神學。進步尤其打上了啟蒙運動的烙印,以下的命題預示著這一概念的出現︰理智的自由發展特別是對自然科學認識的提高或多或少自動導致了日趨人道的社會的出現。就此而論,進步就相當于作為歷史過程的啟蒙。”ヾ西方的“進步”(progress)一詞來自拉丁文的progressus,據考證,該詞由西塞羅最先使用,但在古代人那里,“進步”主要用于個人理智和品德上的完善和發展,極少被用于整個社會或歷史。古人沒有歷史進步的觀念,希臘人的歷史觀是循環論或退化論,基督教的歷史觀是救贖論,把歷史理解為逐步完善的不可逆的過程的觀念,在西方是16世紀以後才逐漸出現的。

    歷史進步概念的出現需要兩個條件︰一是需要一個統一的(global)歷史時間意識;二是人類把自身理解為歷史創造者的人道意識。這兩個條件是由地理大發現、文藝復興、宗教改革、啟蒙運動以及法國大革命等一系列歷史事件逐漸造就的。哈貝馬斯認為,歷史進步的觀念是啟蒙時代的產物,“早在18世紀末,就廣泛流傳著一種新的歷史意識,最終甚至席卷到哲學領域,引發現代意識的轉變的重要因素是啟蒙運動和法國大革命”。ゝ啟蒙給我們提供了科學自動造福人類的信念,法國革命揭示了人類是歷史創造者。歷史進步是典型的現代人的意識,古代人相信社會秩序是自然演化的結果,歷史是自然演化的過程,而現代人主張,一切人類秩序都是人為秩序,自我引導和自覺設計是人類生活的重要特征。哈貝馬斯對這點有明確的論述︰“現代性即使能夠也不能再從另一個時代所提供的模式中借鑒行為標準,它必須創造自己的規範。”ゞ

    孔多塞(Condorcet)在《人類精神進步史概要》中首次以進步的眼光考察人類歷史。在他看來,科學的一切發現都是福音,一切道德和政治的謬誤都來自哲學的謬誤,而一切哲學的謬誤都來自物理學的謬誤,因此,人類在科學領域中的理智啟蒙將帶來人類其他一切領域的完善。“人類進步的觀念是一種理論,涉及一種對過去的假設和對未來的預言。它的基礎是對歷史的一種解釋,這種解釋認為人類朝向一個確定和理想的方向緩慢前進——即一步一步地前進(pedetemtin progredientes),並推斷這一進步將會無限地持續下去。而且這一闡釋也意味著,作為地球上的偉大事業的問題,普遍幸福的狀況最終得以實現,從而是為整個文明進程做辯護。”々人類進步的信念是對現代社會全局有深刻影響的觀念,甚至可以說,它是現代意識形態的元坐標,科學與迷信、理性與信仰、革命與守成、發展與停滯等觀念的二元對置都是圍繞著它展開的。但是,現代進步觀念在造福人類的同時,也帶來了許多前所未有的災難和破壞。

    對現代進步觀念的反思和批判從啟蒙時代就開始了,黑格爾是第一個提出現代性辯證法的思想家,他已看到了現代進步的矛盾性和兩面性,認識到它在給我們帶來了主觀自由和反思意識的同時,也破壞了人類生活依賴的倫理共同體。馬克思繼承了黑格爾對現代進步的反思批判態度,並將黑格爾式的資產階級的紳士批判立場轉到現代無產階級的革命批判。馬克思明確承認,“資產階級在歷史上曾經起過非常革命的作用”。ぁ資本主義社會的歷史進步作用不僅在于它帶來了生產力的巨大發展,而且,“生產的不斷變革,一切社會關系不停的動蕩,永遠的不安定和變動,這就是資產階級時代不同于過去一切時代的地方”。あ但馬克思也意識到,“在我們這個時代,每一種事物好像都包含有自己的反面”。ぃ“一方面產生了以往任何歷史上任何一個時代都不能想象的工業和科學的力量。而另一方面卻顯露出衰頹的征象,這種衰頹遠遠超過羅馬帝國末期那一切載諸史冊的可怕景象。”い實際上,馬克思已先于本雅明道出了︰沒有一座文明的豐碑不同時也是野蠻的實錄!

    馬克思對現代性的批判是有特殊對象的,這就是維多利亞時代的資本主義,但是,後來的許多人把馬克思對資本主義的批判泛化為對現代文明的批判,霍克海默、阿多諾在《啟蒙辯證法》中就明確地說︰“今天的墮落與社會進步是聯系在一起的。經濟生活力的提高,一方面為世界變得更加公正奠定了基礎,另一方面又讓機器和掌握機器的社會集團對其他人群享有絕對的支配權。”ぅ霍布斯鮑姆也指出,一方面,“啟蒙運動是針對道德行為的規則與標準所建立的普世系統,從國家體制中來體現人類理性的進展︰追求生命、自由與幸福,以及自由、平等與博愛”;另一方面,“現代各種制度在經歷150年的演變之後,野蠻主義在20世紀已經在幅度增加了”。う

    在今天,歷史進步的信念起碼受到三個方面的質疑和挑戰︰第一,進步並沒有成為普遍化的事實,人類在某些領域確實取得了重要的進步,如科學技術和物質生產領域,但在某些其他領域也出現了退步,如大規模戰爭和屠殺、環境破壞等等,“馬克思主義的現代性辯證法忽隱忽顯地處在奧斯維辛與工人階級組織化和成長的光柱之間”。(11)第二,即使在公認為社會進步的方面,其效果也是曖昧的,如物質生產力的發展、新技術的發明等等。在今天,“在我們這個時代,每一種事物好像都包含有自己的反面”這一論斷仍然有效。第三,在某些領域呈現的不是自相矛盾的進步,而是絕對的退步,如物種滅絕、環境惡化、氣候變暖,等等。因此,我們不難發現,今天對歷史進步的信念正在被侵蝕,所謂的“異托邦”(heterotopian)與“惡托邦”(dystopian)正在取代烏托邦,成為時髦的歷史理論。追尋“異托邦”的人,大多像福柯一樣,把人類社會視為去中心、非線性和和無方向的混雜之地,把歷史視為多源、斷續、踫撞、變易、邊界不清、意義含糊和無方向的混亂過程。而把惡托邦作為我們時代自我畫像和未來預兆的人,不僅像20世紀上半葉英國赫胥黎、喬治•奧威爾和俄國扎米亞京等人一樣,認為現代人追求自己解放的進步事業已經成了一場噩夢,現代社會制度,特別是原蘇聯標榜的“新社會”,不僅是一般的專制主義,而且是最無情和徹底的肉體和精神專制。

    當代西方思想界流行的不僅是惡托邦,而且是更為徹底的歷史災難論(catastrophism)。歷史災難論始于2008年諾曼•克萊因(Naomi Klein)出版的《休克療法︰災難資本主義的興起》(2008年)(12)一書。克萊因認為,當今資本主義是“災難資本主義”(disastercapitalism),因為資本主義不僅給人類造成各種災難,而且它以自然災難或人為制造的社會災難來積累資本。前者如2004年的印尼海嘯,後者如1989年在後蘇聯和其他歐洲國家實行的休克療法。克萊因提出的災難資本主義概念受到多方面的響應。拉札雷圖(Maurizio Lazzarato)在2013年出版的《債務人的形成》中把歐債危機視為歐洲人民正在承受的災難。他指出,歐債危機不是新自由主義秩序運行不良所產生的意外後果,而是它推行和強化自身邏輯所有意采取的手段。“債務是對整個社會‘獵取’、‘吞噬’和‘榨取’的機器,是宏觀經濟規定和管理的工具,是收入再分配的機制。也是個人和集體主體的生產和‘管制’機器。”(13)債務資本主義不僅把人民從“經濟人”變成了“債務人”(indebted man),而且把歷史推向“沒有未來的災難性未來”。美國學者J.D.泰勒干脆把我們時代的資本主義稱為“否定的資本主義”,他強調我們的生活已經被資本、金融、債務等匿名力量支配,“個人的和集體的能力與生活質量都不斷萎縮和被金融資本剝奪其力量”。(14)貝拉米•福斯特的觀點更徹底,他認為,當今資本主義不僅是全球資本主義,而且是星球資本主義(Planetary Capitalism),“資本的積累同時也是災難的積累,不僅對世界大多數人來說,而且對一般的活的物種來說也是如此”。(15)上述觀點力圖表明,我們不是生活在進步與退步、解放與奴役相互交織的曖昧的時代,而是生活在社會生活脫節和人類面臨著集體毀滅的時代,就像齊澤克2010年出版的著作《生活在末世》的書名所表明的。在這樣的時代,左翼思想界中最流行的思想家不是盧卡奇、薩特、馬爾庫塞等樂觀主義者,而是本雅明、阿多諾、福柯、海德格爾等悲觀主義者,甚至馬克思也必須穿上悲觀主義外衣,才能跟上我們的時代。意大利思想家阿甘本明確說︰“真正的歷史唯物主義不是沿著無限的直線時間去追求連續進步的空洞的海市蜃樓,而是準備在任何時刻使時間停止。”(16)伊格爾頓也提到︰“我們那些更樂觀的先人有時會把歷史想象為一輛列車,把我們從黑暗的山谷拉到光明的山頂。但是,如果歷史是一列火車,那麼我們需要記住那些從來不能到達目的地的人,那些因翻車而倒斃,或因絕望而跳車撞死在軌道上的人。”(17)在這些思想家看來,今天的共產主義信念不應該建立對美好明天的向往上,而應該建立在對人類今天就可能會毀滅的恐懼之上,按照齊澤克的說法︰“悖論地說,唯一克服災難的辦法是接受災難是不可避免的。”(18)

    筆者認為,在經歷了兩次世界大戰,並且威脅人類的危險越來越多的時代,對盲目相信歷史進步的意識形態的批判是有必要的。一方面,直面現代性的野蠻、災難的陰暗面,有助于我們破除對進步主義的迷信,認識到歷史的偶然性和風險,認清現代進步的代價和悖論性質。正如阿多諾所說,“進步就是跳出神秘的符咒,甚至包括進步本身的符咒”(19),“進步將把自身變成為對倒退的永恆危險的抵抗”。(20)另一方面,直面災難也是重建革命的實踐意識和重寫進步觀的重要條件。以往的革命意識更多地建立在對明天的美好前景的向往之上,今天的革命意識主要建立在對昨天和今天的歷史災難的抵制上,因此,恢復歷史唯物主義的災難學維度是必要的。但對進步主義意識形態的批判也是雙面刃,很容易傷到自己。最近已有學者指出,當今左派中盛行的歷史災難論已經顯現出消極後果︰“災難導致癱瘓,而不是動員。革命者應該談論改變的可能性,而不是編織大混亂和痛苦的故事,這不是說生活中不存在著大量的混亂和痛苦。而是強調,以混亂和痛苦的沖擊喚醒人們是靠不住的。”(21)如何走出進步主義與反進步主義的進退失據的境地?如何拯救歷史進步這一概念?我們有必要從馬克思出發,經過哈貝馬斯,再回到馬克思,在批判傳統進步主義觀念的同時,拯救出進步概念本身的規範和批判的內涵。

    馬克思在自己的時代看到,資產階級社會具有悖論性質︰一方面,資本主義社會是否定的,“在我們這個時代,每一種事物好像都包含有自己的反面”,(22)人類在歷史中取得的每一項進步都包含著它的災難性的反面;另一方面,對人類的解放又充滿信心。在他看來,資本是現代的產物,“工人也同機器本身一樣,是現代的產物。在那些使資產階級、貴族和可憐的倒退預言家驚惶失措的現象當中,我們認出了我們的好朋友、好人兒羅賓,這個會迅速刨土的老田鼠、光榮的工兵——革命。”不僅如此,馬克思又進一步指出,無產階級革命具有特殊的性質,“這種革命意味著他們的本階級在全世界的解放,這種革命同資本的統治和雇佣奴役制具有同樣的普遍性質”。(23)因此,馬克思的歷史辯證法最終會為人類進步和解放開闢道路。馬克思毫不畏懼資本主義的發展,相反,在他看來,資本主義越是發展,它的歷史掘墓人——無產階級——也會越來越強大。對歷史的災難無需恐懼,我們可以像高爾基的“海燕”那樣坦然地、自信地面對暴風雨︰

    “暴風雨!暴風雨就要來啦!”

    這是勇敢的海燕,在閃電中間,高傲地飛翔;這是勝利的預言家在叫喊︰

    ——讓暴風雨來得更猛烈些吧!

    然而,我們已經並不再生活在一個革命的時代了,今天人們已經很難相信,災難之後必有救贖,任何犧牲都會有報答。在我們的時代,相信歷史的進步很大程度上已經墮落成了一種有害的意識形態,而認定人類毀滅的危險已經迫在眉睫的災難主義又容易使人意志渙散。在此情況下,我們該怎麼辦?是像本雅明在《歷史哲學提綱》中的歷史主義者那樣,背對著災難,繼續堅持歷史進步的信念,還是像後現代主義者那樣,完全拋棄進步概念,轉而信奉“萬事皆可!”(Everything goes!)、“得過且過”的犬儒式智慧?顯然,這兩種態度都是消極的。筆者相信,啟蒙時代出現的人類進步概念是值得拯救的,也是可以拯救的。哈貝馬斯的理論可以給我們提供有益的啟示。

    二、哈貝馬斯對“進步”概念的重構

    對進步歷史觀的重構需要解決兩個問題︰一是對進步的時間序列的理解。任何“進步”概念要得以成立,都必須依賴于這樣的感知和信念,即現在相對于過去要好,而將來將比現在更好。也就是說,“進步”總是意味著事物在時間序列中連續的改善。二是對進步的社會內容的理解。人類的活動是有空間的,歷史的進步必須涵蓋人類社會的重要方面,否則就不能稱為歷史的進步。在後形而上學時代,要談論“進步”概念必須滿足兩個理論要件︰把進步理解為一個有方向性的改善過程,但又不能把它絕對化為歷史本身的客觀目的;承認現代社會的不同領域的變化有相對獨立性,但又不割裂它們之間的關系,否則我們就無法談論社會的進步或人類的進步。在哈貝馬斯對“進步”概念的重構中,我們可以看到沿著這兩個方面所做的理論努力。

    哈貝馬斯說︰“我不能把歷史唯物主義看作啟迪學,而是看作一種理論,即看作一種社會進化論。”(24)也就是說,對歷史唯物主義不應理解為一種理解歷史的視角,而應理解為一種關于人類進步的實質性理論。歷史唯物主義的理論優勢在于,它不僅把握到了社會進步包含著兩個方面,即物質生產能力的發展和道德實踐能力的提高,而且為它們之間的關系提供了辯證的解釋。哈貝馬斯明確地說︰“我並不認為支持歷史唯物主義的進步標準是隨心所欲的——同社會一體化形成的完善相聯系的生產力的發展意味著學習能力在兩個方面的進步︰客觀化認識中的進步和道德—實踐洞察力的進步。”(25)“生產力”在這里指稱社會結構中那些與物質生產相關的經濟系統和管理系統,“生產關系”則指調整人與人之間關系的一切社會規範和制度。哈貝馬斯認為,生產力和生產關系的發展體現了人類行為合理性的不同方面,它們應該被獨立地分析與評價,因為“生產力體現著技術和組織知識,可以根據認知結構被分析;制度框架和沖突調整機制體現著實踐知識,可以根據相互作用結構和道德意識形式被分析”。(26)這樣,在哈貝馬斯的歷史唯物主義重建中,傳統意義上的抽象的、總體的社會進步概念就被轉化為知識與技術、實踐知識和制度的發展條件,以及兩者的互動關系問題。

    哈貝馬斯認為,經典歷史唯物主義的基本框架包含著合理地解釋社會進步的潛能,但其敘述形式是有明顯缺陷的︰一是在強調生產力發展在社會進步中的基礎作用的同時,沒有同時強調實踐—道德意識在社會進步中的引導作用;二是對歷史進步的性質做了錯誤的理解,把它理解為由客觀規律決定的自然歷史過程,沒有把它理解為規範指導下的集體努力過程。這兩個缺陷不僅會損害歷史唯物主義的解釋力,而且容易產生消極的政治後果。

    哈貝馬斯認為,社會不能理解為統一的主體或總體,在元理論的層面上,現代社會是由生活世界和系統構成的二元結構,只要生活世界領域或系統領域中出現的合理化行為在更大社會層面上的聚集、擴散和體系化,就出現了社會進步。社會進步既是分化的,也是綜合的;它既表現為生產領域的合理化,也可表現為社會融合機制的合理化。“為了避免把決定著社會進化的兩種理性化過程相混淆,我們必須把總體概念,例如,生產活動和實踐,分解為交往的行為和目的的合理的行動的基本概念;行為的理性化不僅影響著生產力,而且以獨立的方式影響著規範的結構。”(27)在哈貝馬斯看來,真正的歷史進步必須是全面的,既包括技術進步,也包括社會進步。如果把歷史進步還原為技術的進步,或物質需要的滿足,就會陷入狹隘的物質主義的片面性,因為“擺脫饑餓和勞累並不必然趨同于擺脫奴役與歧視”(28),技術生產力的發展與除統治、完美的倫理關系的建立之間不存在自動的聯系。如果只關注道德、法律和社會政治領域的變化,忽視技術和生產發展對人類解放的客觀作用,就會陷入不切實際的歷史唯心主義。歷史進步不是對歷史變動的抽象描述,而是有規範內涵的。只有當一個社會在物質生產領域和社會關系領域使人擺脫原有的強制束縛,使之取得了持久和更大範圍的自由和自主性時,才可以稱為社會進步或歷史的進步。按照這一對進步的客觀內容的定義,不論是自由資本主義還是傳統社會主義模式都是有問題的,它們既沒有實現技術和實踐領域的最大可能的進步,也沒有調節好兩者的關系。自由資本主義為了維持其經濟系統的再生產,損害了人的生活世界的自由和自主性。傳統社會主義為了生產的發展和社會的穩定,把行政國家權力強加給每一個人,因而與自由資本主義一樣破壞了人類進步所依賴的生活世界再生產和合理化能力。

    總之,就社會進步的內容來說,哈貝馬斯的觀點可以總結如下︰1.社會應該區分為系統和生活世界兩個不同的領域,不能理解為無差別的統一實體;2.系統和生活世界的進步各有其自己的標準,它們之間是不可相互還原的;3.系統領域的進步與生活世界領域的進步之間存在著相互作用,但不存在線性的決定和被決定關系。4.相對于勞動和生產領域的變化,法律—道德等“這些規範結構的發展乃是社會進化的領步者,因為新的社會組織原則意味著新的社會一體化的形式”。(29)顯然,在哈貝馬斯重建的歷史唯物主義中,歷史的進步不再被理解為籠統的概念,而是理解為由技術合理性和實踐合理性構成的統一過程。

    在討論了社會進步的空間內容之後,現在讓我們討論社會進步的時間序列問題。撇開實質內容不談,歷史進步概念要有意義,就必須被理解為帶有方向性的連續性過程。問題是︰在後形而上學時代,如果歷史本身的自在統一性和可理解目的已經不復存在,我們如何能夠把歷史過程呈現為一個不可逆的時間序列,但又不把它神秘化?哈貝馬斯對此問題的解釋借鑒了皮亞杰的發生認識論和科爾伯格的道德心理學。在他看來,人類的歷史類似于個人的認知和道德能力發展的歷史,可以根據相應領域的結構性變化區別為時間序列的若干階段,具體的歷史過程可以通過這一序列進行分析和評價。

    哈貝馬斯認為,人類意識結構的發展可以分為前習俗階段、習俗階段和後習俗階段。在前習俗階段,人的行為動機是由當下直接的利害關系所規定的,社會沒有公認的規則,個人也沒有形成接受規則約束的內在動機。在習俗階段,行為動機開始獨立于具體行為的後果而被內在地根據規範被評價,社會習俗擁有自然的權威,社會是由不同社會角色的等級關系構成的。在後習俗階段中,歷史地承襲下來的規範系統和制度喪失了有效性,社會制度的合法性需要在規範的普遍性和公正性要求面前得到證明。前習俗、習俗與後習俗的時間序列代表著文化和世界觀的一般進化邏輯,一種文化和世界觀越是具有反思的能力、越是具有普遍化的特征,就越具有合理性。因此,社會進步在文化層面是有普遍的規定性的。

    不僅文化和世界觀的發展可以進行歷史重構,社會制度的變化序列也可以被歷史地重建。在新石器時代,人們的思想和行為受神話世界觀支配,他們沒有能力在自然、社會和自我之間做出概念的區分,也沒有能力區分規範的有效性與行為的有效性、語言的內在意義與外在指稱,人與世界的關系是由圖騰和巫術來溝通的。在這一階段,生產力的發展極其落後,社會關系極其混亂。從氏族部落向有組織的國家過渡的階段是早期文明階段,在此階段中,社會被理解為按地域組織起來的血緣政治實體,社會沖突是由習俗和以神聖權威為基礎的法律調節的,個體沒有明確的自我意識。發達的古代文明是人類歷史發展的第三個階段,在此階段中,人們已經同神話世界觀決裂,開始用哲學和宗教來解釋自己的世界,產生了條理化的知識、形式化的邏輯思維和普遍主義的道德意識。在社會層面,集體同一性往往是以帝國來代表的,人與人的關系是由帝國等級結構決定的,政治等級制完全代替了血緣關系,成為社會的基本組織原則。在此階段,獨立的個人意識雖然開始覺醒,但沒有成為道德和法律社會秩序的基礎。我們所處的社會是現代社會,在這里宗教失去了自然的權威,人們已經能夠反思地對待信仰和習俗,集體的同一性是由共同的法律規定的,“這種集體的同一性是同更大範圍的普遍主義的自我結構相一致的”。(30)個人的自由具有全面的意義︰在經濟領域,人是作為自由的和平等的私法主體;在日常實踐中,人作為道德上自由的主體;在政治上,人作為政治上自由的主體。哈貝馬斯還展望了一種後現代社會,在這一社會中,由于生產力的高度發展,社會系統與外在自然之間矛盾已經消失,人們的內在自然與社會之間關系的調節將成為主要問題。社會的稀缺資源不是物質價值或管理權威,而是與生活世界合理性有關的動機和意義。“屆時,某種新的組織核心也許將環繞著一種新的組織原則而出現,它是這樣的組織核心,在其中,公共教育、社會福利、自主化懲罰以及精神疾病的治療方法將被合而為一。”(31)社會整合將完全轉向普遍的交往,個體的自我同一性和人類的普遍正義將成為社會的調節原則。

    這就是哈貝馬斯對歷史進步的時間序列重構。問題是,這樣的重構的意義何在?它是否既能克服後現代的歷史相對主義,又克服傳統的歷史絕對主義?哈貝馬斯的理論基本上克服了上述對立。在哈貝馬斯那里,人類歷史雖然是一個不可逆的時間序列,但這一序列不是被理解為實際的歷史過程,也不是作為歷史的必然性,而是基于歷史的經驗而做的思想重建。哈貝馬斯明確地說︰“把社會進化理解為一種按自然規律運行的因果過程毫無意義。”(32)理解人類的進步,我們必須拋棄自然的因果關系,轉向實踐的因果關系。一方面要意識到,技術條件和生產力的發展會對傳統社會的意識結構和制度模式構成挑戰,歷史唯物主義的生產力決定生產關系的理論抓住了這個方面;另一方面,社會進化中形成的新的規範和意識結構也會對已有的生產和組織形式構成挑戰,一旦新的規範意識轉化為社會成員的動機,並通過社會運動改變了舊的社會結構,就構成了社會變革和革命。關于兩者的關系,哈貝馬斯說︰“我們可以用論述偶然性的邊際條件和論述結構中明顯存在著的可能性向人們提出的挑戰來說明新的歷史事件的發生。相反,我們用論述早先存在的結構的發展邏輯的模式和論述產生問題的事件對結構的發展邏輯的模式和論述產生問題的事件對結構的發展邏輯的失去來說明新的意識結構的出現。”(33)不論是生產力對社會規範結構的挑戰,還是新的規範結構對社會的技術條件和生產結構的挑戰,都只能理解為進步的可能性。至于這種進步的可能性是否轉變為進步的現實性,只是根據實際歷史過程來解釋。

    按照哈貝馬斯的觀點,歷史進步的可能性與歷史進步的現實性是有區別的,前者是指一個社會的規範結構和生產條件給社會進步提供的結構可能性,後者是指人們運用已有條件改變實際狀態的行動和事件。歷史的進步包含著兩個方面︰“(1)要求進行這類嘗試︰采取讓世界觀中已經形成的合理性結構在新的制度中得到體現的方法,來代替社會一體化的現有形式;(2)要求一個穩定富有成果的嘗試有利的環境。”(34)歷史不是受客觀規律支配的自然過程,也不是受超歷史目標支配的精神過程。歷史的進步是有條件的,但不是必然的。如,在20世紀二三十年代,整個資本主義世界都面臨著大蕭條,德國采取的是對內專制、對外侵略的法西斯主義方式來應對危機措施,而美國和歐洲一些國家采取的是社會民主主義的進步的應對方式。

    哈貝馬斯對歷史進步概念理解的特殊性在于,他把歷史唯物主義作為一般社會進化邏輯的歷史解釋功能與歷史唯物主義作為無產階級自我意識的動員和組織實踐功能區分開來。一般社會進化的邏輯所呈現的社會進化的序列只是表明,在特定的時代何種意義上的進步和發展是可能的,但具體的進步目標能否實現取決于無產階級的斗爭實踐。歷史的進步不是一種自然因果關系,而是一種實踐的因果關系。在此基礎上,必須重新解釋歷史進步概念。一方面這一概念中包含的通過努力達到更好狀態的實踐內涵被保留下來了,同時,傳統進步概念依賴的意識形態和形而上學前提被克服了。在這個意義上,哈貝馬斯對歷史唯物主義的重建為進步概念的重新理解提供了概念工具和思路。

    三、作為“歷史籌劃”的“進步”

    在相對主義和悲觀主義盛行的時代,如何談論歷史進步?這是一個有著重大的理論和實踐意義的問題。筆者力圖結合歷史唯物主義與哈貝馬斯理論的啟示,改寫進步概念,不是把進步理解為歷史本身的命運,也不是把它視為康德意義上的道德實踐命令,而是把它理解為人類實現歷史本身的合理性潛能和實現個人或集體更高程度上的自主性的“歷史籌劃”。馬克思的經典歷史唯物主義與哈貝馬斯的歷史唯物主義重構已經為我們準備了一定的條件。

    馬克思在《路易•波拿巴霧月十八日》中說︰“人們自己創造自己的歷史,但是他們並不隨心所欲地創造,並不是在他們自己選定的條件下創造,而是在直接踫到的、既定的、在過去承繼下來的條件下創造。”(35)在馬克思這里,人作為創造歷史的主體性和歷史條件對人的行動的約束的客觀性同時得到了強調,如果把上述原則運用到對進步的理解之中,我們就可以把“進步”理解為人們“在直接踫到的、既定的在過去承繼下來的條件下”努力實現人類解放目的的積極努力。按照哈貝馬斯對歷史唯物主義的重建,經典歷史唯物主義所總結的人類歷史發展階段理論,不是對歷史本身客觀規律的科學揭示,而是帶著解放意圖對以往歷史的回溯性解釋和對未來的嘗試性的展望。馬克思對社會形態的發展的解釋包含著西方歷史的特殊經驗,但也包含著普遍的規範內容。這就是把歷史進步理解為認知技術合理性與規範實踐合理性意義上的發展。經典的歷史唯物主義在剝離掉它的形而上學外衣後,是可以作為後形而上學的歷史進步理論來理解的。

    真正的歷史進步理論是一種實踐邏輯,而不是自然邏輯。歷史的進步不是自然的恩賜,而是社會成員自己斗爭的結果。真正的歷史進步總是歷史行動者把主觀規範因素與客體物質因素結合起來以實現人類最大程度上的人性化狀態的努力,不論進步是表現為善的目標的實現還是表現為對惡的趨勢的抑制。在這個意義上,歷史進步是人類的實踐—歷史籌劃,而不是超人類的歷史客觀規律。

    “籌劃”(project)一般理解為“計劃”、“方案”,雖然它是一個日常生活的詞匯,但也可以在哲學中加以應用。海德格爾在《存在與時間》中就使用“籌劃”這個概念來解釋人的存在的特征。在他看來,人是被拋入到這個世界的,因而具有事實性的存在,但是,人的存在並非由被拋入的狀態中的事實性所規定的,而是由其籌劃和選擇的可能性所規定的。人的存在總是“去存在”,面向未來“籌劃”自己,有所選擇地自由生存。在這里,“籌劃”對人來說具有本體論意義。馬爾庫塞繼承了海德格爾的思路,把籌劃視為人類世界的根本特征︰“對象世界是特定歷史謀劃的世界,在組織物質的歷史謀劃之外它絕不是易于理解的,而物質的組織既是理論的事業也是實踐的事業。”(36)在《單向度的人》中,馬爾庫塞廣泛地運用籌劃概念,在他那里,“技術理性是籌劃好了的和正在籌劃著的統治”(37),技術理性是一種社會統治的籌劃,不僅技術理性的應用,而且技術設計本身已包含著統治自然和人的意圖,統治之于技術來說不是外在強加的目標,而是內在于它的意圖和目標之中的。與統治的籌劃相對立,馬爾庫塞認為存在著“超越性籌劃”(transcendental project),如果統治的籌劃是意識形態,那麼,超越性謀劃就是烏托邦。一旦人類形成了合理的超越性謀劃,它也就超越了意識形態封閉性,提供了反抗性的思維。與馬爾庫塞同時在消極和積極意義上使用籌劃概念不同,哈貝馬斯是把這個概念作為積極的概念看待的,在討論啟蒙和現代性時,他明確把現代性視為一個未完成的“project”,此處的籌劃概念是指一種具有合理性潛能、但還未完全實現的實踐構想。

    如果把這里討論的“籌劃”概念與前面討論的馬克思與哈貝馬斯的“進步”概念結合起來,我們就可以賦予進步概念以非形而上學的實踐意義。把“進步”視為歷史的籌劃,首先意味著它不是對歷史過程本身的特征的描述,而是對人類積極努力及其結果的評價。其次,把進步視為人類歷史的實踐的籌劃,意味著“進步”不是抽象的理想,而是實踐的意願和事業。籌劃不同于“理想”,從來不想付諸行動的理想仍然是理想,但從來不想付諸行動的籌劃就不是籌劃,因為籌劃包含著計劃和實施的要求。最後,把進步視為歷史的籌劃還意味著進步是一種可取的值得為之努力的更好狀態,在這里籌劃並非一般意義上的計劃,而是規範指導下的計劃。與工程計劃或獨立于目的的手段合理性意義上的計劃不同,進步的籌劃從啟蒙時代以來就包含著這樣的意思,即把歷史中積累的技術合理性和實踐合理性的知識潛能加以運用,以便改善人類自身的生活狀態和社會制度。在這個意義上,進步並非一般意義上的“改變”,而是符合人類規範期待的“改進”。

    在後形而上學時代,進步觀念不是在理論哲學,即一種在本體論化的、客觀主義的、超驗主義的歷史哲學中展開的未來前景,而是被理解為一種實踐信念,即尊重歷史事實且不屈于歷史的外在力量的實踐努力。與作為歷史必然性的形而上學的進步概念不同,作為歷史的實踐的籌劃的進步觀念,既是歷史性的,也是實踐性和規範性的。作為歷史籌劃的進步概念可以被視為一種新的自覺的歷史意識,在這里社會進步顯示為在一個可普遍化的時間序列中的向上努力。歷史的統一性和連續性在傳統的進步觀念中已經被神秘化了,但按照哈貝馬斯重新理解的馬克思的人類歷史發展階段理論,人類的歷史卻是以重建為一個普遍的進化序列。依據這一系列,我們可以對歷史上的各種社會進行區分和評價,也可以在特定條件下確定自己的實踐任務。建立人類社會進化的時間序列很重要,它為我們提供觀察歷史和確立自己實踐任務的普遍參照系。沒有這一參照系,我們無法確定一種社會狀態向另一社會狀態的轉變到底是進步還是退步。但無論如何,我們不能把進步問題理解為對人類歷史的客觀必然性的理論思考。作為歷史籌劃的進步觀念歸根到底是一種實踐觀念,它要求我們超越現實秩序的限制,最大限度地實現社會合理化的潛能,改善人類生活的處境。

    在後形而上學時代,對進步概念的理解需要轉變視角,從把它作為一個必然實現的終極理想的形而上學信仰,轉變為一種基于歷史本身的偶然性和不確定性條件下自覺追求個人和集體自主性的偉大事業。進步不是歷史的宿命,也不是不切實際的幻想,而是人類解放的規範指導下的實現人類自主性的集體籌劃和努力。

    注釋︰

    ヾArnold Burgen,Peter Mclaughlin,J rgen Mittelstra,ed,The Idea of Progress(Berlin,New York:Walter de Gruyter,1997)IX.引自汪堂家︰《哲學的追問︰哲學概念清淤錄之一》,上海︰復旦大學出版社,2012年,第31頁。

    ゝ哈貝馬斯著,曹衛東譯︰《後民族結構》,上海︰上海人民出版社,2002年,第178頁。

    ゞJurgen Habermas,The Philosophical Discourse of Modernity(Cambridge:Polity Press,1987)7.

    々伯瑞著,範祥濤譯︰《進步的觀念》,上海︰上海三聯書店,2005年,第2頁。

    ぁあぃい《馬克思恩格斯選集》第一卷,北京︰人民出版社,1972年,第253、254、78、78頁。

    ぅ霍克海默、阿多諾著,渠敬東、曹衛東譯︰《啟蒙辯證法》,上海︰上海人民出版社,2003年,第4頁。

    う霍布斯邦著,黃煜文譯︰《論歷史》,台灣︰麥田出版社,2002年,第421頁。

    (11)Goran Therborn,From Marxism to Post-marxism(verso,2009)70.

    (12)Naomi Klein,The Shock Doctrine:The Rise of Disaster Capitalism(Penguin Books,2008).

    (13)Maurizio Lazzarat,The Making of Indebted Man(Semiotexte/MIT,Cambridge MA,2012)29.

    (14)J.D.Taylor,Negative Capitalism:Cynicism in the Neoliberal Era(Zero Books,2013)7.

    (15)John Bellamy Foster,"Capitalism and the Accumulation of Catastrophe," Monthly Review 63.7(2011).

    (16)John Roberts,The"Returns to Religion":Messianism,Christianity and Revolutionary Tradition.PartⅡ:"The Pauline Tradition,"Historical Materialism 16.3(2008):93.

    (17)Terry Eagleton,"Waking the Dead,"New Stateman,2009∼11∼12.

    (18)Slavoj Zizek,First as Tragedy,Then as Farce(Verso,2009)16.

    (19)Theoder W.Adorno,Can One Lives after Auschwitz ? A Philosophical Reader(New York:Stanford University Press,2003)130.

    (20)Ibid,p.132.

    (21)Sasha Lilley,David McNally,Eddie Yuen,and James Davis,Catastrophism:The Apocalyptic Politics of Collapse and Rebirth(Oakland:PM Press,2012)i.

    (22)(23)《馬克思恩格斯選集》第一卷,第78、79頁。

    (24)(25)(27)哈貝馬斯著,郭官義譯︰《重建歷史唯物主義》,北京︰社會科學文獻出版社,2000年,第138∼139、192、29頁。

    (26)哈貝馬斯著,張博樹譯︰《交往與社會進化》,重慶︰重慶出版社,1989年,第173頁。

    (28)哈貝馬斯著,李黎、郭官義譯︰《作為“意識形態”的技術與科學》,上海︰學林出版社,1999年,第33頁。

    (29)(31)哈貝馬斯著,張博樹譯︰《交往與社會進化》,第123、170頁。

    (30)哈貝馬斯著,郭官義譯︰《重建歷史唯物主義》,第25頁。

    (32)(33)(34)哈貝馬斯著,郭官義譯︰《重建歷史唯物主義》,第229、231、34頁。

    (35)《馬克思恩格斯選集》第一卷,第603頁。

    (36)馬爾庫塞著,劉繼譯︰《單向度的人》,上海︰上海譯文出版社,2006年,第199∼200頁。

    (37)哈貝馬斯著,李黎、郭官議譯︰《作為“意識形態”的技術與科學》,第39∼40頁。

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作者︰ 汪行福 責編︰ 範紅蓮